[編譯局版《列寧選集》第四卷631頁文字如下：“其實，無論是奧托·鮑威爾、第二國際和第二半國際領導者們的說教，還是孟什維克、社會革命黨人的說教，都表現了他們的本意：‘革命跑得太遠了。我們一向這么說，現在你也這么說了。讓我們再來重復這一點吧。’我們對這一點的回答說：‘正因為這一點，讓我們槍斃你們吧。或者是你們竭力不陳述自己的觀點，或者是在目前的情況下，在我們處于比白衛分子直接侵犯更困難得多的條件下，如果你們想陳述自己的政治觀點，那對不起，我們就要把你們當作最可惡最有害的白衛分子。’我們決不應當忘記這一點。”]

　　列寧主義者給出的這個自由選擇——不是“要命還是要錢”，而是“要命還是要批評”——以及列寧對于“自由理念”的輕蔑態度解釋了他在自由主義者當中的惡名。這在很大程度上歸因于他們拒斥正統馬列主義者在“形式”的和“實質”的自由做出的區分：即使像勒夫特（Claud Leford）這樣的左翼自由主義者也一再強調，自由就其本質而言就是“形式”的，因此“實質”的自由等于沒有自由。而關于自由，列寧著名的反問一直為人所熟知：“自由，但是誰的自由？做什么用的自由？”對他而言，在前面引用的孟什維克的言論中，他們批評布爾什維克政府的“自由”實質上也就是替反革命削弱工農政府的“自由”……今天，在經歷了現實社會主義的恐怖實踐之后，上述推論錯在哪里難道不是顯而易見的嗎？首先，它將歷史的獨立主體相互作用的過程簡化成封閉的，完全由條件決定的過程，每個人的行為的客觀結果是完全決定了的（“你的行為不因你的個人意志轉移地在客觀上服務于……”）；其次，這個斷言的斬釘截鐵的立場實際上篡奪了解釋你行為的客觀含義的權力，如此一來，他們明顯的客觀主義（對“客觀含義”的關注），其實只不過是他們徹底的主觀主義的表現形式：我判斷決定你的行為的客觀意義，因為由我定義一個形勢下的條件（也就是說，如果我把自己的權力想象成工人階級權力的等價物，那么任何反對我的人都“在客觀上”是工人階級的敵人）。與這種完全的條件決定論相反，有人會強調自由實際是且只是一種超越給定的情形實現個人的能動性的力量（像黑格爾曾指出的那樣），也就是說在能動性的范圍內重塑整個條件。更進一步說，正如許多批評者指出的那樣，術語“現實社會主義”被創造出來，雖然是被用來斷言社會主義的勝利，卻成了社會主義全然失敗的證據，試圖宣告社會主義政權合法性的失敗——在這個術語“現實社會主義”出現的歷史時刻，能夠將社會主義合法化的全部理由僅僅是它事實上存在……

　　然而，這就是整個的故事了？自由又如何在自由主義民主政治中有效地發揮作用？雖然克林頓時代已經成為當今（前）左翼第三條道路屈從于右翼意識形態惡意勒索的典范，但至少在目前的情況下，他的衛生保健改革計劃仍會產生一些效果，因為它建立在對于主流觀點——縮減大州的支出以及官僚機構的需要——但拒絕的基礎上——在某種意義上，它在玩碟中諜。不足為奇的是，它失敗了:也許它的失敗的唯一意義，雖然不過是消極意義，就是為自由選擇這種意識形態的強大物質力量做了見證。也就是說，雖然所謂的 "平民百姓" 的大多數不了解改革計劃，醫保改革計劃的院外游說人員（比國防部的游說人員還要加倍的聲名狼藉！）成功的欺騙了民眾，使他們相信了這樣的基本理念：普遍的免費衛生保健（這是醫保的關鍵）將會是某種威脅——對純粹虛構的“自由選擇”的威脅，于是列舉出所有過硬的證據（在加拿大，衛生保健不是很昂貴而且相當有效）也不能對他們產生任何效果。

　　這里我們處在自由主義意識形態的核心概念: 選擇的自由，它根植于這樣一種信念，心理主體努力去實現自身被賦予的偏好。這種觀念尤其存在于現在，這個被社會學家烏爾里希·貝克（Urlich Beck）稱為“風險社會”的時代。統治意識形態盡力把由福利國家解體造成的不安全感當成新自由的機會兜售給我們：你得幾年換一份工作，由長期穩定的變成依賴于一連串短期合同。為什么不把它看作從強制固定的工作獲得的解放，看成一再提高自己，認識并實現自身潛能的機會？你不用再依靠正規的健康保險和退休金保險計劃，這樣你就得選擇另選一份保險來買。但為什么不把它看作一次新的選擇機會？更好的當前生活或是長期的安定？如果這種無所適從的狀況導致了你的焦慮，后現代或“第二現代”的思想家馬上會譴責你無法適應完全的自由，譴責你“逃避自由”，幼稚地依附于一成不變的舊體制……甚至，當把主體描繪成具有與生俱來的能力和偏好的心理個體的意識形態圖像時，所有這些變換就自動被解釋成的一個人個性的結果，而非市場力量的逼迫。

　　這些現象使得在新的更精確的意義上重申對“形式的”和“真實的”自由的劃分變得極為必要。在今天這個自由主義的霸權時代，我們需要的是對“自由的奴隸”的列寧主義式的論著，一個拉伯提（la Boétie，蒙田的朋友）對“自愿的奴隸”的論述的新版本，這將完全證明“自由極權主義”這個自相矛盾的用語的合理性。在實驗心理學，讓-萊昂·波瓦（Jean-Léon Beauvois）在這個方向上的研究邁出了第一步，用他簡明的方法考察了主體自由選擇的悖論。多次實驗確立了如下悖論確實存在：在兩組志愿志愿者同意參與實驗后，告知他們實驗將會涉及一些不愉快的經歷，和他們的倫理有所抵觸，并且提醒第一組人員他們可以自由的選擇說“不”，而對第二組人員則什么也不提醒。在這兩組人員中，有相同的（相當高）比例會繼續實驗。

　　這意謂著提供形式上的選擇自由不會導致任何不同：那些被給予自由的人和（含蓄地）喪失自由的人會做同樣的事。但是，并不意味著提醒或贈與自由選擇的權利不會有任何不同：被賦予自由選擇的人并不只是簡單地傾向于選擇和那些喪失自由的人同樣的東西，他們還傾向于對他們的“自由”決定——繼續參加實驗——進行“合理化”——因為無法忍受這種感知矛盾（他們明白他們的自由行動違背了他們的趣味、偏好、品味、規范），他們會傾向于改變對被要求完成的行為的看法。

　　讓我們看看：一個人被邀請參與改變飲食習慣以對抗饑荒的實驗；在他同意參加實驗之后，第一次在實驗室碰到，就會被要求吞下一條活蟲，并坦率的提醒他，如果他覺得這很惡心，他可以拒絕，因為他有完全的選擇自由。在大部份的情形下，他將會吞掉這條蟲子，然后自己對自己說：“這事確實令人厭惡，但是我不是一個懦夫，我應該顯示出一些勇氣和自我控制力，否則科學家會認為我是一個軟蛋，在第一關就把我踢出來！再說，蟲子含有豐富的蛋白質，可以很好的填報窮人的肚子，難道能讓我這點小小的神經過敏妨礙這么重要的實驗嗎？而且，說到底，我對蟲子的厭惡也許只是偏見，或許吃蟲子也不壞——去試試看難道不是一種新的、大膽的體驗？是否它會使我能夠發現料想不到的，不太合常規的潛力？這種潛力也許我本人從沒意識到。

　　波瓦列舉了使人違背他們的感覺傾向和利益而完成諸如此類的行為的三種模式：權威主義的（單純的命令“你應該做這個因為這是我說的，不許質問”，持續獎勵其服從并懲罰其反抗），極權主義的（提出一些超出其感知能力的更高的原因或公共利益，“你應該這么做，雖然這有點不愉快，但是它將服務于我們的民族、黨、人類！”）以及自由主義的（提出其內在本性自身，“要你做的事雖然表面上令人厭惡，但是仔細審視你的內心深處，你會發現這其實也是你的真實本性的一個方面，你會認為這很有吸引力的，你會在你的個性中發現一個新的從未被預想過的維度！”）。

　　這里， 應當對波瓦的理論做出一點修正：對權威的直接服從實際上是不存在的——最專橫的政權也要在輿論上用一些更高的善對它的統治的合法化進行辯護，說到底，“你必須服從，因為這是我說的”的命令，只有附加以字里行間流露出的這類下流的暗示時，才能夠有效。勿寧說，乞靈于某種更高的善正是標準的權威主義的特征（不管你的意愿如何，為了更高的善，你都必須服從我的命令），而極權主義，則像自由主義一樣，質問其是否明白自己的利益（那些對你來說顯得像是外在壓力的東西中表現出來的，其實正是你的客觀利益，是你真正渴求的東西，雖然你還沒有意識到）。兩者的區別在于，極權主義把他的利益強加給他，即使這違背了他的意志——想想查理一世的著名論斷吧：“要是有人如此愚蠢，以至于違背常理的去反對他們的國王、他們的國家和他們自己的利益，那我們就得擔負起讓他們幸福的任務，上帝保佑——即使這違背了他們的意志。”（1644年8月6日，查理一世對艾塞克斯伯爵所說）這里正是稍晚些時候，把幸福當成一個政治因素的雅各賓式論調，正像圣鞠斯特所想的那樣，要強迫人民幸福……自由主義則試圖回避（毋寧說掩蓋）這個悖論， [它放棄直接施加的約束，而代之以間接地]牢牢把握住那個虛構的直接自我知覺的結果（我不聲稱比你更好的了解你的需求——請深入的了解你自己，并自由地做出選擇吧。）

　　波瓦的理論的缺點在于，他沒能認清深不可測的同意反復的權威（主人命令說“因為這是我說的”）之所以有效，并不僅僅是因為它通過懲罰和獎賞而喚起的服從感。那么，是什么有效地使人自由選擇了那個有悖于其利益和偏好的選項呢？對此，對“病理學”（康德哲學的術語）動機的經驗主義的探究就不能充分說明問題了：宣告并強加符號性的訂約/許諾的指令展示出其自身所具有的內在力量，所以引誘我們去服從這個指令的恰恰是那個表面上看起來阻礙這個服從的特點——缺少理由。這里，拉康可以提供一些幫助：拉康的術語主宰性能指（Master-Signifier）簡潔地指明了符號指令的催眠的力量，它具有這種力量僅僅依賴于它的宣告——在此我們遇到了“符號效應”（symbolic efficiency）的純粹形式。使權力的行使合法化的三種方法（權威主義、極權主義、自由主義）只不過是三種不同的掩飾，使我們對那深不可測的空洞召喚的誘惑力視而不見。在某種意義上，自由主義甚至是其中最壞的一種，因為它把服從的理由自然化為主體內在心理結構的一部分。所以，“自由的”主體在某種意義上恰恰是最不自由的：他們改變了自己的看法和感知，并把強加在他們身上的東西當成從他們的自然本性產生的東西接受下來——甚至不再意識到自身的從屬地位。

　　讓我們看看1990年東歐國家的情形, 那時現實社會主義突然土崩瓦解，人們被拋進“政治選擇的自由”當中——然而，對于實際上想要一種什么樣的新秩序這個基本問題，他們在任何一種意義上做出過選擇嗎？事實難道不是他們發現自己處于波瓦實驗中的那種受折磨的實驗對象的地位上嗎？他們起先被告知自己即將進入政治自由所應許的天堂，而很快，他們就發覺這種自由意味著野蠻的私有化、福利體系的解體，等等，等等——他們仍然有選擇的自由，如果他們愿意，他們可以停止，但是，不，我們英勇的東歐人不會使他們的西方良師失望，他們堅忍地堅持著他們從沒做過的選擇，讓自己相信他們會表現得像個成熟的人，知道自由也是要付出代價的……這就是為什么這種的觀念——具有天生偏好的心理主體，必須發揮自己的潛能，實現真正的自我，因此必然的，也要對自己的失敗或成功負起最終責任——是自由主義的自由的關鍵要素的原因。這里，應該冒險再次引進列寧主義者對“形式的” 和“實質的”自由的相反意見：在實質的自由中，人敢于明確地打破符號效應的誘惑力。列寧對孟什維克的批評尖刻的反駁正是真理閃現的那一刻：真實的自由選擇在于，我不僅僅在給定條件下的兩個或更多的選項中選擇，而是能選擇改變這種給定的條件。從現實社會主義到資本主義的轉變的問題正在于人民從來沒有機會去選擇這個轉變的目標——他們突然被（簡直就是按著字面的意思）“扔進”了新的形勢，面臨著一組新的選擇（純粹的自由主義、民族保守主義……）。這意味著在被強迫選擇的情況下，只有在人們像沒有任何強迫的情形下一樣行動，并“選擇那不可能的東西”的時候，“實質自由”作為對整個這一組選項的有意識的改變才能夠產生。

　　這就是列寧反對“形式”自由的令人困惑的長篇演說的主旨，今天仍然值得拯救的合理內核：當他強調沒有“純粹的”民主的，強調我們應該時時詢問我們所考慮的自由是為誰服務的，在階級斗爭中扮演了什么角色的時候，他的核心意思是要保持了根本性的選擇的可能性。這就是形式自由和實質自由的區別最終所意味的：形式自由是在現有的權力關系條件下的選擇自由，而實質自由則指示著對這種既定條件的破壞。簡而言之，列寧的觀點不是限制選擇自由，而是保持根本性的選擇——當列寧質問一種在階級斗爭中扮演的角色時，他的問題正好是：“這種自由是有助于還是束縛了根本性的革命抉擇？”

　　2000年秋天法國的最流行的電視節目是法國3臺的《我的選擇》（C'est mon choix）。收視率要比聲名狼藉的肥皂劇《老大哥》（Big Brother）還要高兩倍。脫口秀邀請的嘉賓都是些做了改變整個生活樣式的奇怪選擇的普通人(例外的時候則是眾所周知的知名人士)：一個人決定不穿內衣，另一位試著給他父母親找更合適的性伙伴¬——這里允許，甚至鼓勵各種放肆的言行，但明顯排除了一些冒犯公眾的選擇（例如，一個選擇做種族主義者的人就被預先排除了）。還能夠想象出比這更好的尷尬場面來說明我們這個自由社會中的選擇自由的實質嗎？我們可以繼續小小的選擇，對自己進行徹底的再投資，只要這些選擇不會打亂社會和意識形態的平衡。對于《我的選擇》，真正激進的事是把注意力放在“擾亂了社會”的選擇：譬如邀請激進的民族主義者，也就是說，邀請那些選擇了真正有所不同的事情的人。這也是今天“民主”越來越成為虛假議題的原因，這個觀念被它的顯著作用弄得如此可疑，或許，我們應該冒險放棄它，把它留給我們的敵人。哪里，如何，由誰來做出關于全球社會議題的關鍵決定？他們在公眾空間中經過公眾的廣泛參與被做出嗎？如果答案是肯定的，一個國家是否一黨制就是次要的問題；如果答案是否定的，那么是否有議會民主和個人的選擇自由也同樣是次要的問題。

　　與自由主義的個體心理學相類似的東西在1920年代后期和1930 年代早期的蘇聯出現過嗎? 1920年代早期的俄國先鋒派藝術(未來派，結構主義)不但熱中地支持了工業化，甚至努力重塑新的工業人類——不再是植根于傳統中的多愁善感的舊人類，而是高興地接受他的角色，在巨大的協調運轉工業體系中充當螺栓或螺絲釘。如此一來，它的“激進－正統”的觀念，它對官方意識形態核心的“超越－認同”，就暗含著危險性：我們在艾森斯坦、梅耶荷德、構成主義者繪畫中看到的人物形象都是強調他或她的機械運動的美以及完全的去心理化（depsychologization）。在西方被視為自由的個人主義的終極夢魘的東西，其意識形態的對立面，泰羅制、福特式流水線作業，在蘇聯卻被當作烏托邦的解放前景而歡呼：回想一下梅耶荷德如何激烈鼓吹表演的“行為主義”方法吧——不再強調演員對角色的熟悉，但是為了冷酷的形體素養和演員完成一系列的機械運動的能力而進行的殘酷的身體訓練……這對官方的斯大林主義意識形態來說是無法容忍的，所以斯大林主義者的“社會現實主義”實際上試圖重申一種“帶著人性化面孔的社會主義”，也就是在傳統的心理個體的約束下重新塑造工業化的進程的形象：在社會現實主義者的文本、繪畫和電影中，個體被不再被描繪成全球機器一部份, 而是溫暖的、熱情的人。

　　對這里的論述最明顯的反駁顯然是，作為現時代人格特征的“后現代”主體大體上和那種自由主體——這種主體性體驗到自己是自己命運的最終負責者——正好相反，換句話說，他們恰恰將自己話語權威建立在他們是其無法控制的環境的受害者這個基礎上。每一次與他人的接觸都被體驗為潛在的威脅——如果這個人抽煙，如果這個人不懷好意的瞥了我一眼，他就已經傷害了我；現而今，這種受害邏輯已經超出了性騷擾、種族歧視這類標準應用范圍而普遍化了——想想不斷增長的“損害賠償業”吧，從煙草業在美國支付的賠償，對納粹德國大屠殺遇難者和被迫勞工的賠償，以及美國應該為過去對非裔美國人的奴役和掠奪賠償數百億美元這種想法……這個無辜受害者的主體觀念包含著極端自戀的看法，每一次和別人的遭遇都是對自己假想的不穩定的平衡的潛在威脅——就其本身來說，它并不是自由主義的自由主體的對立面，反倒應該說是它的內在補充：在當今個體性的主流觀念中，心理主體的自我中心主張與環境犧牲品的感覺悖論般地重合在了一起。

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