道德異化：當代馬克思主義研究的“中國問題”

吳炫

（華東師范大學中文系）

   內容簡介：本文認為：當代中國的馬克思主義研究，由于依附思維和問題意識的匱乏，一直不能在馬克思的“勞動異化”、法蘭克福學派的“理性異化”之外，提出中國式的異化問題。否定主義理論認為，中國當代馬克思主義應該提出解決“道德異化”問題，用以重建中國現代人的生命觀、道德觀、底線觀、審美觀、人格觀等等。如此，中國的馬克思主義研究，才可以具備與西方各種馬克思主義研究進行對話的資格。

  關鍵詞：否定主義  中國問題  勞動異化  理性異化  道德異化

在我的印象中，當代中國馬克思主義的存在性質，因為中國文化“宗經”思維的延續，一直主要是以“闡釋”蘇聯馬克思主義（50年代）、“闡釋”馬克思、恩格斯理論的本義（80年代）、以及“闡釋”現代西方馬克思主義（90年代后）為己任的。這種闡釋“對象”不斷轉換、而依附性研究模式難以改變的狀況，使得中國的馬克思主義一直沒有我們自己的問題意識，當然也就使得我們既不具備與馬克思恩格斯對話的資格，也不具備對法蘭克福學派進行有中國意義批判的能力。如此，也就必然會影響中國馬克思主義對中國社會現實發言的總體能力。

究其原因，首先，我以為我們喪失的是馬克思在其理論和實踐中所體現的批判精神。這種精神既體現在馬克思對費爾巴哈、黑格爾等前人哲學的理論性批判中，也同時體現在對資本主義“勞動異化”的社會批判實踐中；而法蘭克福學派秉承這一精神，對馬克思主義也采取了尊重和超越的態度，才形成了自己的批判理論和大眾文化批判實踐，而這種“雙重批判”，中國的馬克思主義研究者是不具備的，因而我們也沒有自己的“理論命題”和由此展開的“中國式的批判實踐”。其次，對包括馬克思主義理論在內的西方理論的批判實踐，我們也沒有予以很好的理論總結。這就是：由于中國學者對創造性問題始終處在“自在”而不是“自為”狀態——這表現為我們一直以辯證法所說的“揚棄”和籠統的“質變”為依托，而沒有對人類創造性問題進行“程度差異”進行理論研究，所以我們沒有對馬克思以及西方馬克思主義“在批判中提出自己的創造性理論命題”這一現象引起重視，于是我們不是用西方一種理論來批判另一種理論，就是用中國傳統理論來批判西方理論，或者就是“綜合”各家長處來彌補西方各家理論之不足，以此來建立我們比較貧困的“批判性和創造性”——除了這種不能進行“知識生產”的廉價批判與創新，我們就不知道該“怎么”批判了。因此，我所提出的“本體性否定”理論（1），不僅成為對馬克思隱含在“實踐”中的“批判”的挑明，而且成為對“批判”和“創造”分離的思維方式的彌合以及方法的建設，更區別于西方法蘭克福學派“對抗”、“顛覆”的反理性之否定觀，并由此努力提出自己的“中國式的異化問題”。

眾所周知，馬克思關于“勞動異化”的理論，是馬克思對以私有制為基礎的資本主義進行“全面批判”、從中展示共產主義作為社會發展的“完美理想”、以黑格爾的“辯證思維”運用于社會發展的理論。應該說，馬克思對黑格爾將勞動僅僅看作人的精神性的自我確證、從而忽略了勞動的異化性的批判，是十分有力的。勞動雖然是人自由的象征，但勞動本身也成為一種人的異己的、對抗性存在，正是馬克思對人類的不平等、不自由、不公正現象做了他那個時代所能做出的最杰出的貢獻；而他的“消除異化”的審美憧憬，因為符合人“棄惡揚善”的求完美心理，尤其符合中國人的“求大同”、“求完美”心理，而迄今不能說是過時。然而從我的否定主義理論出發，馬克思的“異化”理論仍有幾個重要問題值得深思和反思。這表現在：一，馬克思關于“異化”是私有制的起源、私有制之不平等是人類應該揚棄的對象的理論，已經遇到了今天西方的“勞資合作”關系、全球化市場經濟關系和中國承認私有制的改革開放之挑戰——承認私有制意味著對其負面性也應該有一定的寬容度。這些挑戰雖然不能說解構了馬克思主義，但至少說明私有制并不一定與人類共同富裕的理想截然對立，共同富裕的核心能否以對私有制的尊重為前提，成為一個可討論的問題。由于私有制本身與人求快樂求幸福的沖動相關，由于快樂幸福首先就是“自己的快樂幸福”而很難具有通約性——獲得與占有的快樂與生命的本能是相通的，這就使得“私有”可以以個人、國家、民族等不同形態來顯現，人類中心主義也可以理解為是一種“私有”。這種“私有”也使得以私有制為基礎的“勞動異化”，已不能成為當代中國和西方應該“消滅”的問題，而應該轉化為“尊重而不限于”的問題，即“不能滿足于私有”的問題。二，當馬克思將“勞動異化”理解為不再是人滿足自身基本需要的“謀生手段”、從而與人的本性相對立時，馬克思一方面沒有看到人的基本需要不是靜態的、孤立的存在，而是隨著社會的發展和勞動產品的增加而改變的，其根柢，是人的發展性、依附性和社會性使然。所以今天人類的高樓大廈和過去的平房農舍，都可以解釋為人的基本生存條件。某種意義上，基本生存需要的不斷改變，就是人的發展和勞動本質所致。為不斷發展的基本需要去勞動或謀生，不能簡單理解為與人的本質和本性相對立。所以，當朱熹說“天理人欲，不容并立”（2）時，“人欲”應該理解為是“延伸”著的“天理”，而不能簡單與“天理”對立。這直接牽涉到對今天人們的享樂欲求是排斥還是尊重的問題，也由此會提出“文化性自然”是“大自然”的延伸的問題——“吃好”是“吃飽”的自然延伸，而不能被簡單“克服”。三，馬克思關于符合人的天性“需要”的審美性勞動，具有烏托邦性和原生態性而難以實現，“消除異化”也使得馬克思的社會發展理想具有“完美主義”色彩，而“完美主義”并不符合任何事物均有利弊的辯證法思想。正如馬克思運用辯證觀點從“勞動”這一人的偉大創舉中發現了“異化”問題一樣，馬克思卻沒有看到，沒有“異化”的社會同樣存在新的問題。馬爾庫塞在他的《單向度的人》中所說的“無對立面的社會”（3），即一個社會如果“合理”得喪失了否定的力量，這才是人類最大的悲哀。因為這意味著社會不再可能發展而停頓，而任何停頓則意味著事物衰亡的開始。如果“揚棄”是為了造就“完美”的社會而不是產生有缺陷的“不同”的社會，那么“揚棄”作為社會發展的辯證運動，便會消解掉自身。所以人類社會的發展只有不斷批判與創造的過程，而沒有停止批判與創造的“合”之終點（完美）。

與馬克思恩格斯不同的是，法蘭克福學派則以他們對工業文化的批判，形成了自己的問題意識：“理性異化”。“理性異化”雖然也可以勉強被“勞動異化”所包容，但卻難以被過于關注“生產過程”的“勞動異化”所揭示，更難以被主要是工人與資本家對立的勞資關系所含蓋。這是因為，自尼采之后的西方工業社會，由于科學技術的高度發展而改變了過于繁重的體力勞動，技術化、傳媒化、自動化、信息化作為科學理性的產物，已經從馬克思所處的那種“被迫的、不情愿的”人與社會的“對抗性關系”，演變為“自覺自愿”的被這種理性和程序所操縱的“合謀性關系”。因為這種“被操縱”本身具有快感性，科學技術尊重并利用了人的求快感本能，所以其中的“被操縱”，是包括知識分子在內的“大眾”所不自覺的。阿多諾將這種新“異化”關系解釋為“虛假的同一”，馬爾庫塞則將這種“異化”解釋為喪失了批判性的由“單向度的人”組成的社會，本雅明則將之解釋為從尊重過去的“經驗現實”到只顧眼下的“經歷現實”。關鍵是，“理性異化”由于與傳媒、技術、消費等大眾快感性文化相關，也與西方的民主自由體制相關，這就使得“理性異化”有這樣四個區別于中國問題的特點：

一，“理性”首先不是指西方現代科技理性，而是指尊重人的世俗欲望、個人權利、個體自由和個體平等的西方近代人文理性——盡管有學者認為“科學是理性的最高和最純粹的體現”（4），西方現代理性對消費主義采取多少有些縱容的態度，是與這種對個人權利尊重的理性傳統分不開的。馬爾庫塞和阿多諾之所以不滿意西方社會失去了一種對抗體制和社會的“否定力量”，是因為這種理性的“合理性”所導致。而中國當代文化由于缺少這樣的人文理性傳統，這就使得當下中國的消費主義，更多是對傳統輕視個人利益和欲望的倫理的“顛覆”和報復性“逆反”，從而呈現出“享樂化、奢侈化、無序化、從眾化”的取向，這種取向顯然不是“理性異化”問題，而是“道德禁錮”和“道德失范”的問題；它揭示了中國當代文化建設是“穿越傳統生存情感化倫理、建立中國式現代理性”的問題。在這一點上，中國的意識形態建設與個體建設應該是一致的，并不存在西方式的“意識形態批判”問題。

二，由于阿多諾強調與社會和理性的截然對立，是將價值坐標放在已經比較成熟的個人及其非理性化的體驗上，西方的個人主義傳統可以保證這種體驗的差異性。而中國社會中的個人一直處在被群體化規范所遮蔽的狀態，這種狀態不僅使得中國的個人在思想上是類型化的，在感受、情感和體驗上也多相似性，所以即便應該千差萬別的風格，也被“婉約”與“豪放”或“二十四詩品”的風格類型所制約，這就使得中國貧困的“個人”并不具備阿多諾和福軻式的與群體和理性“對抗”的能力——所謂“玩人生”和“玩藝術”就是中國式個人之“輕”的表現；而20世紀中國知識分子“不中即西”的群體化立場分類，與傳統知識分子“不儒即道”的從眾化選擇，也是一致的，真正能外化出這種分類的知識分子少之又少。所以使中國個體成為一個健康而獨立的個體，就是中國馬克思主義面對“道德異化”的使命。這使得中國的個人是需要成為真正的現代個體的理性建設問題，而不是西方的個體已經存在從而可以和社會截然對立的問題。

三，由于西方宗教精神傳統的潛在性和痕跡化存在，當代西方的個體權利，不可能僅僅顯現在對“物欲”的消費上，而且也顯現在對“物欲超越”的消費上，這使得當代西方的消費主義呈現出比較豐富的內涵。所以即便在好來塢《鐵坦尼克號》這種商業化、規模化制作的影片中，我們也能體驗到超越現實的審美張力，而不能僅僅理解為這種審美張力被商業制作所操縱。這種張力所產生的豐富性，中國文化和中國藝術是很難具備的。所以僅僅把西方后現代藝術理解為技術主義和消費主義，是不準確的；在中國語境下反對技術主義意義上的理性異化，也沒有抓住中國當代消費主義者生命質量和消費內容中存在的問題：即中國的個體生命缺乏一種“創造新現實”的審美張力，而只具有“尋找新現實”的快感能力。其根源，在于中國傳統道德從來提倡的是“宗經”和“做人”，個體的生命狀態處在不自然、不放松狀態，最后也就不會產生超越或穿越現實的審美沖動。

四，與馬克思在批判“勞動異化”中設計出符合人的本質的共產主義方案不同，西方馬克思主義并不具備設計不同于現代民主和科技體制的“新體制”的能力，這就使得西方馬克思主義對“啟蒙理性”和“工具理性”的批判，只是一種審美批判，而不是現實的可實踐性批判。審美性批判之所以不是中國當下文化批判的主要性質，是因為中國當代文化的思維方式、價值規范、行為準則方面的創造性、現實性實踐，比任何時期都緊迫。如果說，魯迅當年已經進入了“在沉默中感到充實”的審美批判狀態，那么中國當代文化建設就應該是將魯迅那種“體驗性的美”化為具體的審美符號的問題。這個問題，也使得我們不能將西方馬克思主義的批判“就”作為我們的批判。也就是說，“中國馬克思主義的批判”，應該是一種既有批判又有具體創造的實踐性批判，而不是滿足于只發現問題、但設計不出更可行方案的審美性批判。

所以，當馬克思的消滅私有制的社會理想與中國輕視個人利益的道德傳統和“圣性人格”融會時，當馬克思的“揚棄”與中國人“吸取精華，剔除糟粕”的完美主義的“整合思維”合謀時，中國傳統文化現代創造中的一個核心問題——道德異化，就被“勞動異化”所遮蔽了。“道德異化”在這里是指：一種道德如果是以“理想人格”來要求“現實人格”、而這種“理想人格”一般人又不能做到時，作為其逆反，它的不道德狀態就會比“現實人格”還不如。比如，由于“大公無私”和“自私”在中國是一種循環性的文化結構，在這個文化結構內部，我們很容易選擇“大公無私”而輕視“自私”。但這種輕視，在否定主義理論看來是解決不了問題的。因為“輕視自私”并沒有解決“為什么會自私”的問題，更不會解釋好什么是“合理、正常的私”之問題。如果說所有的生命現象都有“私”之本能，如果人意識到“私”之本能的相互沖突會損害他人和社會的利益、因而必須設制“不妨害他人”的法規邊界的話，那么人就應該、也可以設定在這個邊界內任何“私心”都是正常的道德意識。而“正常的私”既不同于“自私”，也不同于“大公無私”，而是“奉公而不大公、有私但不自私”（5）的“私”，這種“私”應該說是健康的。所以在某種意義上，我認為“自私”是“大公無私”的“圣性道德”所必然制造出來的現實。由于中國人只能在“大公無私”和“自私”之間循環，“道德異化”就會使得中國人不會產生超越或穿越正常的“私”的審美創造性沖動（即離開利益世界），即如果我們只能在“禁錮欲望”因而逆反性地只想著“利益滿足”的狀態中循環，是不可能走出欲望世界的。這樣，中國人在“勞動”問題上便只有“揚棄”性勞動，而沒有世界觀之創造的我所說的“本體性否定”的勞動。這就使得我們的精神勞動始終停留在對西方思想或改頭換面、或綜合整合的我稱之為“貧困的創造”的層次，進而使得中國人多技術、方法革新，而鮮有世界觀之原創，當然也就不會對馬克思“揚棄式創造”的有限性問題，做出中國思想家自己的改造。這具體表現為：

一是鑒于道德問題在中國歷史上是一種“輕視欲望”和“顛覆倫理”的循環性模式，造成所謂“治世”和“亂世”的兩種模式，所以中國當代的“道德異化”批判，必須通過強調其原創性改造而走出這種循環；在此過程中，西方康德、邊沁、羅爾斯、麥金太爾等人的理論，雖然可作為中國道德建設的資源，但不可拼湊與照搬，而應該進行基本原理的改造，原因即在于超越個人欲望的道德升華和以個人權利、利益作為道德內容的思路，均有不適合“家園式親和”的中國文化精神的地方。所以我以為必須取“對個人欲望和利益尊重而不限于”的“穿越”性思路，突破傳統的“對抗”性否定觀以及西方二元對立的否定觀。這種理論上的對中西方道德理論的“雙重批判”所產生的“道德知識”，我稱之為“本體性否定”實踐。

二是無論是馬克思的對“異化勞動”的批判，還是西方馬克思主義從文明角度對由勞動所支配的“理性異化”的批判，均不是中國文化和社會發展在現階段的“批判重心”。因為無論是馬克思所渴望的“自由勞動”（克服異化的勞動）還是馬爾庫塞所提倡的“游戲”、“快樂”為生存性質的“反勞動”本身，均可能與中國文化現階段的發展問題“錯位”或“合謀”。前者是指，由于勞動本身是人告別自然的文化性宿命，所以“擺脫勞動”的馬爾庫塞式的“反文明”，是不可能現實化的、帶有烏托邦性質的理論設計，而馬克思所倡導的“消除異化”的“自由勞動”，由于“自由”本身就是相對“不自由”才成立的概念，所以沒有“不自由”的“自由勞動”同樣是不可能實現的，如此，以“勞動問題”為研究對象的馬克思主義理論研究的中國化，便只能放在“我們需要什么樣的自由和不自由交織的勞動”上來，從而和以往的“勞動”構成“不同而并立”的關系，而不是優越的進步關系。對后者而言，無論是游戲還是“新感性”，對人都有文化規定性。離開文化規定性奢談“游戲”，在中國文化的實踐中就難以與老莊的“游”、爾虞我詐的快樂、隨心所欲的自由等區別開來。

三是具有中國文化特性的人與自然、人與社會和國家、人與他人的新型“和諧”關系，只有在經過對“道德異化”的批判之后、通過建立尊重個人的各種欲望的健康人格之后，才能夠完成。否定主義倫理學認為，個人欲望、趣味、愛好均無高低、優劣之分，欲望世界的健康性和自然性，象大自然一樣充滿豐富性，所以道德不能規定欲望而只能限定欲望不能傷害他人和社會，并由此形成新型的人的生命和自我意識。如果用生態學術語來表述的話，就是個人的生命欲望之豐富性所構成的“生態”才是真正的自然，這種生態先于人與社會、人與自然關系的生態建設；因為一個人處理不好自身的自然界，他又如何能與他人一起處理好與大自然的健康關系？為此，中國現代和諧社會的建立不是向傳統型和諧回歸，而是應該取因人對欲望世界“尊重而不限于”的觀念形成的人與社會、人與自然的新型和諧關系，并從中獲得處理全球化時代不同文化之間的不同于亨廷頓“文化沖突”論的啟示。這樣，由新型道德建設所展示出的健康人格形象，對我們建立新的中國現代勞動者形象和中國式的現代人文文化，將帶來意想不到的收獲。

因此，一個富有創造力特別是原創力的現代中華民族的建立，應該建立在生命狀態的健康和生存方式的豐富性之基礎上才有可能。我想，如果我們把馬克思主義理解為致力于社會健康發展并且能面對社會問題進而改造之的理論，抓住制約中國文化現代化原創匱乏的“生命狀態不健康”之問題，就自然會導致上述問題的提出。而且重要的是，我們可以通過這樣的問題的提出，向世界貢獻中國馬克思主義的理論問題和實踐形態，從而不僅承傳了馬克思主義的精髓、而且開始具備了與西方馬克思主義對話的實力與資格。

注釋：

（1）參見拙著：《否定主義美學》（修訂本），第89頁，北京大學出版社，2004年版。

（2）參見《四書章句集注·孟子集注》卷五。

（3）參見[美]馬爾庫塞：《單向度的人》“導論”，重慶出版社，1988年版。

（4）參見[英]H·P里克曼《理性的探險》，第134頁，商務印書館，1996年版。

（5）參見拙著：《中國當代文化批判》，第83頁，對“奉公而不大公，有私但不自私”有詳細解說。學林出版社，2004年版。

                                         2004年2月寫于上海

                                         2005年7月改于上海

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