霍米巴巴及其批評

　文□趙稀方

﹙一﹚

雖然霍米巴巴以其晦澀受到不少批評﹐但他的確稱得上頗有建樹﹐大大深化和拓展了后殖民理論﹐目前執教哈佛算得上是西方學界對于他的一種承認。巴巴的后殖民論述主要可以從兩個方面展開﹐一是前期的關系對于殖民話語的關系分析﹐二是后期自后殖民立場對于西方現代性﹑后現代性的訂正分析。

在《東方學》一書中﹐賽義德的東方主義論述完全沒有涉及東方﹐直到后來的《文化與帝國主義》一書才有所彌補。霍米巴巴所提出的質疑卻完全不同﹐在他看來﹐賽義德的主要問題不在于兩個方面論述得不夠﹐而在于沒有從殖民者/被殖民者﹐自我/他者關系的角度來論述殖民主義話語。他認為﹐賽義德站在西方單一主體和文化的角度進行論述﹐看不到作為文化或心理的本源身份的必要否定的“他者”的作用﹐看不到作為一種語言﹑象征和歷史的差異系統的殖民話語構成的復雜性﹐也看不到由此衍發的反殖民話語的可能性。

賽義德一再聲稱﹐他雖然支持殖民反抗﹐卻反對二元對立。事實上﹐賽義德所反對的只是中西對立﹐在思維方式上﹐他仍不免本質主義的立場。賽義德將東方主義區分為潛在的﹑本質的和顯在的﹑歷史的兩種﹐巴巴認為﹐這種分類方法導致了一種“被意圖的極端性所破壞的話語概念的效果”。在巴巴看來﹐賽義德正確地聲稱東方主義并不是一種對于東方本質的錯誤表現﹐但他在運用福柯的話語概念時﹐卻沒有正確地認識到由此而來的對于知識與權力間關系的分析——這種分析是以反對本質/形式﹑意識形態/科學的二分為前提的。巴巴提出﹐“很難設想這種殖民話語的歷史闡述自身不同時被那種無意識的潛在東方主義所決定﹑干預或替代﹔同樣﹐很難設想專門為主導主體設定東方主義或殖民話語而自身卻不陷入其中的主體化過程。”從觀念上說﹐賽義德所不自覺地運用的主客二分﹐二元對立的思想傳統可以追溯到黑格爾的辯證法。巴巴試圖打破這種主體/客體﹑自我/他者﹑本質/現象的辯證關系﹐而代之于矛盾﹑分裂﹑雙向﹑模棱兩可等概念。巴巴認為﹐我們無法通過肯定/否定而超越或繞過黑格爾﹐而只能學會將矛盾或辯證法的概念化為“非此非彼”的存在狀態或思路。[1] 巴巴談到﹐因為他本人一直致力于與“權力運作中的極性和二元對立的主體構成概念”作斗爭﹐故而在讀到福柯的時候﹐牢牢被其吸引。他又特別提到了本雅明的《歷史的安琪兒》一書對于他的影響﹐“他的著作引導我思索辯證思維和增補或縫隙的限制性過程中的差異的暫時運動——我將之稱為‘第三空間’或一種‘時差’。”[2]

在我看來﹐對于巴巴產生了更重要影響的人物是拉康。拉康關于人類童年時期的鏡象理論﹐說明了主體形成過程中自我與外界的不可或缺的復雜關系。拉康強調“想象的機制”﹐用巴巴的話來說﹐“所謂想象就是這樣一種轉化過程﹐在主體形成時期的鏡象階段﹐它設想一種能夠讓它在外界客體中假定一系列對等相同物。然而﹐這種位置自身是有問題的﹐因為主體通過一種同時疏離進而潛在對抗的圖像尋找或認識自己。這就是兩種關系相近的身份形式——它們合一為自戀性和侵略性的圖像——的基礎。”[3] 依據于此﹐巴巴認為﹕殖民者的主體構成也不可能是單方面的﹐而是脫離不了作為“他者”的被殖民者﹔殖民主體的形成徘徊于“自戀”與“侵略”的身份之間﹐而威脅正來自于作為參照的“他者”的缺失。由這種主體間性的思路出發﹐傳統的以單一主體為單位的二元對立模式自然瓦解﹐巴巴認為﹐拉康論述中最為關鍵的說法是“他者是一種雙重的進入模型”的話﹐在“重復和替代之中循環”的能指自然“不允許形式/內容﹑上層建筑/經濟基礎﹑自我/他者這樣的相互﹑二元的分類。”[4]

由拉康出發﹐巴巴特別欣賞法儂的殖民論述就變得可以理解了。法儂的獨特之處在于﹐他試圖從對于“他者”的關系中確定黑人的身份﹐由此延及殖民者和被殖民者的關系﹐顯示歷史及語言符號構建身份和主體的過程。法儂的名言是﹕“所謂的黑人不過是一個白人的人工制品。”巴巴高度評價這一論述﹐并從三個方面分析身份形成的動態過程﹕“第一﹐存在就是在與一個他者的關系中呈現出來﹐呈現其面貌和位置。”“第二﹐陷入需要和欲望的緊張中的認同位置﹐是一個分裂的空間。”“最后﹐身份的問題從來不是一種既定的身份﹐從來不是一種自我實現的預言——它常常只是一種身份圖像的生產﹐及其設置這種圖像的主體的轉變。”[5] 不過﹐50﹑60年代的法儂顯然還沒有達到巴巴的要求。法儂的思想存在著兩個不同的方面﹕一方面他強調主體身份的暖昧建構﹐另一方面限于現實他一直強調政治和文化對抗。在巴巴看來﹐這種對抗無疑意味著身份的固定化﹐削弱了法農對于主體復雜性的精彩論述。

寫于八十年代中期的兩篇文章《狡詐的文明》和《奇跡的符號﹕1871年5月德里城外一棵樹下的威權與矛盾問題》﹐大體上可以體現巴巴對于殖民話語的歷史分析和理論主張。巴巴分析的重點﹐自然在于他所強調的殖民者/被殖民者之間在心理﹑文化﹑身份諸方面的復雜關系。如果說﹐前一篇文章主要從殖民者的角度展開﹐后一篇文章則主要從被殖民者的角度展開。

在《狡詐的文明》一文中﹐巴巴從國人所熟悉的西方自由主義開山人物﹙J.S.Mill﹚開始。19世紀英國的密爾在寫出《論自由》等闡述自由主義原則的經典之作的同時﹐正擔任英國海外殖民地東印度公司的新聞檢查官。這一現象頗發人深思。來自于現代西方宗主國的殖民者﹐一方面尋求自由民主﹐另一方面又在海外實行公開的殖民統治。我們正可以用拉康的有關主體構成的“自戀”與“侵略”性理論來說明這一境況﹐這里的自戀是西方內部的現代性﹐而殖民性是外在的侵略性﹐現代性與殖民性存在一種奇妙的依賴關系。用曼修萊的話說﹐“既是當地人的父親又是壓迫者﹐既公正又不公正﹐既謙遜又貪婪。”在巴巴看來﹐這種一種矛盾的位置﹐只能在殖民者與“他者”的互為主體性中確定﹐從而變成分裂的“情感矛盾和話語驚擾的主體。”但來自于被殖民者的﹐并不常常是崇拜和恭維。巴巴援引了1818年皮特在教堂講演中的事例﹕

如果告訴勸告他們粗糙的﹑無價值的﹑誤解的自然觀念﹐及其怪誕可笑的理論信仰﹐告訴他們上帝的意志﹐他們會以一種狡詐的文明或者流行的輕率的格言為借口予以拒絕。他們可能會告訴你﹐“天堂是一個很寬敞的地方﹐有一千個門”﹔他們的宗教才是他們愿意進去的地方。因此﹐帶著特有的固執﹐他們擁有可疑的自負。籍此﹐他們干脆完全不加考慮事物可能的優點﹐并在上帝和真理和正義的名義下鼓勵人們將最可憎的迷信作為有益的行為。

在這種情形下﹐殖民者就會陷入焦慮。巴巴引用弗洛依德關于偏執狂的論述﹐說明這種殖民者在文明話語和殖民話語之間建立起來的穩定身份被破壞后的失衡心理。殖民者要問的問題是﹐“告訴我們為什么我們在這里﹖”“正是這種回聲表現出﹐自戀權威的另一方面可能是對于權力的偏執。”[6]

在殖民統治下﹐土著的反映往往不是單純的抵制﹐也不是單純的接受。在多數情形下﹐是接受與反抗并存。有時候看起來土著接受了現實﹐但這種接受其實并不那么簡單。《奇跡的符號﹕1871年5月德里城外一棵樹下的威權與矛盾問題》一文詳細揭示其間的復雜關系。這篇文章所分析的事件﹐正如題目所示﹐是記載中的一件在早期印度基督教和本地土著相遇的故事。

1817年5月的第一個星期﹐在印度最早的牧師之一阿努德•麥賽在德里城外發現有一群土著聚集在樹叢下。約有500百人﹐有男有女﹐有老有少。阿努德•麥賽上前一打聽﹐發現這些人正是閱讀《圣經》﹐那些《圣經》有的是印刷的﹐有的是手抄的。于是﹐阿努德•麥賽很有興趣地和這一群土著有了交談。部分對話如下﹕

阿努德•麥賽﹕“你們在這里干什么﹐從哪里來﹖”

本地人﹕“我們是窮人﹐我們閱讀﹑喜愛這本書。”

阿努德•麥賽﹕“誰寫的書”

本地人﹕“這是上帝﹗他給了我們這本書。”

阿努德•麥賽在﹕“你們在哪得到這本書的﹖”

本地人﹕“天上的天使在黑頓沃集市上給我們的。”

阿努德•麥賽﹕“一個天使﹖”

本土人﹕“對﹐對我們來說他就是天使﹔但他是一個人﹐一個印度學者。”

阿努德•麥賽﹕“這些書教授歐洲大人們的宗教﹐是他們的書﹐但他們印刷出來代你們用。”

本土人﹕“啊﹐不﹗不可能﹐因為他們是吃肉的。”

阿努德•麥賽﹕“上帝傳授《圣經》﹐不管他吃喝什么……”

阿努德•麥賽﹕“為什么你們身穿白衣﹖”

本地人﹕“上帝的臣民應該穿白衣﹐表示他們干凈和贖罪。”

阿努德•麥賽﹕“你們應該在圣父﹑圣子﹑圣靈的名義下受洗。去麥努特吧﹐那里有基督教牧師﹐他們告訴你們應該怎樣做。”

本地人﹕“現在我們必須回家秋收了﹐那可是一年一次的﹐明年我們可能會去麥努特吧。”

阿努德•麥賽向他們解釋圣餐和洗禮。

本土人﹕“我們愿意受洗﹐但我們不愿意接受圣餐。基督徒的所有其它習俗我們都愿意遵從﹐但圣餐除外﹐因為歐洲人吃牛肉﹐這對我們完全不適應。”

阿努德•麥賽﹕“這是上帝的話﹐不是人的話。上帝說服你的時候﹐你應該洗耳恭聽。”

本地人﹕“如果我們全國都接受了圣餐﹐我們也會的。”

阿努德•麥賽﹕“你們全國人接受上帝的話的日子﹐很快就會到來。”

本地人﹕“當然﹗”[7]

從記載上看﹐印度本地人已經接受了《圣經》﹐并且喜愛它﹐自發地學習﹐并且身穿白衣﹐以示圣潔和贖罪。毫無疑問﹐這是殖民者及西方文化的勝利。但在巴巴看來﹐這只是問題的一個方面﹐問題另外一個方面是﹐印度本地人并沒有無條件地接受殖民者的文化。他們接受《圣經》﹐卻不愿承認這是西方人給他們的禮物﹐對于去找西方的牧師的建議﹐他們以秋收為由輕易推卻﹐對于受洗也沒有興趣﹐特別對于違反穆斯林風俗的圣餐他們予以堅決的拒絕。由此看﹐印度人所接受的基督教其實是有問題的。巴巴認為﹐這本《圣經》的發現﹐既奠定了西方文明的權威和秩序﹐也同時奠定了模擬的尺度﹐它說明了“在這些場景中﹐正如我所說的﹐預示了殖民主義者權力圣典的凱旋﹐但接著還必須承認﹐那些狡猾的律令文字賦于權威的文本以極大的矛盾性。因為它介于英文法令和黑暗世界的攻擊之中﹐殖民文本變得不確定起來。”在追求差異和對抗的哲學相反﹐霍米巴巴在此強調一種話語混雜的歷史情形。他認為﹐抵抗并不需要一種政治意圖的對立行為﹐也不是對于另一種文化的一種簡單否定或排斥。而其實往往只是文化差異中的疑問或修改﹐使其變得面目不一。印度本地人的發問事實上就是一種力量﹐使得西方的話語權威變得模糊和變向。“本地人的問題很較真地將這本書的實際面目轉變成了一個謎。首先﹐‘上帝的話怎么能出自于食肉的英國人之口呢﹖’——這是一個在其闡述的歷史時刻的文化差異中直面權威的單一性和普遍性的問題。然后﹐‘在我們相信它是上帝給我們的禮物時﹐它怎么能是歐洲的書呢﹖他在黑頓沃送給我們的。這不僅僅是一個福柯稱為權力微觀技術毛細血管效應的說明﹐它顯示出19世紀早期印刷文字技術的滲透的權力——既是心理的還是社會的。”對巴巴來說﹐混雜才是一種有效的力量。它導致了殖民話語與本土話語間的緊張關系﹐“插進縫隙”的質疑駁詰了殖民話語的權威性。巴巴談到﹕“當他們提出這些跨文化的﹑混雜的要求時﹐本地人既挑戰了話語的邊界﹐又巧妙地通過設置與文化權威進行協商的其它特定的殖民空間而改變了其術語。”[8]

這里﹐需要簡要說明體現了巴巴思想構架的幾個理論術語﹐它們在今天已經成為了巴巴的學術標志。

一是“雜交“﹙Hybridity﹚。雜交指的在話語實踐上殖民者與被殖民者你中有我﹑我中有你的一種狀態。在理論上﹐它與涇渭分明本質主義者和極端論者的二元對立模式相對立。巴巴說﹕“要抓住雜交的模棱兩可性﹐必須區別那種本源是真正的‘效果’的顛倒之論。”傳統理論常常將殖民主義/反殖民主義的對立作為自己的理論前提和出發立場﹐賽義德的東方主義雖然竭力避免二元對立﹐但他完全離開被殖民者而從話語的角度描述東方主義﹐其實仍然是一種二分的思維。雜交作為巴巴對于殖民主義實踐一種描繪﹐是他的富于洞察的發現和論述。從批判殖民話語的立場上說﹐雜交的效果主要是動搖了殖民話語的穩定性﹐“它們以驚人的種族﹑性別﹑文化﹑甚至氣候上的差異的力量擾亂了它﹙殖民話語﹚的權威表現﹐它以混亂和分裂的雜交文本出現于殖民話語之中。”[9]

二是“模擬“﹙Mimicry﹚。在巴巴看來﹐體現了殖民者與被殖民者之間關系的一種重要狀態是模擬。模擬指的是當地人對于殖民者的一種模仿﹐但這種模仿卻并不完全一致﹐而且內含著嘲弄和變形﹐殖民話語于此變得面目不清。模擬表面上看起來是對于殖民話語的尊重﹐但在實踐上卻戲弄了殖民者的自戀和權威。巴巴說﹕“模擬不僅僅通過差異和欲望的重復滑落破壞了自戀的權威﹐它是一種殖民性的定位過程﹐是一種在被阻斷的話語中跨類別的和差異性的知識。”[10]巴巴引用拉康的話﹐說明模似只是一種偽裝﹐而不是和諧。它通過部分重復﹑部分顛覆的混雜﹐威脅了殖民主體的穩定性。巴巴認為﹐賽義德設立了殖民控制和歷史反抗的二元對立﹐而模擬代表了一種諷刺性的妥協。

三是“第三空間”﹙third space﹚。巴巴的“第三空間”不是想象中的兩種對立文化之外的第三者﹐或者調停兩種不同文化的中和客觀性﹐他所強調的是殖民者/被殖民者相互滲透的狀態﹐“第三空間”關心殖民空間中“權力和統治作用于符號和主體化的過程”﹐關心在文化關系的領域內“象征結構或表現機制立刻轉變成了社會話語的中介和政治策略的運作實體。”巴巴感興趣的問題是﹐“什么是文化相交和作用的時刻﹖權威秩序建立與下層規則失范的認同變化的過程怎樣﹖為什么這種文化轉變正好發生在權力作用的過程中﹖它被為返回自身的文化源頭而奮斗的論述所否定﹐但卻發生于這種斗爭的過程之前。” [11]從第三空間的立場出發﹐巴巴對于法儂的一個著名的結論提出了質疑。法儂在分析黑人與白人關系的時候認為﹕從心理上看﹐黑人只有兩種選擇﹕“成為白人或者消失”[12]。巴巴認為﹐其實還存在著一個介于兩者之間的模棱兩可的﹑偽裝的﹑模似的第三空間﹐這是一個大有可為﹑真正需要探究的領域。

需要交待的是﹕一﹐巴巴的常用術語不止于此﹐還有如模棱兩可﹙ambivalence﹚等等﹔二﹐從上面的論述可以看出﹐這些術語是相互聯系的﹐比如“雜交“﹙Bybridity﹚是對于殖民者/被殖民者文化關系的狀態描述﹐“模擬“﹙Mimicry﹚是被殖民者的一種行為策略﹐“第三空間”﹙third space﹚是殖民話語實踐狀態和行為的結果﹐它們從不同方面表現了巴巴對于殖民話語的獨特認識。

﹙二﹚

霍米巴巴的第一部著作——事實上是一部編著——是1990年出版的《民族與敘事》。從題目上就可以看出﹐這部書致力于探討民族作為現代性敘事的性質。在為這本論文集所寫的序“敘述民族”中﹐巴巴從本尼迪克特•安德森的“想象的共同體”的論述出發﹐說明現代民族國家的“構成”﹙coming into being﹚性質的意義﹐“作為一種文化意義的系統﹐作為社會生活的表現而非社會政體的律令﹐民族的‘構成’性質強調了這一知識的不穩定性。”由這種知識的不穩定性﹐巴巴聯系到了模棱兩可及差異的概念。巴巴說明這部論文集所探討的正是“對于現代社會的這種模棱兩可性的文化表現。如果說這種民族的模棱兩可性表明的是變動的歷史﹑概念的不確定性和詞匯間的交織的問題﹐那么這里在敘事和話語方面的努力即體現在一種‘民族性’的意識上﹕壁爐的家庭快樂﹐他者的種族或空間的的恐懼﹔社會所屬的舒適﹐階級的隱形傷害﹔口味的習俗﹐政治聯系的力量﹔社會秩序的意識﹐性的感覺﹔官僚的盲目﹐制度的見識﹔正義的性質﹐非正義的公共意識﹔法律的語言﹐人民的言語。”在巴巴看來﹐對于什么樣的文化空間構成民族的“侵擾的界線”和“斷裂的內部”﹐不同的作者有不同的看法﹐但他認為大家在宗旨上則是統一的。巴巴將這部書的“標志”概括為“文化差異的交叉融合﹐在這里反民族主義的模棱兩可的民族空間變成了一種新的轉換的文化的十字路口。”[13]

在《民族與敘事》一書中﹐巴巴更多地從“想象共同體”及其模棱兩可﹑差異等觀念上分析民族國家的概念﹐似乎還囿于后現代觀念。到了《文化的定位》一書﹐巴巴開始主要從自己所擅長的殖民關系及移民的角度批評民族國家觀念﹐并延及到現代性和后現代性。《文化的定位》一書中﹐專門有一篇文章題為“DissemiNation”。“Dissemination”﹙播灑﹚原來是德里達的概念﹐但巴巴把其中的N大寫就凸顯了“民族”(nation)的概念。巴巴說明﹐這個概念雖然借自于德里達﹐但他以自己的種族移民的經驗置換了這個概念。巴巴來自于從前英國的殖民地印度﹐而且他本人在印度還屬于少數民族﹐因此他敏感于從殖民的角度沖擊固定的種族中心的國族概念。在這篇文章的開頭﹐巴巴說﹕“這一章的題目——DissemiNation——在可以說來自于雅康•德里達的智慧﹐但也可以說更多地來自于我自己的移民經驗。我處于這樣一些場合﹐在這里居住于其它時間﹑其它地方﹑其它民族的散布的人變成了一種時間的聚集。這是一種流亡﹑移民和難民的聚集﹔是‘外來’文化邊緣的聚集﹔是邊界的聚集﹔是城市中心的猶太人區或咖啡館的聚集﹔是半生不熟的外國口音或者他者語言的巨大影響的聚集﹔是同意﹑接受﹑程度﹑話語和風紀的聚集﹔是對于不發達其它世界的追溯記憶﹔是對于再生后過去的聚集﹔是現在的聚集。”巴巴指出﹐從19世紀中期開始的現代民族的后期﹐正是殖民主義的對外侵略擴張時期﹐也是非西人人大量持續地移居西方的時期﹐正是這種異文化的移植進入大大沖擊了現代民族國家和文化的觀念。巴巴很贊賞霍布斯巴姆﹙Hobsbawm﹚的做法﹐他所想做的﹐正是“從民族的邊緣和移民的流亡的角度﹐書寫現代西方民族國家的歷史。”在這一方面﹐他的障礙是西方不言而喻的民族主義概念﹐他試圖釋述的是“在‘人民’或‘民族’的名義下活動﹑并使其成為社會和文化敘述的范圍的永遠的課題的文化身份和話語運行的復雜策略。”[14]

民族國家是現代性的基本單位﹐巴巴解構現代民族國家的觀念只是一個開始﹐他更大的目的是從宏觀上批評﹑補充及訂正整個現代性的概念。在《民族與敘事》中﹐巴巴就已經談及了“邊緣”/“民族國家”/“現代性”的關系。他說﹐顯示邊緣性并不是為了爭取文化優越性——無論是西方的東方的﹐或者追求“邊緣”自身的烏托邦﹐它的意義在于以特有的邊緣空間打斷西方現代性的秩序﹐“它大大地卷入進了現代性的辯護中——進步﹑同一﹑文化有機體﹑原初的民族﹐長長的過去——它在民族利益或種族特權的名義下理性化了文化中的獨裁的﹑‘正當化’的傾向。”[15]

作為《文化的定位》一書中“結論”的文章“種族﹐時間和現代性的修訂”一文﹐是巴巴從種族和殖民性的立場論述現代性的重頭文章。在這篇文章的開頭﹐巴巴以法儂的黑人論述進入論述。黑人在白人世界被作為骯臟的另類他者﹐“‘骯臟的黑人’或簡言之‘瞧﹐一個黑人”﹐巴巴認為盡管法儂談論的是“一位來自馬提尼島的人在里昂的街頭承受了種族主義的目光”﹐但由此而及的黑人在現代世界的“遲誤性” ﹙belateness﹚具有普遍性和重要意義.因為他所談論的不是簡單的黑人的歷史性﹐而是涉及到對于現代性的理解。在通常談論的西方現代性中﹐“人類”得以“授權”產生。對于白人來說﹐黑人遲到了﹐“你們來遲了﹐太遲了﹐將永遠只有一個世界一個在你和我們之間的白人世界”﹐但這種黑人的“遲誤性”不言而喻地對現代性提出了挑戰。巴巴說﹐“正是這種對于白人世界本體論的反抗——對于它預設的理性和普遍性等級形式的反抗——使法儂轉向一種重述和質詢﹐一種對于原初﹐不同的歷史的重述﹐它再不會返回到同樣的權力中去。”巴巴拈出的法儂的另一個概念為“時間滯差”(time-lag)﹐“時間滯差”體現的是殖民地及邊緣世界與現代西方世界的不平衡狀態。正如法儂認為“遲誤性”不過是把白人想象為普遍性規范性的結果﹐所謂“時間滯差”其實也是在人類持續進步主義者的神話中產生的。不過﹐在巴巴看來﹐正是在這種“時間滯差”所體現了殖民后殖民的歷史和符號中﹐現代性工程顯露出自己的矛盾性和未完成性。故此﹐巴巴說﹐他試圖將文化差異的“時間滯差”作為表現底層和后殖民世界的結構來發展。

關于現代性﹐哈貝瑪斯的話將其形容為一種“在人類與社會世界關系上造就了一種認識簡化的西方自己我理解的形式”。“在本體論上﹐世界被簡約成為一個整體的實體﹙作為一個客體的整體﹚﹔在認識論上﹐我們與世界的關系被簡約為認識的能力……各種事態……呈出目的理性的樣式﹔在語義學上﹐它被簡約為自信的事實陳述話語。”這樣的一種現代性﹐處于一種不斷的重構和再造的過程中。巴巴想問的是﹐這種重構和再造中是否沒有意識到一種文化局限性﹐那就是文化差異中的種族中心主義。正如羅伯特•揚所說的﹐“自我之中變化的銘刻﹐會帶來一種新的道德關系。”的確﹐一但將殖民性的維度帶入現代性﹐問題立刻就會浮現出來﹐巴巴說﹐“我想提出我的一個反現代性的問題﹕在殖民條件下﹐在給予其自身的是歷史自由﹑公民自主的否定和重構的民族性的時候﹐現代性是什么呢﹖”

巴巴欣喜地看到﹐在后殖民寫作實踐中﹐人們已經不再僅僅強調簡單的反帝反殖﹐或者黑人民族傳統﹐而開始“試圖通過置換的﹑置疑的底層或后奴隸制敘述﹐和他們生產的批評理論視角﹐來打斷現代性西方話語。”關于后殖民實踐﹐巴巴列舉了休斯頓•貝克﹙Houston Baker﹚對于哈來姆﹙Harlem﹚的解讀﹐他主張﹐“對于西方現代主義的修訂﹐既需要主體的語言授權﹐又需要隱喻性的移民實踐。”還有卡諾•貝肯內吉﹙Carol Breckenridge﹚和阿尤•阿帕都萊﹙Arjun Appadurai﹚的“公共文化”計劃﹐巴巴認為﹐他們所強調的重點是“文化現代性的跨國界的播撒”。在這篇文章的另一處﹐巴巴再次提到了“底層的﹑出生于奴隸的人們現在抓住了現代性的特別事件﹐他們以生硬的姿態賦于現代性于‘休止符’﹐并轉化其思想的領域﹐并在他們的后殖民批評之中書寫。”例如黑人表現主義﹐“黑人‘表現主義’顛覆了模式化的情緒和模式化的感覺﹐提出‘理性不斷產生’于流行于平民的現代主義之中。”例如斯圖加特•霍爾在英國黑人語境中提出的“新種族性”﹐它“創造了一種文化差異的話語﹐它標明了反對種族固定化﹑擁護一種體現在性別和階級上的寬泛的少數民族話語的種族性。”

從殖民性的視角看﹐現代性的問題到底何在﹖現代性的后殖民轉換需要注意哪些問題﹖這些是巴巴反復提到并著重探討的問題。巴巴認為﹐關于現代性﹐從后殖民的視角出發確實有很多可以爭議的問題﹐如“現代性的當下到底是什么﹖誰來介定我們說的當下﹖這又導致了一個更有挑戰性的問題﹕這種被反復提到的現代化欲望是什么﹖為什么強制堅持其同時發生的現實﹑其空間維度及其傍觀的距離﹖”在受到壓制的殖民性空間和時間內﹐顯示了一種反現代性的殖民性﹐但巴巴認為﹐這種轉換并不是對于原有的文化系統的簡單推翻﹐不是以一種新的符號系統代替原有的符號﹐這樣做的話其實只是助長了原有的未加反省的“統一性政治”。殖民性構成了現代性的斷裂﹐但它既質疑現代性﹐又加入現代性。它構成一種滯差的結構﹐從而重述現代性。從后殖民的結構出發﹐巴巴強調現代性的分裂性﹐他認為克拉德•萊福特﹙Claude Lefort﹚的分析的精彩之處就在于看到了社會的模棱兩可和分裂性。他認為﹕“新的﹑當代的東西﹐通過現代性作為事件和闡述的分裂﹐體現在時代性或日常性之中。現代戲性出現于分裂的過程中﹐出現于時差中﹐作為當代性它給予日常生活的實踐于持續性。”[16]

西方內部本身也產生了反現代性的理論﹐那就是后現代主義﹐那么從后殖民的角度看﹐后現代本身是不是也有問題呢﹖巴巴的回答是肯定的。巴巴在后期的文章﹐如《后殖民與后現代﹕中介問題》﹑《新東西怎樣進入世界﹕后現代空間﹐后殖民時間和文化翻譯的試驗》及《種族﹐時間和現代性的修訂》等文中﹐專門探討了后殖民與后現代的問題。也就是說﹐巴巴不但批評﹑訂正現代性﹐他還同樣地批評﹑訂正后現代性。

對于后現代主義﹐賽義德持一種抵觸的態度。他嚴格地將殖民地第三世界的現實與西方后現代區分開來﹐認為利奧塔等人對于歷史宏大敘事的消解﹐并不適用于西方之外的世界。他認為在歐洲已經走向取消歷史的消費主義后現代社會時﹐第三世界國家所面臨的卻是西方的宰制的威脅﹐因此反抗斗爭的“宏大敘事”仍然存在﹐“其中的一個重要主題﹐是對歐洲中心論和西方霸權進行不懈的批評。”[17] 如此看﹐賽義德基本上站在一種中西對立的二元立場上對后現代主義進行排斥。巴巴則將文化混雜作為當代文化現實﹐論述后現代主義的思想脈絡及其問題。

在巴巴看來﹐后現代主義在觀念上破除了很多固定的西方現代性概念。譬如在《民族與敘事》一書中﹐巴巴明確主張引用后現代思想資源﹐解構舊的民族國家觀念﹐“我的意圖是﹐我們應該在一種友好的合作張力關系中建立一種植根于后結構主義敘述知識理論的廣泛閱讀——文本性﹑話語﹑闡述﹑書寫﹑命名策略的‘語言的無意識’——以便理解民族空間的糊糊的邊緣性。”前面我們也已經談到﹐這部書在闡述民族國家觀念的時候大體上以本尼迪克特•安德森的“想象的共同體”為思想前提。及至到了《文化的定位》﹐巴巴開始更多地從后殖民角度批判后現代主義的不足。在《后殖民與后現代•中介問題》一文中﹐巴巴指出﹐“通常的后現代爭論質疑了現代性的可疑之處——它的歷史反諷﹑它的分離的暫時性﹑它的進步的悖論﹑它的表現的疑問—。但如果接受這一看法——離開了這些文明的觀念的野蠻殖民前輩﹐都市的文明史將無法想象——這些質疑的價值和判斷將會大大改觀。”他明確表示﹐他在反現代性的意義上借鑒后現代主義﹐但后現代主義還遠遠不夠﹐需要接受后殖民歷史的質疑﹐“我在這種后殖性的反現代性意義上使用后結構主義理論﹐我試圖表現西方授權在殖民性‘觀念’中的挫敗以至不可能性。我的動力是現代性邊緣的下層的歷史﹐而不是邏各斯中心主義﹐我試圖﹐在較少的規模上﹐修訂成規﹐從后殖民的位置重新命名后現代。” [18]

在《文化的定位》的“結論”《種族﹐時間和現代性的修訂》一文中﹐巴巴專門以福柯為例說明后殖民視野中的后現代主義的局限。福柯從康德的《什么是啟蒙運動》一文的讀解出發﹐認為“現代性的符號是一種破譯的形式”﹐其價值在于必須在歷史宏大事件之外的小型﹑邊緣敘事中尋找。通過康德﹐福柯將其“當下的本體論”追溯至法國大革命﹐他的現代性的符號正是從那里開始的。福柯認為﹕“法國大革命雖然產生了諸多有問題的后果﹐但人們卻不能忘記它所顯露出的﹙現代性﹚安置。” 在巴巴看來﹐福柯雖然避免了君主主體和線型因果關系﹐但是如果站在西方之外的殖民地立場上就會發現新的問題。他認為﹐福柯所談論的法國大革命的現代性意義僅僅是針對于西方人而言的﹐對于非西方殖民地人民來說﹐法國大革命只是一個“難以忘懷的不公平的戲弄”﹐“如果我們站在后革命時期圣多明哥黑人的立場上﹐而不是巴黎的立場上﹐福柯的現代性空間符號的種族中心主義局限就暴露無遺了。”巴巴認為﹐后現代主義反思西方現代性的問題在于不能脫離西方自身的視野﹐這種自我反省的結構無法掙脫西方自身的邏輯系統。特別在種族主義的問題上﹐巴巴對于他很欣賞的福柯及本尼迪克特•安德森都進行了尖銳批評。因為福柯沒有西方種族主義的視野﹐故而他在《性史》中不得不將歐洲19世紀種族主義解釋為一種歷史的倒退。巴巴認為﹐希特勒在前現代而不是在性政治的名義下對猶太人的大屠殺﹐是對于福柯所說的現代性的一個巨大的歷史諷刺﹐“在這里被深刻地提示出來的﹐是福柯與西方現代性的同構邏輯的共謀關系。將‘血統的象征’描繪為倒退﹐福柯否定了作為文化差異的符號及其重復模式的種族的時間滯差。”如果說﹐福柯缺乏非西方的視野﹐那么本尼迪克特•安德森則有意識地將西方/非西方的界線同質化了。“正是王朝與民族的殖民焊接﹐使西方民族社會的現代性遭遇了它的殖民地對手。這樣一種對于理解西方當代都市種族主義至關重要的暫時斷裂狀態﹐卻被置于‘歷史之外’。正是安德森提出的作為想象共同體的模型敘事的‘一種跨越同質空洞的同時性’﹐遮蔽了這一點。”[19] 巴巴認為﹐安德森的“想象的共同體”概念建構了進步的西方現代性的同構型﹐而事實上“資本主義和階級的宏大相關敘事駕馭社會生產的機器﹐但其自身卻不能為環繞于性別﹑種族﹑女性主義﹑難民﹑移民﹑或艾滋病的死亡的社會命運的生活世界的文化身份和政治傾向提供一個基本框架。”[20]

從殖民者/被殖民者的話語混雜﹐到闡述民族國家的敘事性﹐再到對于質疑西方單一現代性﹐質疑后現代性的不徹底﹐巴巴最后得出了自己的“文化的定位”。他強調一種“文化差異”的現實﹐它的歷史前提是“后殖民移居的歷史﹑文化與政治的離散﹑農民和土族社群的社會置換﹑流亡的詩學﹑政治經濟難民的控訴作品”等等。這種文化差異﹐首先要求打破根深蒂固的文化本質主義的觀念﹐即不再將文化看作固有的本源﹐巴巴說﹕“理論創新和政治關鍵所在﹐就是需要超越于本源敘事和原初主體的思考﹐而集中產生于文化差異的表達的時刻或過程。”其次﹐“文化差異”還要求與當下流的文化多元主義觀念相區別。因為所謂的文化多元強調的是異質并存的寬容原則﹐并存的前提是差異﹐而不是混合或融合。“文化差異”著眼于殖民及移民對于西方現代性觀念的沖擊﹐“文化差異的界線設置沖突與重合并置﹐它們可能會大大沖擊傳統和現代的定義﹐重新設置私與公﹑高與低之間的常規界線﹐挑戰發展和進步的常規經驗。”它要求確承文化混雜的現實﹐并把社會文化差異看作一個復雜的﹑持續的協商過程。它探討的問題是﹐“主體怎樣在差異﹙通常被看作種族/階級/性別等﹚的部分之間或之外的形成的﹖在剝削和歧視的歷史﹑價值的交換﹑意義和首要等方面都不能相通對話﹐甚至嚴重地對立﹑沖突﹐以至不能通約的情況下﹐表現或權力的策略怎樣進入社群思想主張的形成之中的﹖”具體到個人﹐巴巴談到后殖民文學的時候﹐主張作家站在一種“離家”﹙unhomed﹚的立場上。所謂“離家”﹙unhomed﹚不同于“無家可歸”﹐也不同于反對家的概念﹐而是不以某種特定文化為歸宿﹐而處于文化的邊緣和疏離狀態。昔日歌德提出世界文學的概念﹐但那仍然是歐洲中心主義的﹐只有今天“離家”作家才能創造于真正的后殖民文學。

﹙三﹚

對于霍米巴巴及其后殖民的批評很多﹐最有意思﹑也最有影響的﹐當屬于左派馬克思主義批評。關于左派的馬克思主義批評﹐這里可以提到兩位。一位是阿吉茲•阿罕默德(Aijaz Ahmad)﹐另一位是阿瑞夫•德里克﹙Arif Dirlik﹚。德里克是做中國研究的﹐在中國很有名﹐頗多翻譯出版﹐他的“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”一文在中國反復翻譯﹐成為批判后殖民的最有影響的文章﹔阿吉茲•阿罕默德是印度人﹐在中國默默無聞﹐也沒有譯本出現。但不為人知的是﹐德里克的后殖民批評其實基本襲用了阿罕默德的思路﹐深受后者影響。

在西方學界﹐對于后殖民批評最有名的著作﹐其實是出版1992年的阿罕默德的著作《在理論的內部》。阿罕默德自歷史的角度對于后殖民批評右翼性質的階級定位﹐是較為典型的左派馬克思主義式的批評方法。從革命的視野出發﹐阿罕默德很自然地要對當代帝國和殖民問題進行歷史的追溯﹐并在當代世界格局的框架里定位后現代以至后殖民﹐這給他的批評帶來了一種前所未有的宏觀高度。

后殖民理論以1978年賽義德的《東方主義》的出版為標志﹐阿罕默德認為這一時間并非偶然﹐它正是二次大戰以后二十年非殖民化戰爭結束的時間。這革命的二十年﹐在阿罕默德看來﹐以1954年阿爾及利亞戰爭開始﹐以1975年西貢解放結束。這期間還發生了中國革命﹑朝鮮戰爭和印度獨立等事件。其中決定性的轉折點是1973年智利人民聯盟政府的失敗。而1978-1979年發生在伊朗和阿富汗的革命使這一轉機成為定局﹐它預示著后面的蘇聯解體。這期間出現了眾多反殖反帝革命的領袖﹐納賽爾﹙Nasser﹚﹑尼赫魯(Nehru)﹑恩克魯瑪(Nkrumah)﹑蘇哈托(Sukarno)和毛澤東等。但無可置疑的是﹐這場革命最終以帝國主義的勝利和社會主義的失敗而告終了。它帶來世界秩序的重組﹕在美國﹐里根上臺﹔在英國﹐撒切爾上臺﹔在德國﹐社會民主黨被擊敗﹔在意大利﹐共產黨退出競爭﹐于1976年瓦解。對殖民革命國家而言﹐社會主義全面潰敗﹐對于帝國主義的抗爭愈來愈多地被合作所代替。國際焦點發生了變化﹐從革命戰爭轉向了資本主義世界內的合作﹐如“聯合國貿易和發展會議”﹑“世界新秩序”﹑“七十七國集團”﹑“石油輸出組織”等組織形式出現。

在這種社會主義潰敗﹑帝國主義勝利的形勢下﹐西方激進思想也發生了轉折。簡言之﹐馬克思主義被摒棄﹐尼采﹑福柯﹑德里達風行﹐革命斗爭被話語實踐所代替。這些知識仍以左的面目出現﹐反資產階級人文主義﹐關注底層和第三世界﹐但他們與任何實際的革命運動都保持距離。簡言之﹐這是我們稱為后現代的思潮。阿罕默德從左派的立場出發﹐對這種思潮進行了激烈的批評。他認為﹐后現代將階級和民族視為本質主義﹐將歷史看作文本﹐貶斥物質性歷史﹐如此只剩下了抽象的個人﹐否定了歷史理解的可能性。在福柯成為時行的時候﹐他認為思想只能成為游戲﹐“如果接受了福柯命題的極端說法﹕﹙a﹚所謂的事實不過是一種話語詭計的真理效應﹐﹙b﹚所謂對權力的抵抗已經構成了權力﹐因此理論真得無所作為了﹐除了無目的地徜徉于這種效應——計算﹑消費和生產它們——及順從于既是開始又是終結的話語無休止的私語過程之外。這種作為對話的理論具有很強的衡量效應。人們現在可以自由地引用馬克思主義和反馬克思主義﹑女性主義和反女性主義者﹑解構主義﹑現實學或隨便念頭中哪個理論家﹐就可以證實一個論點中的不同立場﹐只要你有表現良好的學術方式﹐有一個長長的引文和參考書目等的目錄。理論本身變成了一個思想的市場﹐大量的理論供應就是通常的商品一樣滿足自由挑選和新舊更替。如果誰拒絕這種晚期資本主義市場經濟的模式﹐膽敢為一種對話下結論﹐或者擁護嚴格的政治理論﹐他將會被加罪為理性主義﹑經驗主義﹑歷史主義和其它各種毛病——歷史動力和/或智能主體的思想——這些都是啟蒙運動犯下的錯誤。”阿罕默德將后現代思潮與市場經濟聯系起來﹐并將其進行階級定位﹕“資產階級”﹐“這些大師的理想要旨的一個主要方面被利奧塔——本身也不是一個小的大師——清楚地總結出來了﹕馬克思主義已經結束﹐‘享受商品和服務的時代’已經來臨﹗這個世界﹐用其它話來說﹐是資產階級的。”[21]

正是在這種西方文化背景下﹐后殖民理論出現了。在反殖反帝時代﹐被肯定的是民族自覺權﹐時行的是文化民族主義。在西方的知識移民中﹐這種民族主義得到了極大的擁護﹐這緣于第三世界移民身處西方的特定處境。西方的大學雖具多元性﹐但來自第三世界的學生學者所受到了歧視和壓力是無形的﹐在這種情形下﹐民族主義文化成為他們的精神支撐﹐對于民族文化的研究也有利于他們在西方大學的區域研究中占據一席之地。在這種情形下﹐那些不愿回國而留在西方的知識者﹐便不遺余力地宣傳民族文化及“第三世界文學”。不過﹐這些為數不少的第三世界移民﹐原來在本國都處于上層﹐在西方則成為資產階級技術管理階層和大學教師﹐他們擁護第三世界民族主義﹐因為他們在強大的西方文化面前沒有地位﹐但他們并不擁護真正反帝反殖的馬克思主義﹐因為馬克思主義著眼于階級立場﹐為殖民地國家的獨立和西方國家的貧困階級呼吁﹐這些都不是他們的關注所在。這些移民者的目的﹐是在西方謀取優厚的位置﹐并不為他的祖國考慮﹐也不打算加入西方的無產階級陣營。后現代思潮在西方的風行﹐讓這些移民知識者有了知音之感。他們馬上將自己的立場與后現代相互協調﹐并宣稱自己是后結構主義的。這些西方的移民知識者批判西方的角度雖然來自民族主義﹐但從自己的利益出發﹐他們并不想加深兩者的對抗﹐因此后現代對于民族主義本質化的批判正符合他們的胃口。他們轉而摒棄民族主義﹐強調東西方的交匯和雜揉﹐如此最重要的人物當然是他們這些移民“混種”者。

在民族主義不再吃香﹐解構主義風行的時候﹐西方移民者迅速開始從民族主義往后現代的策略性轉變。賽義德是始作俑者﹐“賽義德于是機智地將古哈以至整個庶民研究計劃形容為后解構主義的。” 不過﹐需要說明的是﹐阿罕默德其實對賽義德愛恨交加﹐他既有批評他的一面﹐也有肯定他的一面。阿罕默德的批評矛頭﹐主要指向后殖民理論中最流行的霍米巴巴。阿罕默德認為﹐霍米巴巴編纂的《民族與敘事》﹙1990﹚一書﹐體現了后殖民以解構主義替代民族主義的努力。霍米巴巴在這部書的前言中宣稱﹐當下世界混雜的景觀已經代替了民族文化﹐他如此描繪這種奇觀﹕“美洲連著非洲﹐歐洲的民族和亞洲的民族相遇在澳洲﹐民族的邊緣代替了中心﹐邊緣的人開始書寫大城市的歷史和小說……”在這種情形下﹐我們需要的不再是民族主義﹐而是“后結構主義敘事知識的洞見”﹐[22]﹐是他自己的概念“雜交性”﹑“矛盾”﹑“第三空間”等等。阿罕默德對于民族國家衰退及全球性文化與后殖民理論的關系﹐進行了階級分析。阿罕默德認為﹐隨著資本的全球流動﹐民族國家的獨立的確遭遇挑戰﹐但跨國資本的融合主要表現在西方內部﹐這是帝國的新形式。如何看待資本的全球流動呢﹖是全球化的狂歡﹐還是帝國主義對于地球空間的壓迫和滲透。正在這種全球信息時代﹐全球很大一部分人連起碼的生存條件都沒有﹐非洲大陸陷入衰敗﹐人民陷入貧困﹐更有種族大屠殺的發生。阿罕默德認為﹐在這種情況下﹐不談階級斗爭﹐而津津樂道于什么跨文化雜交和偶然性政治﹐只能是贊成跨國資本主義。他認為﹐所謂文化雜交性只反映了霍米巴巴這種生活富裕的西方而與其故土完全失去了聯系的貴族移民的事實﹐只有這種人才會沉溺于后現代而抵毀民族解放斗爭。由此﹐阿罕默德認為后殖民性問題﹐其實仍是一個“階級問題”。[23]

對于后殖民的左派批評﹐中國讀者的了解多數來自于德里克在1994年美國Critical Inquire冬季號上發表的大作“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”一文。此文在國內頗引人注意﹐被多次翻譯過來。據我所知﹐就有三個譯本﹕1997年﹐《國外文學》第1期發表施山譯本﹐題為“后殖民的輝光﹕全球資本主義時代的第三世界批評”﹔1998年﹐三聯書店出版汪暉等人編撰的《文化與公共性》一書﹐其中收錄陳燕谷翻譯的《后殖民氣息﹕全球資本主義時代的第三世界批評》﹔1999年﹐中國社科出版社出版了德里克的論文集《后殖民氛圍》﹐其中包括徐曉雯翻譯的“后殖民氛圍﹕全球資本主義時代的第三世界批評”一文。在這三個譯本中﹐后兩個影響較大。德里克對于后殖民號稱批判西方卻最終與全球資本主義同謀關系的分析﹐頗讓中國學術界振奮。不過﹐如果阿吉茲•阿罕默德在中國有翻譯的話﹐德里克的效果就會大打折扣﹐因為后者在后殖民批評批框架上基本沿用了前者。

我們注意到﹐德里克事實上并沒有掩飾自己對于阿罕默德的效法。他在自己的文章中﹐多次引用的阿罕默德的觀點﹐在《后殖民氣息﹕全球資本主義時代的第三世界批評》一文的最后﹐德里克明確地認同阿罕默德的關于后殖民性是“階級問題”﹐并將其作為自己的結論。德里克說﹕阿罕默德的論述“堅持提醒我們階級關系在理解當代文化發展的過程中階級關系的重要性﹐雖然它在全球化的基礎上得以重塑。”因此﹐最后的結論是﹕知識者必須認清自己“在全球資本主義中的階級位置﹐從而對其意識形態進行徹底的批判﹐并對產生了自己的那個系統形成抵抗的實踐。”不過﹐德里克并非沒有自己的東西﹐他雖然認同阿罕默德及其階級分析﹐但他認為在當今新的形勢下﹐這種階級分析必須“在全球化的基礎上得以重塑”。德里克據此提出了“全球資本主義”的概念﹐從生產方式的角度對后殖民產生的全球背景進行了討論﹐并由此分析了后殖民的“反革命”性質。

德里克指出﹐后殖民理論家的一個很大的問題在于他們只將殖民帝國主義作為一個歷史遺產加以批判﹐而不愿意正視自己在當代世界的位置。后殖民主義自身與全球資本主義關系如何呢﹖這個乏人問津正是德里克的興趣所在。我們知道﹐在左派馬克思主義者弗里德里克•詹明信已經令人信服地分析過“晚期資本主義”與“后現代主義”思潮的關系﹐德里克認為﹐后殖民主義同樣體現了資本主義在這個時期的邏輯﹐只不過它體現在第一世界的領域內。德里克的所謂全球資本主義﹐據他自己解釋﹐就是布羅代爾等人描述過的“新的國際分工”﹐也就是生產的跨國化。他認為﹐當下全球資本主義的現實導致了很多不同于從前的重大變化。跨國化并不是全新的事物﹐但它在近年來發展迅猛﹐新技術使得資本產生了前所未有的流動性﹐生產的范圍日益國際化﹐這帶來了國家意義上的資本主義“非中心化”。如此非中心化的結果﹐是資本主義生產方式第一次從歐洲的歷史中分離出來而成為全球的概念。非歐洲的資本主義社會開始在全球格局中占據一席之地。如此﹐全球資本主義的經營者放棄了對于了民族﹑邊界和文化的控制﹐開始將地方歸入全球﹐按照生產和消費的要求進行重塑﹐以便創造出能夠響應資本運轉的生產者和消費者。如此就出現了人口和文化的流動﹐出現了邊界的模糊。全球資本主義要求在文化上跨越歐洲中心主義﹐跨國公司意識到為了經營和推銷﹐開始了解全世界的文化。《哈佛商業評論》是最早宣揚跨國主義還有多元文化主義的最重要的陣地。德里克認為﹐后殖民即是適應這種新的全球資本主義形勢而出現的文化理論。它處理的正是全球資本主義過程中出現的問題﹐諸如歐洲中心主義與資本主義的關系﹐邊界和疆域的模糊變化﹐同一性和多樣性﹐雜交與混合等等。在舊的理論已經捉襟見肘的情形下﹐后殖理論設計出了一種理解世界的新的方式﹐它顛覆西方中心主義﹐批判舊的西方意識形態﹐但它卻并不分析當代資本主義﹐卻把物質與階級的實際問題引入話語領域﹐從而顛覆了一切可能實際發生的反抗[24]。

如果說﹐后現代主義是全球資本主義的意識形態﹐那么后殖民就是則是后現代在第三世界的配合者﹐它將后現代延伸到第三世界來了。為什么后殖民理論會成為這個一種后現代的迎合者呢﹐德里克仍然從經濟的角度予以了解釋﹐他認為是因為全球資本主義給作為西方移民的后殖民者所帶來的機遇所致。在從前的民族國家界線分明的時代﹐移民被視為地位尷尬的棄兒﹐受到懷疑和歧視。隨著全球資本主義的展開﹐第三世界在全球體系中地位的重要﹐出現了對于流散人口的重新估價。這些西方移民抓住了這一機遇﹐搖身一變﹐成為了全球體系中的重要人物。德里克提醒我們﹐不要僅僅注意所謂的后殖民主義理論家﹐還要注意到與他們地位相當的寄生于西方的后殖民知識分子﹐其中包括跨國公司的經理﹑工程師﹑專家﹑職員以及商務的“中間人”﹐他們類似從前的買辦﹐但已經在全球流通中獲得新的面目。在這種新的形勢下﹐從前被視為不正宗﹑不地道的“混雜性”變成了最熱門的暢通于全球的資本。德里克認為﹐這正是批判西方中心﹐批判界線﹐強調混雜的后殖民理論出現的背景﹐它這第三世界的西方移民與全球資本主義的合謀。

由于這種強調混雜﹐反對對立的性質﹐德里克大膽地斷言是后革命或反革命的。從前的革命意識形態﹐無論馬克思主義還是民族解放運動﹐都認為可以理性地把握歷史﹐由此建構主體性和社會身份﹐以促進變革。后殖民理論接受了后現代的理論﹐反對本質主義歷史結構﹐本質性身份及主體性﹐強調“建構”的過程﹐認為革命的二元對立只能帶來新的強制和壓迫。如此﹐革命就被掃地出門了。在這種理論的指導下﹐德里克提到﹐后殖民主義理論家對從前或當代的殖民批評作了“后現代”式的篡改﹕如霍米巴巴“將法農挪用于他的身份政治之中﹐并將革命從法農的思想中抽取出來了”﹔斯皮瓦克也利用了《庶民研究》的成果﹐“以她自己的文本關注替代了他們書寫一種新的歷史的努力”[25]。德里克認為﹐后殖民的問題在于﹐他們拒絕從流散知識分子和“地方交匯”﹙local interactions﹚以外的結構觀察世界﹐比如階級的結構﹐如此就忽視了世界上廣大的被壓迫者﹐并且剝奪了他們的反抗權力。

中國學者對于霍米巴巴的批評﹐最多的是指批評他只注重話語實踐﹐而忽視政治實踐﹐忽視真正的反殖民革命斗爭。這種批評﹐其實緣于中國學者不了解基本的后現代史學觀念。所謂政治實踐云云﹐正是巴巴所致力于批評的立場。巴巴反對民族主義的二元對立立場﹐認為這種政治對抗并沒有改變殖民者/被殖民者的同一思維。賽義德在批判東方主義的時候﹐就一再提醒不能陷入民族主義的陷井﹐并贊成法儂及時將民族意識轉換為社會意識的說法。到了巴巴﹐他索性徹底倒向了后現代的政治文本化﹐強調話語的力量。不過巴巴在政治文本化的同時﹐也同時將文本政治化了。他在談到殖民者/被殖民者話語混雜滲透過程的時候﹐強調了被殖民者的接受中的抗拒及至反凝視﹐及至對于殖民話語權威及真實性的變形和動搖。在談到了移民和文化雜交的時候﹐強調了對于現代性話語的質疑和改寫。當然﹐我們可以懷疑混雜過程對于殖民話語的反抗效果。事實上﹐它可能只是一種客觀話語滲透效應﹐而并不是一種有意識的政治反抗。我們在前文談到﹐巴巴欣賞法儂黑人/白人他者在文化身份關系的心理分析﹐批評他最終走向了二元對立的政治對抗﹐也就是說﹐在文化混雜和政治對抗上﹐巴巴與法儂的分歧是有意識的﹐因而我們無法用后者來批判前者。

不過﹐在另外一點上﹐即在對于西方精神分析理論的運用和反省上﹐巴巴倒確實遜色于法儂。后殖民理論的基本立場是反省西方中心主義的現代性﹐但對于完全以西方為“人類”的弗洛依德﹑拉康等精神分析學說﹐巴巴卻毫無反省地運用。前面文我們已經談過﹐法儂一方面運用拉康﹐另一方面又以黑人經驗質疑了拉康﹐認為拉康忽略了社會和歷史的因素。巴巴言必稱法儂﹐但這一疏忽實在讓人有點奇怪。

　
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[1] Homi K. Bhabha, The Other Question, Stereotype, discrimination and the Discourse of Colonialism, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 72.

[2] Translator translated - interview with cultural theorist Homi Bhabha - Interview by W.J.T. Mitchell, ArtForum, March, 1995, P80-84  

[3] Homi K. Bhabha, The Other Question, Stereotype, discrimination and the Discourse of Colonialism, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 77.

[4] Homi K. Bhabha, Interrogating Identity—Frantz Fanon and the postcolonial prerogative. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 52.

[5] Homi K. Bhabha, Interrogating Identity—Frantz Fanon and the postcolonial prerogative. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 44.

[6]Homi K. Bhabha, Sly Civility,The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 93-101.

[7] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 102-103..

[8] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 119.

[9] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 113.

[10] Homi K. Bhabha, Of Mimicry and man, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 90.

[11] "Don't Mess With Mister In-Between"Interview with Homi K. Bhabha By Christian Hoeller translocation_new media/art。A German version of this interview was published in: springerin – Hefte für Gegenwartskunst 1 (1998)

[12] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 120.

[13] Homi K. Bhabha, Introduction: Narrating the Nation, Nation and Narration, First published 1990.P 1-7.

[14] Homi K. Bhabha,DisseiNation_ Time,narrative and the margins of the modern nation, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P139-140.

[15] Homi K. Bhabha, Introduction: Narrating the Nation, Nation and Narration, First published 1990.P4.

[16] Homi K. Bhabha,Conclusion: Race, time and the revision of modernity. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P236-256.

[17] Edward W Said﹐Orientalism, London: Routledge,P2﹐1978。中譯參見王宇根譯《東方學》﹐北京三聯書店1999年5月第1版。

[18] Homi K. Bhabha,The postcolonial an the postmodern: The question of agency. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P175.

[19] Homi K. Bhabha,Conclusion: Race, time and the revision of modernity. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P236-256.

[20] Homi K. Bhabha,Iotroduction• The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P2.

[21] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.70-71.

[22] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.68-69.

[23] Ahmad, A., 1996. ‘The Politics of Literary Postcoloniality’, in P. Mongia. (ed.), Contemporary Postcolonial Theory. A Reader. London:. Arnold, pp.276-293.

[24] Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, The Postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.52-83.

[25] Arif Dirlik, Postcolonial or Postrevolutionary? The Problem of History in Postcolonial Criticism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.76.

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