我注意到，在科耶夫講解《精神現象學》的同一時期，海德格爾和盧卡奇這兩位深刻影響了20世紀西方哲學面貌的德語哲學家也在研究《精神現象學》。不管是海德格爾的“經驗”， 還是盧卡奇的“辯證法”， 后二者所選取的出發點都是一些能夠貫穿《精神現象學》始終的基本概念或觀念。而科耶夫卻和他之前的讓•華爾和他之后的伊波利特等法國學者一樣，興趣點始終局限在“乙、自我意識”這個過渡性環節上。現在看來，科耶夫這種詮釋、復興黑格爾哲學的獨特路徑選擇，既與法國當代哲學發展的主要關切相聯系，也與構成這種發展的直接對立面的法國天主教意識形態主導觀念有關。天主教意識形態在法國源遠流長，即使在法國已經開始全面現代化和世俗化過程的兩次世界大戰之間，它的思想影響依舊非常強大。我們可以從舍斯托夫等俄國流亡宗教哲學家在法國得到的熱烈歡迎中窺見這種強大影響。1935年5月，舍斯托夫在法國宗教-哲學學院做了題為“克爾凱郭爾和陀思妥耶夫斯基”的演講，就在這個號召個人（個體的自我意識）回歸上帝（絕對的自我意識）懷抱的宣言中，舍斯托夫打出了反對推崇個人意識自由的黑格爾思辨哲學的旗幟。 這大體可以理解為科耶夫復興黑格爾哲學的意識形態背景。不過，作為現代主義藝術的策源地，法國思想界其實從20世紀初開始就探索擺脫絕對主體的牢籠、確立個別經驗主體的主體地位的嘗試了。但由柏格森所開啟的這個潮流的聲勢起先并不算浩大，只是在俄國十月革命之后由馬克思主義召喚出來的法國思想界的激進化趨勢中， 這一主題方才日見明顯：革命必須首先尋找到承擔自身的革命主體，但這不應當是《歷史與階級意識》中的那種集體主體，而應是薩特后來所說的那種能夠承擔“自由”與“責任”的個人主體。反觀《精神現象學》，能夠為法國當代哲學的思想關切提供理論資源的實際上也正主要集中在“乙、自我意識”中。——從某種意義上講，這一時期法國哲學界對黑格爾的復興在背景、旨趣和路徑上都很類似于上個世紀30、40年代的德國青年黑格爾派。
對于黑格爾哲學，科耶夫有一個基本判斷：黑格爾哲學的基礎在于“乙、自我意識”中的主奴辯證法，因為，“歷史一定是主人和奴隸之間相互關系的歷史，”“歷史‘辯證法’是主人和奴隸之間的‘辯證法’”。 他進而以人與自然的關系和人與人的關系為尺度，明確地描述了歷史的開端和終結。 對于上述觀點，我有兩點基本判斷：首先，這種識見與《精神現象學》的本真旨趣大相徑庭； 其次，這種超越哲學史闡釋的哲學闡發，在理路上與馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中的異化史觀頗有暗合之處。事實上，作為一名自稱信奉馬克思主義的蘇俄流亡哲學家，科耶夫思想觀念中原本就存在某種馬克思主義因素。加之1933年《1844年經濟學哲學手稿》公開出版之后，歐洲思想界普遍認為這個新發現的青年馬克思為當代思想的重新革命化和歷史化提供了重要的理論資源，在這種大的思想史氛圍中，科耶夫承襲青年馬克思的人本主義思路解讀《精神現象學》是一種非常自然的選擇。
《黑格爾解讀導論》一書根據科耶夫30年代的講稿和筆記整理而成，集中體現了他的黑格爾哲學觀。不管是在法文原版中，還是在節選的英譯本中，該書都以科耶夫1939年即他研究、講授《精神現象學》的最后一年發表的一篇論文作為“代導言”。該文通過在題辭中引證《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思關于“黑格爾的《現象學》及其最后成果”的著名論述， 表明了作者對青年馬克思基本立場的認同：《精神現象學》抓住了勞動的本質，因而把握到了人的本質，但它的表達方式卻是思辨的，所以還只是“一種隱蔽的、自身還不清楚的、被神秘化的批判”。 因此，解讀黑格爾的首要任務就是重新恢復它的革命性。在科耶夫看來，人誠然如黑格爾所說就是自我意識，但自我意識并不就是人。因為笛卡爾式的沉思活動只能揭示客體，而非作為主體的人自身，“只有通過一種欲望（比如說吃這種欲望），被他所沉思的客體所‘吸收’的人才能‘返回自身’”。 就欲望是一種否定而言，科耶夫的人的欲望本質其實在很大程度上是可以用青年馬克思的人的勞動本質來類比的。不僅如此，如果我們以青年馬克思的異化史觀為參照系來審視科耶夫的欲望理論，這一在許多當代理論家筆下顯得艱澀異常的理論線索， 就能相應顯得明晰一些。第一，和勞動一樣，欲望首先表現為人與自然的對象性關系，而人之異于動物即在于他是通過對象性的勞動改變客體以滿足自身欲望的。其次，“人的欲望不同于動物的欲望”的地方在于他在勞動的過程中必然會遭遇另外一個欲望主體即他者，他同時希望以否定對象物的方式來否定這個作為主體的他者，這種“對欲望的欲望”構成了歷史發展的內在動力，而歷史本身也就在人與自然（物）的關系、人與人（他者）的關系的雙重展開中得以呈現。 面對他者對自身主體地位的質疑、甚至是挑戰，有的人敢于以生命為代價進行斗爭，以迫使他者像物一樣承認自己的主體地位，這樣的人就是主人，而那些不敢面對死亡的人則成為奴隸。
熟悉《精神現象學》的人都知道，黑格爾實際上更多地是在隱寓的意義上來提示死亡之于主奴關系的形成的， 他并沒有說明，為什么死亡能夠使自我意識成為主人。而科耶夫則對這一問題進行了相當詳細的論述，惟其如此，是因為作為雅思貝爾斯的學生，科耶夫在理論上同時受到形成不久的海德格爾存在哲學的深刻影響。他超出同時代人的認識水平，看到了海德格爾與黑格爾之間跨越時代的思想承續關系。一方面，他認為海德格爾存在哲學是對《精神現象學》立場的重申，前者的“這種人類學（無疑是一種真正的人類學）在根本上并沒有給《現象學》中的人類學增添什么新東西”，但另一方面，他卻認為“如果海德格爾沒有出版他的書（《存在與時間》），那么，《現象學》可能就不會被理解”。 對科耶夫來說，死亡觀念的引入具有非同一般的意義。首先，他借助海德格爾的基礎存在論解決了黑格爾的遺留問題，即為什么有些人成為了主人而有些人卻變成了奴隸？按照黑格爾（以及青年馬克思）的說法，人在起點上以及最初的發展階段上所具有的主體本質和外在歷史空間大體相同，那么，分化（或者說異化）何以能夠發生呢？由基礎本體論觀之，分化的根基即在于人是一種向死而生的存在。只有那些敢于面對死亡的人，才能夠認識自身的有限性以及存在的意義，進而聽從良知的聲音做出決斷，從而將自身從類同于物的常人狀態中超拔出來，使之真正確立為一個真實的行為主體，“‘實現’他的自由”。 其次，他還借助黑格爾賦予海德格爾的存在哲學以歷史維度。眾所周知，《存在與時間》只具有歷史性，而沒有歷史。馬爾庫塞早期就曾經因此試圖利用黑格爾哲學來對海德格爾進行歷史地改造。 以黑格爾的“歷史‘辯證法’”為線索，科耶夫實際上就將海德格爾的存在哲學錨定在了歷史的主奴對立時代，即青年馬克思所批判的人的本質的異化階段。第三，他因為上述兩點而將馬克思的人本主義異化史觀解讀成為一種具有現實性的當代哲學。這一點在后來薩特那里得到了強有力的回應。
根據馬克思后來在《德意志意識形態》中的自我批判，我們知道，任何人本主義歷史觀在本質上都是唯心史觀，因為它們不是從歷史自身，而是在歷史之外為歷史尋找到了某種神秘的發展動力，因此，它們都不可避免地要蛻變為歷史目的論。科耶夫的欲望史觀也是如此。一方面，我發現，科耶夫和青年馬克思一樣將奴隸的勞動設立為歷史發展的力量源泉， 依照黑格爾的論述將主奴關系確立后的人類歷史分為斯多葛主義、懷疑主義和苦惱意識即基督教三大階段，并認為人類終將逐一超越這些階段，進入馬克思所描述的那種自由王國。 但另一方面，我卻不知道奴隸為什么要通過勞動推動歷史的發展，最終進入自由王國，因為按照主奴關系的行為準則，勞動的奴隸和好斗的主人之間沒有任何共同的利益，他們應當無休止地斗爭下去。然而到了最后，科耶夫卻在主奴關系之外新引進了一種人人平等的觀點，并由此神秘地確立了一個主奴對立、差異消失的歷史終結點。 之所以如此，是因為科耶夫在一開始就將人與人、主人與奴隸、我與他者之間的相互承認設立人的欲望本質的應有之意了。由是觀之，奴隸之所以忘我地進行勞動同時在勞動中不斷地按照主人的樣子來塑造自己，并且主人也默許、甚至鼓勵奴隸通過勞動來挑戰自己的既得利益，則是因為他們雙方都聽到了來自歷史之外的一種聲音：在斗爭中雙方都是片面的，都不能真正回到人自身，成為真正的主體、人。
作為一名哲學家，科耶夫的哲學生涯顯然是短暫的，因為在二戰之后他即放棄學術活動，主要投身世界貿易組織的實踐建構活動了。但他對法國當代哲學的思想影響卻是極其深遠的，我個人甚至感覺他已經在某種意義上構成了探討當代法國哲學的一個不可逾越的起點，惟其如此，并非他完整地建構出了什么體系，而恰恰在于他是非體系的或者說其體系是未完成的，因為正是他的思想的開放性為后來的多種思想流派都提供了可資汲取的理論資源。以他者問題為例，事實上就像上文已經大致呈現出來的那樣，科耶夫本人并沒有對其進行專門的主題化研討，但他對黑格爾主奴辯證法充滿當代法國特色的深入闡揚，卻為未來諸多流派的他者理論的生成提供了現成的空間：欲望主題在薩特、德里達、福柯、拉康、德魯茲等人那里得到了極其絢爛的發揮；死亡主題使海德格爾通向法國成為可能，進而在列維納斯那里得有最強有力的回應；至于承認主題，雖然它在當代法國并沒有得到明顯的承續，但卻在主要流行于英語世界的后殖民理論思潮中得到了某種異鄉的回響。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉
責任編輯：heji
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
