[摘 要]馬克思的人權(quán)思想是在對近代資產(chǎn)階級虛偽人權(quán)觀的批判中發(fā)展起來的,通過對政治解放對宗教的關(guān)系、政治解放對人的關(guān)系的深刻批判分析,深刻批判了資產(chǎn)階級人權(quán)觀的利己的本性,人權(quán)與公民權(quán)的二元分立。馬克思以歷史唯物主義為基礎(chǔ),指出無產(chǎn)階級的科學(xué)人權(quán)理論是共產(chǎn)主義社會中的每個人的自由全面發(fā)展。

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　　在馬克思的政治哲學(xué)思想中,對人權(quán)的追問是馬克思政治哲學(xué)探討的核心內(nèi)容之一。對人的關(guān)注是馬克思早期思想的主要特征之一,馬克思的人權(quán)思想是在對近代資產(chǎn)階級虛偽人權(quán)觀的批判中誕生發(fā)展起來的,從《論猶太人問題》、《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言、《共產(chǎn)黨宣言》到《哥達綱領(lǐng)批判》通過對資產(chǎn)階級虛偽人權(quán)觀的尖銳批判,馬克思系統(tǒng)的建構(gòu)他的歷史唯物主義的科學(xué)的人權(quán)理論。,深入的論證了無產(chǎn)階級的人權(quán)理論乃是共產(chǎn)主義社會之中的每個人的自由全面發(fā)展。

　　1《論猶太人問題》中對資產(chǎn)階級人權(quán)觀的批判

　　《論猶太人問題》是馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的兩篇文章中的第一篇,馬克思通過對市民社會與政治國家二元分立的事實的揭示,首次系統(tǒng)地對資產(chǎn)階級人權(quán)進行了解構(gòu),同時也開啟了馬克思科學(xué)人權(quán)思想的建構(gòu)。通過對猶太教和基督教的宗教對立、政治解放對人的解放的關(guān)系、政治解放對宗教的關(guān)系等三方面的分析對鮑威爾進行了尖銳的批判。馬克思指出,鮑威爾的錯誤之處在于,他把政治解放和普遍的人的解放混為一談,而忽視了猶太人問題因其所處的國家環(huán)境的不同而是有不同的形態(tài)的,德國、法國和北美的實際則恰好證明了宗教的定在和國家的完成是不矛盾的。“但是宗教的定在是有一種缺陷的定在,其根源則只有去國家的本質(zhì)中尋找。”政治解放對宗教的關(guān)系問題已經(jīng)成了政治解放對人的解放的關(guān)系問題。只有當(dāng)國家從國教中解放出來,國家才能以自己本質(zhì)所特有的方式,從宗教中解放出來。即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家,也既是說在大多數(shù)人信奉宗教的情況下,國家是可以從宗教中解放出來的,而人的解放則是通過國家這個中介來完成的。政治解放本身并不等于人的解放,雖然政治解放可以使人獲得公民權(quán),但是他并不一定能獲得普遍的人權(quán)。馬克思指出,人權(quán)是由兩部分構(gòu)成的,其中一部分是政治權(quán)利,是與別人共同行使的權(quán)利,就是參加國家這種政治共同體的權(quán)利。這種權(quán)利屬于政治自由的范疇,屬于公民權(quán)。而另一部分人權(quán),則是與公民權(quán)不同的人權(quán)。

　　政治解放本質(zhì)上并不等于人的解放,當(dāng)政治解放完成后,人被分為了公人和私人兩個領(lǐng)域,此時宗教也完成了從國家向市民社會的轉(zhuǎn)移,政治解放并沒有消除人對宗教的信仰,它也沒有去刻意的消除這種信仰。但是由于宗教的定在是一種存在缺陷的定在,而這種缺陷的根源只有到國家的本質(zhì)里才能找到。按照鮑威爾的觀點,人要想獲得普遍的人權(quán),就必須以犧牲信仰的特權(quán)作為代價,對此,馬克思通過對法國和美國的憲法和《人權(quán)宣言》進行研究后給予了明確的否定,他指出在國家實踐中人權(quán)與宗教信仰并不矛盾,恰恰相反,國家公開對這種權(quán)利予以了確認(rèn)與保護,從而使信仰的特權(quán)變成了“普遍的人權(quán)”。對于馬克思來說,人權(quán)這個不同于公民權(quán)的中的人,就是市民社會的成員,對于這個“人”的權(quán)利為何稱作“人權(quán)”,馬克思的答案是只有用政治國家對市民社會的關(guān)系,用政治解放的本質(zhì)來解釋,顯然,所謂公民權(quán)是和人權(quán)分屬于不同的層次的,前者是屬于政治共同體中把自己看作社會存在物的人的,而后者是屬于市民社會生活中,作為私人的人所有的。在馬克思看來,“所謂的人權(quán),不同于公民權(quán)的人權(quán),無非是市民社會的成員的權(quán)利,是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的權(quán)利。”對于資產(chǎn)階級而言它是自然的和不可剝奪的權(quán)利,即自由、平等、安全和財產(chǎn)。自由就是可以做任何不損害他人的事情的權(quán)利,是局限于人自身的個體的權(quán)利。自由這一人權(quán)在實踐層面的實際應(yīng)用便是私有財產(chǎn)這一人權(quán),個人的自由和私有財產(chǎn)則共同構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)。而平等就是“法律對一切人一視同仁,不論是予以保護還是予以懲罰,安全則是社會為了維護自己每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)而給予他的保障”。

　　進而,馬克思指出任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出與政治共同體分離開來,建立在人與人相分離基礎(chǔ)之上的,退守單子的私人利益的作為市民社會成員的利己主義的個人。公民與政治共同體則變成了維護人權(quán)的一種手段,成為了利己的人的奴仆,市民社會中的單子的個人則反倒變成了真正的人。在這種關(guān)系中,原本作為目的的東西變成了手段,而手段卻變成了目的,作為政治共同體的基礎(chǔ)的人,作為市民社會成員的人,則由國家通過人權(quán)予以確認(rèn)。通過政治解放,人一方面被歸屬于一個利己的獨立的個體,另一方面則變成了抽象的人、人為的人。因此,馬克思指出只有當(dāng)利己的現(xiàn)實的個人和抽象的公民合為一體,成為類存在物,并認(rèn)識到不再把自身的社會力量通過政治力量的形式與己相分離的時候,人的解放才能真正完成。由此,我們可以看出馬克思在《論猶太人問題》中,通過政治解放對宗教的關(guān)系、政治解放對人的關(guān)系的深刻批判分析,深刻批判了資產(chǎn)階級人權(quán)觀的利己的本性,人權(quán)與公民權(quán)的二元分立。

　　在對《現(xiàn)代猶太人和基督教徒獲得自由的能力》一文的批判中,馬克思指出對猶太人獲得解放的能力,應(yīng)當(dāng)?shù)浆F(xiàn)實的猶太人里去尋找他的宗教的秘密,而不是像鮑威爾所說的那樣是一個純粹的宗教問題。實際需要,自私自利是猶太人的世俗基礎(chǔ),世俗禮拜是做生意,金錢則是他們世俗的神。猶太教之所以產(chǎn)生,并不是違反歷史的,而是在于市民社會中作為猶太教基礎(chǔ)的實際需要,利己主義的土壤所產(chǎn)生的。隨著市民社會在基督教中完成自己,猶太教才發(fā)展到自己的頂點,猶太人的真正本質(zhì)在市民社會得到普遍的實現(xiàn),以利己主義和自私自利的需要把人的世界分解為相互敵對的個人世界,這是猶太人本質(zhì)在現(xiàn)實社會的具體體現(xiàn),它不是抽象的而是經(jīng)驗的本質(zhì)。只有到了這種經(jīng)驗的本質(zhì)即做生意及其前提被社會消除的時候,猶太人才不可能存在,“因為猶太精神的主觀基礎(chǔ)即實際需要將會人化,因為人的個體感性存在和類存在的矛盾將被消除。”這時候,猶太人才能從這種猶太精神中獲得真正的解放。

　　對資產(chǎn)階級人權(quán)觀的深刻尖銳的批判,使馬克思徹底認(rèn)清了資產(chǎn)階級人權(quán)觀的虛假本質(zhì),在資產(chǎn)階級那里,人權(quán)無非是他們保存自己作為單子的個人的私權(quán)的工具而已。

　　2《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中對人權(quán)認(rèn)識的深化

　　《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言,是1843年9月底馬克思在寫作完《黑格爾法哲學(xué)批判》這部手稿后寫下的,它標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。在《導(dǎo)言》中馬克思第一次論述了無產(chǎn)階級的歷史使命,論述了無產(chǎn)階級要完成自己的歷史使命,其根本的邏輯起點就是爭取無產(chǎn)階級的人權(quán)。正如馬克思所言:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。所謂徹底,就是抓住事物的根本。但是,人的根本就是人本身。”在德國,只有市民社會的一部分人解放自己從而獲得普遍的統(tǒng)治才能形成從事普遍解放的物質(zhì)基礎(chǔ),只有整個社會都處于這個階級的地位,整個社會才有被解放的可能。在德國,只有形成一個完全被鎖鏈壓迫的“并非市民社會階級的市民社會階級”形成一個所遭受的苦難具有普遍性質(zhì)且不要求任何特權(quán)的充滿普遍不公正的階級,從而使他們的生存不求助于任何歷史的權(quán)利,而只能求助于人的權(quán)利的這樣一個階級。只有這樣,社會的解放才具備了完全解放的物質(zhì)基礎(chǔ),德國人才能被解放而成為人,這就是無產(chǎn)階級這個特殊而又最普遍化的階級。無產(chǎn)階級在德國的革命實踐中是什么樣的一個角色呢?馬克思的回答是明確的,讓這個完全喪失了人的本質(zhì)的階級回復(fù)到自己的本身,其根本就是要達到人是人的最高本質(zhì)的人的高度。而達到這一目的的途徑不再是求助于歷史的權(quán)利,而必須求助于“人的權(quán)利”。馬克思在這里所指出的“人的權(quán)利”和《論猶太人問題》中所指出的“人權(quán)”是截然不同的兩個概念。在前者中,馬克思指出的人的權(quán)利所指的是在市民社會階級中的非市民社會階級的權(quán)利,即無產(chǎn)階級的權(quán)利。而后者所指的人權(quán)則是資產(chǎn)階級的市民社會中的作為單子的個人的自私自利的人權(quán)。

　　馬克思此時的人權(quán)思想在經(jīng)歷了對政治國家、政治解放、人類解放的論述與探索后,已經(jīng)站在了共產(chǎn)主義社會的人的解放的起跑線上,他的人權(quán)思想已經(jīng)超越了以往任何一個時代的理論基礎(chǔ)。

　　3《共產(chǎn)黨宣言》對人權(quán)的科學(xué)表述

　　在《共產(chǎn)黨宣言》的開篇,馬克思明確指出:“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。”從封建社會的滅亡中帶來的不是階級對立的消失,而是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的兩大對立階級,資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的產(chǎn)生。資產(chǎn)階級的產(chǎn)生與發(fā)展使人與人之間的關(guān)系變成了赤裸裸的金錢與利害關(guān)系,除此之外,人與人之間沒有其他任何的聯(lián)系,資產(chǎn)階級的利己主義的本質(zhì)使人失去了自己的自由與尊嚴(yán)。資產(chǎn)階級為了避免自己的滅亡,拼命地對生產(chǎn)工具、生產(chǎn)關(guān)系及全社會的關(guān)系進行不斷的所謂的“革命”。在各個民族中強行推進其使其變成資產(chǎn)者的文明。伴隨著資產(chǎn)階級的迅猛發(fā)展,無產(chǎn)階級的產(chǎn)生也在同等程度之上得到了發(fā)展,現(xiàn)代工人在資本的發(fā)展過程當(dāng)中以出賣自己的勞動力去獲取維持自己生存所必需的最低限度的費用。無產(chǎn)階級要想取得社會生產(chǎn)力,只有對現(xiàn)實社會中的占有方式給予徹底的廢除才能取得。無產(chǎn)階級的運動是為絕大多數(shù)人的利益而革命的,以往人類社會的每一次變革都是建立在階級壓迫的對立基礎(chǔ)之上的。農(nóng)奴曾經(jīng)推翻壓迫而得到公社成員的地位,小資產(chǎn)者通過掙扎而變成了資產(chǎn)者,但現(xiàn)代工人卻隨著人類工業(yè)文明的進步而大踏步地回到了在不過維持生存的條件下,過著連以往的奴隸都不如的生活。難道這樣的資產(chǎn)階級不該被消滅嗎,馬克思指出,資產(chǎn)階級在發(fā)展自己的同時,首先生產(chǎn)的就是它自己的掘墓人,資產(chǎn)階級是必然要滅亡的。

　　在論述“無產(chǎn)者和共產(chǎn)黨人”的關(guān)系中,馬克思指出共產(chǎn)黨是和無產(chǎn)階級利益相同的,在無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的各個斗爭階段上,用一句話來概括共產(chǎn)黨人的理論,那就是“消滅私有制”。共產(chǎn)主義必須要消滅這種奴役他人的權(quán)力。對于有人責(zé)備共產(chǎn)主義要廢除一切社會中所具有的自由、正義等永恒真理,馬克思指出各個時代的社會歷史都是在階級對立中運動的,因此不同的時代其社會意識都各有不同的形式。只有在共產(chǎn)主義社會中,階級對立消失的時候,這種差異才會消失。總之,“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的,將是這樣一個聯(lián)合體,在那里,每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”在這里,馬克思第一次科學(xué)地表述了他的人權(quán)思想的理論基礎(chǔ),即共產(chǎn)主義社會中的每個人的自由發(fā)展。因為這是一切人的自由發(fā)展的條件,這也是為何馬克思的人權(quán)理論超越以往任何人權(quán)觀的關(guān)鍵之所在。

　　4《哥達綱領(lǐng)批判》中人權(quán)思想的成熟發(fā)展

　　在《哥達綱領(lǐng)批判》中,馬克思站在共產(chǎn)主義的高度,對資產(chǎn)階級的虛偽人權(quán),做了更加深入的批判和揭露。馬克思在對拉薩爾的批判中指出,所謂的基于公平分配的“平等的權(quán)利”不過是一句空話,它仍然只是資產(chǎn)階級的權(quán)利而已。但同時馬克思也對這種平等的權(quán)利的進步性的一面給予了充分的肯定。對于這一平等的權(quán)利的原則,馬克思進行了精辟的分析,馬克思指出:“生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動成比例的;平等就在于以同一尺度——勞動來計量。”但是,馬克思指出,以這種平等的權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)去衡量不同的勞動個體,顯然是不公平的。因為人與人之間是有差別的,如果沒有差別,那么所有人將會是同一個人而已,人的個體的差別突出的表現(xiàn)在其體力與智力的不同。顯而易見,當(dāng)一個人在體力或者智力上優(yōu)越于其他人時,在相同的單位時間內(nèi),或者能完成更高強度的工作,而當(dāng)我們用“勞動”這一尺度去度量時,就會發(fā)現(xiàn)這種平等的權(quán)利卻產(chǎn)生了不平等的結(jié)果。為何會產(chǎn)生這一結(jié)果,馬克思指出了其本質(zhì)之所在。這種原則默認(rèn)了勞動者之間個體的差異所產(chǎn)生的不同的勞動能力是一種“天然特權(quán)”。“所以就它的內(nèi)容來講,它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。”從而在進行社會分配中,則表現(xiàn)出在提供的勞動相同的情況下,會出現(xiàn)某些個人比其他人得到的多一些,從而變得富裕一些。對于此,馬克思并不是完全反對的,相反,他指出這是共產(chǎn)主義社會在其發(fā)展的第一階段的無法避免的陳病而已。因為,“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展。”而只有到了共產(chǎn)主義社會發(fā)展的高級階段,勞動已經(jīng)不再僅作為謀生的手段而成為人生存的第一需要的時候,才能超越這種資產(chǎn)階級的“平等的權(quán)利”,從而真正實現(xiàn)人的真正的平等。

　　在談到“自由國家”時,馬克思批判了德國工人黨對社會主義的膚淺的理解,其實質(zhì)是唯心主義的國家觀。這也是馬克思繼《黑格爾法哲學(xué)批判》中對市民社會與國家的關(guān)系的批判的進一步深化和提升。他們不把現(xiàn)存社會作為國家的基礎(chǔ),反過來卻把國家看作是有“精神的、道德的、自由的”獨立存在物。同時馬克思對所謂的“現(xiàn)代國家”,“現(xiàn)代社會”給予了批判。他指出,所謂的現(xiàn)代社會其實質(zhì)不過是存在于一切文明國度之中的資本主義社會,它或多或少地擺脫了中世紀(jì)的雜質(zhì),或多或少地由于每個國家的特殊的歷史發(fā)展而改變了形態(tài),或多或少地有了發(fā)展。而所謂的現(xiàn)代國家,不過是一種虛構(gòu)而已,因為它是以不同的國境狀況而表現(xiàn)出不同的,但其所具有的一個共同特征是都是建立在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的基礎(chǔ)之上的。最后,馬克思指出,這種現(xiàn)代社會注定是要被共產(chǎn)主義社會所取代的,在這一階段的過渡時期,必定也只能是無產(chǎn)階級的革命的專政。

　　至此,馬克思通過對資產(chǎn)階級人權(quán)觀的深刻剖析和批判的同時系統(tǒng)完成了其以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的實踐的科學(xué)人權(quán)觀的建構(gòu)。這標(biāo)志著馬克思科學(xué)人權(quán)理論的正式建立,是對以往一切人權(quán)思想的清算與應(yīng)答。馬克思科學(xué)人權(quán)理論的建構(gòu)是一種究問式的辯證發(fā)展過程,他深入的分析了政治國家、市民社會、政治解放、人類解放之間的邏輯關(guān)系,并從社會的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)出發(fā)始終以歷史唯物主義的基本原理作為對人權(quán)的深入研究的理論基礎(chǔ),進而得出了無產(chǎn)階級的科學(xué)的人權(quán)理論是共產(chǎn)主義社會中的每個人的自由全面的發(fā)展。

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