摘要：在《黑格爾法哲學批判》手稿中，馬克思主要是化用費爾巴哈人本主義主謂顛倒的方法，批判了黑格爾國家觀中存在的私有財產的神秘主義，但是這一批判蘊含著馬克思對市民社會內部結構特別是不同形式私有財產運動的新的理解。對以土地私有財產為典型的私有財產的神秘主義的批判，構成了馬克思最初研究政治經濟學的直接問題引導。正是在政治經濟學研究中，馬克思實現了對私有財產背后的物質生活關系的發現和探索，并確立了唯物史觀。黑格爾法哲學中的神秘主義，只有在剩余價值理論或者資本主義生產方式拜物教批判的意義上才得到了徹底的說明。因此，對《黑格爾法哲學批判》手稿的定位和理解，需要在唯物主義轉變和政治哲學討論的基礎上，進一步推進到政治經濟學批判或資本主義生產方式批判的意義上。

　　關鍵詞：私有財產；市民社會；唯物主義；主謂顛倒；神秘主義

　　近年來，《黑格爾法哲學批判》手稿逐漸成為馬克思主義哲學研究中的一個熱點話題。較之既有的討論，本文嘗試從政治經濟學批判的視角出發，追溯馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》手稿過程中的思想轉變。筆者力圖證明：為解決“對所謂物質利益發表意見的難事”，馬克思借用青年黑格爾派思想資源，尤其是受路德維希·費爾巴哈和阿爾諾德·盧格的影響，運用人本主義方法批判黑格爾的法哲學和國家學說；基于《克羅伊茨納赫筆記》的政治歷史研究，馬克思發現黑格爾國家學說的秘密在于“倫理觀念的現實性”成了“私有財產的宗教”；對于私有財產，特別是地產這一“本來意義上的私有財產”的批判，構成了馬克思到政治經濟學批判中去尋求解剖市民社會的直接出發點。在此基礎上，馬克思轉向唯物主義哲學，走向無產階級立場的思想歷程，可以得到更為全面的理解；馬克思的政治經濟學批判，尤其是剩余價值理論的哲學意蘊，可以得到更為清晰的闡明。

　　一、《黑格爾法哲學批判》手稿

　　是如何被發現的？

　　雖然最近一段時間以來，《黑格爾法哲學批判》得到了學界越來越多的關注，但是較之其他的馬克思早期著作和手稿，圍繞這一手稿的研究在很長一段時間里處于相對沉寂的狀態。1927年，大衛·梁贊諾夫主編的《馬克思恩格斯文庫》俄文版第3卷上，以專題的形式刊發了俄文版的《黑格爾法哲學批判》。同年，《馬克思恩格斯全集》歷史考證版（MEGA1）第一部分第1卷中，收入了原文版的《黑格爾法哲學批判》。但遺憾的是，這部手稿并未引發大規模的研究或爭論，或大多呈現出一種“依附性”的特征。

　　回顧馬克思主義哲學研究的歷史進程，20世紀五六十年代是《黑格爾法哲學批判》研究一個相對集中的時期。在這一時期，主要的代表人物有以拉賓為代表的蘇聯馬克思主義學者、意大利新實證主義馬克思主義者德拉-沃爾佩和盧西奧·科萊蒂、西方馬克思學家阿維納瑞等。以拉賓為代表的蘇聯馬克思主義者主要是在青年馬克思從唯心主義向唯物主義轉變的意義上來定位、理解《黑格爾法哲學批判》的。這一理解一方面遵循了列寧有關馬克思思想發展的相關論述，另一方面也直接服務于辯證唯物主義、歷史唯物主義形成的思想史敘述要求。德拉-沃爾佩和科萊蒂十分推崇《黑格爾法哲學批判》，認為黑格爾辯證法與馬克思“科學的辯證法”的根本分歧，是辯證統一和真正對立的差異。在西方馬克思學家阿維納瑞看來，對黑格爾法哲學的批判是馬克思的第一部系統著作，“馬克思后期思想的主要成就和困境（例如私有制、異化和國家的廢除）全都來自這本書”。[1](P4)客觀說來，阿維納瑞基于黑格爾國家學說的深入理解，提供了頗多具有啟發性的觀點。

　　總的說來，20世紀中葉的《黑格爾法哲學批判》研究，因這一文本直接涉及馬克思與黑格爾關系問題，而在很大程度上成為《1844年經濟學哲學手稿》爭論的理論投射。從另外一個方面來說，也正是因為《黑格爾法哲學批判》，更加直接關乎馬克思與黑格爾關系的理解以及法權和國家問題。20世紀70年代以來，結合黑格爾《法哲學》和國家理論研究的進展、西方政治哲學主題的轉變，《黑格爾法哲學批判》也不斷為西方學界所提起。在某種程度上說，今天《黑格爾法哲學批判》研究熱潮的出現，也可以看作這一歷程的延續。但回到馬克思自己對這一手稿寫作的思想回顧中去，我們可以嘗試提出另外一個少有談及的問題：在政治經濟學批判的視域中，我們能否或者該怎樣把握《黑格爾法哲學批判》？

　　1859年，在《政治經濟學批判。第一分冊》的“序言”中，馬克思回顧了自己進行政治經濟學研究、走向唯物史觀的心路歷程。其間，他明確提到，“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析”，“我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”。[2](P2)正是得益于馬克思自己的指認，莫斯科馬克思恩格斯研究院的學者才得以在卷帙浩繁的馬克思、恩格斯文獻遺產中最先發現了《黑格爾法哲學批判》等手稿。

　　1927年，《黑格爾法哲學批判》和《〈神圣家族〉的準備材料》一起，以俄文形式在《馬克思恩格斯文庫》俄文版第3卷刊發。梁贊諾夫專門寫了一篇題為《從〈萊茵報〉到〈神圣家族〉——馬克思未發表的手稿》的導言，對馬克思的上述回顧進行了歷史和理論的展開說明。通過該文的分析可知：以梁贊諾夫為代表的MEGA1編者，著眼于在馬克思、恩格斯早期文獻中發現梳理辯證唯物主義的形成過程，認為馬克思對辯證唯物主義的理解與其對社會歷史現實的考察，即歷史唯物主義的探索之間存在密切關聯。[3]筆者嘗試進一步證明：雖然馬克思是在1843年10月到達巴黎之后才開始研究政治經濟學的，但是他有關政治經濟學的關切是從對黑格爾國家理論的批判入手的。也只有在政治經濟學批判中，馬克思才真正超越了黑格爾法哲學。

　　二、除了醉心于自然的人以外，還有醉心于國家的人

　　在《萊茵報》時期的政論實踐中，馬克思遭遇了“對所謂物質利益發表意見的難事”。之所以說是“難事”，這同馬克思在這一時期仍然持有的黑格爾意義上的理性主義國家觀念直接相關。這樣一種黑格爾的理解首先是由理性主義法學派的愛德華·甘斯所提供的，并且受到了博士俱樂部成員的影響。在此思想情境中，法學研究中理性主義對實證主義的批判，與宗教神學中對人格主義的批判相互支撐。經由大衛·施特勞斯所開啟的福音書批判，布魯諾·鮑威爾的自我意識哲學與黑格爾式的理性主義國家觀，在馬克思博士的頭腦中交織纏繞。

　　1841年，費爾巴哈出版了《基督教的本質》。馬克思和恩格斯，“一時都成為費爾巴哈派了”。[4](P275)費爾巴哈對人本主義的強調，既是宗教神學批判合乎邏輯的推進，又是面向未來的哲學改革的新的起點。1841年12月20日，費爾巴哈致信盧格，談到《對無神論者和反基督教者黑格爾的末日審判的號聲。最后通牒》一書時，他反對鮑威爾所提出的無神論是黑格爾哲學的完成的觀點，強調“無神論與其說是從學派產生的，不如說是從自然形成的；我們不是被教導成為，而是生而為無神論者的；無神論就是我們的血與肉”。[5]1843年，費爾巴哈的檄文《關于哲學改革的臨時綱要》一文發表于盧格主編的《德國現代哲學和政論界軼文集》上。這為當時的馬克思走出黑格爾思辨哲學奠定了基礎。

　　回顧馬克思這一時期的思想和實踐探索，在寫作《關于林木盜竊法的辯論》《摩澤爾記者的辯護》等文的過程中，馬克思所接觸到的經驗現實，已經開始證偽黑格爾式的理性國家。1842年初春至9月底，馬克思已經批判研究了黑格爾的法哲學，結合國家制度研究黑格爾的自然法。[6](P649)所謂物質利益的難題，也就是私有財產對理性國家的挑戰。正如馬克思在總結關于林木盜竊法的辯論后指出的那樣，“因為私有財產沒有辦法使自己上升到國家的立場上來，所以國家就有義務使自己降低為私有財產的同理性和法相抵觸的手段”。[7](P261)1842年底，馬克思仍然期待：“在真正的國家中，沒有任何地產、工業和物質領域會作為這種粗陋的要素同國家達成協議；在這種國家中只有精神力量；自然力只有在自己的國家復活中，在自己的政治再生中，才能獲得在國家中的發言權。”[7](P344)

　　在對黑格爾法哲學的批判中，馬克思并不孤單。此時，馬克思的同路人或者說先行者，就是盧格，《哈雷年鑒》和《德意志年鑒》的創辦者，“青年黑格爾運動”的主要推動者。在青年黑格爾派中，盧格是最先將費爾巴哈的人本主義宗教批判同黑格爾國家觀批判結合起來的人。1840年，盧格就發表了《當前國家法和國際法批判》。在這篇文章中，盧格特別關注的是黑格爾法哲學中內部的國家法部分。后來馬克思撰寫《黑格爾法哲學批判》手稿時也主要集中在這一部分。1842年，盧格發表了《黑格爾法哲學與我們時代的政治》。在該文中，盧格著眼于時代精神與現實政治以及理論和實踐之間關系的考察，提出構建一種全新的政治自由。[8](P155-156)“如果說天主教妨礙了精神自由，那么新教的抽象物——其令人不安的頂點出現在黑格爾那里——則妨礙了政治自由。”[9]

　　這樣，我們就不難理解馬克思在1843年3月13日寫給盧格的信中對費爾巴哈的評價了。“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他強調自然過多而強調政治太少。然而這是現代哲學能夠借以成為真理的惟一聯盟。結果可能會像16世紀那樣，除了醉心于自然的人以外，還有醉心于國家的人。”[10](P53)這個時候，馬克思從盧格那里收到不久前出版的《德國現代哲學和政論界軼文集》，其中收有馬克思的《評普魯士最近的書報檢查令》以及費爾巴哈的《關于哲學改革的臨時綱要》。那么，馬克思的這一評述，表明他開始著手將費爾巴哈的人本主義同盧格對黑格爾法哲學的批判結合起來。考慮到這封信后來經過修改，編入了將近一年之后在巴黎出版的《德法年鑒》。那么，強調自然和強調政治的聯盟，就構成了馬克思離開《萊茵報》編輯部后最初的工作旨趣和理論框架。在此過程中，值得我們注意的要點有三：

　　其一，馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》手稿聚焦的是黑格爾的國家學說。在經驗現實層面上，物質利益的難題和下流的唯物主義帶來的苦惱的疑問，促使馬克思反思黑格爾式的理性主義國家觀。在理論邏輯層面，費爾巴哈強調自然的人本主義和盧格強調政治的黑格爾法哲學批判，推動馬克思對自身既有理論方法的反思。

　　其二，具體到馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》的思想背景來說，到現實中去尋求理性，將歷史納入理性的自我實現，是馬克思總體的理論旨趣。為了實現這一目標，費爾巴哈為馬克思提供了新的理論工具。同時，盧格給馬克思提供了批判黑格爾法哲學的直接思想資源。其三，由此我們可以發現：在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思始終關注的是私有財產和國家之間的關系。只不過，在這樣一種特定的思想語境中，市民社會的問題尚未進入馬克思的核心論域，或者說，市民社會在這一時期仍然是一個有待被發現的問題。

　　三、“邏輯的、泛神論的神秘主義”

　　在蘇聯馬克思主義哲學史研究中，《黑格爾法哲學批判》手稿的意義在于它反映了馬克思向唯物主義和共產主義發展的重要階段。回顧蘇聯馬克思主義哲學史研究的形成和發展歷程可以看到：這樣一種理論定位除了遵循列寧給出的判斷外，還有兩個特殊的考量。一是蘇聯早期馬克思主義研究者的研究側重，在很大程度上是同當時蘇聯思想領域中馬克思主義對宗教神學的批判有關。二是即便費爾巴哈在馬克思唯物主義轉向中的作用得到了強調，但馬克思對社會歷史現實的研究和思考同樣得到了重視。

　　在這個意義上，理解《黑格爾法哲學批判》中馬克思向唯物主義的轉變，就必須回到馬克思對社會現實的考察中去探尋。前面兩種方式的不足，已經為既有的學術研究所證明。立足《黑格爾法哲學批判》手稿，我們尚且無法找到馬克思此時正面使用“唯物主義”這個術語的充分例證。在這里，馬克思仍然在同《萊茵報》時期相類似的意義上，提到了與唯靈論相對立的“粗陋的唯物主義”。

　　在《黑格爾法哲學批判》手稿的開始部分，馬克思直接化用了《關于哲學改革的臨時綱要》中的主謂顛倒方法。但是在費爾巴哈那里，主謂顛倒是同人本主義相掛鉤的，并不能直接等同于強調“市民社會決定國家”的唯物主義。在我們看來，馬克思在這部手稿中對費爾巴哈主謂顛倒的化用，在直接的意義上是同他對黑格爾國家學說中存在的“神秘主義”的批判聯系在一起的。在馬克思看來，黑格爾的《法哲學原理》中，“家庭、市民社會與國家之間，外在必然性和內在目的的二律背反”；“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想象活動”。[6](P9-10)馬克思發現，“事實上，黑格爾所做的無非是把‘政治制度’消融在‘機體’這個一般的抽象觀念中，但是從表面來看而且按照他自己的意見，他已經從‘一般觀念’中發展出某種確定的東西。他使作為觀念的主體的東西成為觀念的產物，觀念的謂語。他不是從對象中發展自己的思想，而是按照自身已經形成了的并且是在抽象的邏輯領域中已經形成了的思想來發展自己的對象”。[6](P18-19)

　　從主謂顛倒出發對“邏輯的、泛神論的神秘主義”進行批判，對于當時的馬克思來說，的確是他接受費爾巴哈的一個直接出發點。此時，馬克思受到了愛德華·甘斯的影響，對歷史法學派抱有批判態度。這種對法的理性主義理解，在布魯諾·鮑威爾的自我意識那里找到了哲學的立足點。也就是說，自我意識為理性在現實中自我實現提供了動力，構成了寫作博士論文前后馬克思的主要哲學構架。并且，馬克思獲得博士學位后還曾在波恩協助鮑威爾籌備《無神論文庫》，寫作《對無神論者和反基督教者黑格爾的末日審判的號聲。最后通牒》。在該書中，黑格爾被打扮為一位無神論者和反基督教者。如果說鮑威爾以匿名出版的這本小冊子仍然是打著黑格爾的旗號，遮遮掩掩地反宗教神學。那么，費爾巴哈則在《基督教的本質》和《關于哲學改革的臨時綱要》中，直接把黑格爾作為基督新教的代言人進行批判。

　　也正是在這個意義上，我們可以說：費爾巴哈為馬克思到現實中去尋求理性，找到了新的哲學出發點。從強調自然和感性的人出發，馬克思力圖在作為“前提、主體”的“政治制度的現實的差別或各個不同方面”中，尋求理性的實現。需要注意的是，馬克思在《黑格爾法哲學批判》手稿的開頭，就已經提到了“家庭和市民社會”對“國家”的關系問題，后文也再次提到“黑格爾想使‘自在自為的普遍東西’——政治國家——不由市民社會決定，而是相反，使它決定市民社會”。[6](P113)但是，我們通讀《黑格爾法哲學批判》手稿，卻可以看到：馬克思并未對“市民社會”進行專門的分析，即便他曾提到將會有“《市民社會》這一章”。[6](P102)

　　這或可以由以下三個方面的原因來說明：其一，馬克思受盧格的影響，首先集中在國家理論問題上對黑格爾法哲學展開批判，這樣一種視角的選擇，本身也是青年黑格爾派宗教批判的直接理論延伸或者說題中之義。其二，費爾巴哈的人本主義只是給馬克思提供了新的出發點，但是理性怎樣在現實中實現，這仍然是一個在岸上學游泳的問題。其三，在《萊茵報》時期的政論實踐中，“對所謂物質利益發表意見的難事”直接涉及內含于市民社會與國家關系之中的私有財產與國家之間的關系問題。在這個意義上，我們可以把《黑格爾法哲學批判》手稿理解為馬克思解決“苦惱的疑問”，剖析私有財產秘密的第一步。

　　四、“在德國，問題卻是國民經濟學或私有財產對國民的統治”

　　在《黑格爾法哲學批判》的寫作過程中，當馬克思摘引評論了黑格爾《法哲學原理》的第302節后，手稿有一個中斷。在第303節到第307節的摘引和評論中，馬克思也有一個前后調整的過程。對于這一中斷與《克羅伊茨納赫筆記》寫作之間的關系問題，學界有不同爭論。比較可信的看法是，后者是用來推動“以黑格爾法哲學批判的形式對法學和國家學進行批判”的。[11]在筆者看來，如果說馬克思經過《克羅伊茨納赫筆記》的研究，推進了自己對黑格爾國家學說的批判。那么，這一推進并非體現在上文所提到的主謂顛倒方法的化用上，而是體現在私有財產與國家關系問題的理解上，或者更準確地說，是市民社會中不同等級的私有財產形式的分析上。也正是基于這一分析，馬克思進一步確證了黑格爾國家學說的神秘主義，發現了動產和不動產的對立。這構成了馬克思最初走向政治經濟學研究的問題焦點。

　　黑格爾將“內部國家制度本身”分為三個環節：王權、行政權和立法權，馬克思依次展開了批判性分析。在王權問題中，馬克思同樣使用了主謂顛倒的方法來批判“人格—神人—君主（王權）”這一神秘主義的形式。在馬克思看來，“人格脫離了人，當然只是一個抽象，但人也只有在自己的類存在中，才是人格的現實的觀念”。[6](P36)“如果那些最抽象的、還完全沒有成熟到進入真正的社會現實的規定，國家的那些自然基礎如出生（君王的）或私有財產（長子繼承權中的），都是最高的、直接人化了的觀念，那么這必然是最深奧、最思辨的”。[6](P52)這里涉及一個理解黑格爾國家觀中神秘主義的關鍵：私有財產或者說長子繼承權中的土地私有財產。圍繞這一問題，馬克思在立法權問題中進行了細致的分析和討論。并非巧合，黑格爾《法哲學原理》第301至308節討論的主題就是市民社會和等級；而《黑格爾法哲學批判》手稿的中斷和調整就發生這一部分的討論中。也正是在這一部分中，馬克思特別關注市民社會中的“過著自然倫理生活的等級”，以及他們“不可讓渡的長子繼承的世傳地產”。圍繞這一問題，馬克思的基本結論可以概括為：黑格爾闡明的是私有財產和財富之間的對立，因而黑格爾將倫理觀念的現實性變成了私有財產的宗教。

　　立法權問題本身與市民社會中的等級問題直接相關，而市民社會中的不同等級又同其財產形式直接相關。在黑格爾那里，君主地位的基礎是以長子繼承權為特征的土地私有財產。正是在這一點上，馬克思進一步確證了黑格爾國家觀，不再僅僅強調在黑格爾那里政治國家的觀念成為了主體，而是敏銳地指出在黑格爾有關市民社會和政治國家的討論中，存在一種本質意義上的對立。用馬克思的話說，“黑格爾在這里所闡明的對立，就其尖銳性來說，是私有財產和財富之間的對立”。“地產是道地的私有財產，是本來意義上的私有財產。”“它那精確的私有本性表現在……不依賴于作為‘政治國家的普遍財產’而存在的那種財產”。而“‘普遍等級’和‘產業等級’的財產不是本來意義上的私有財產”，二者或直接或間接取決于“同普遍財產或者同作為社會財產的財產的聯系”。[6](P122)

　　所謂黑格爾所闡明的私有財產與財富之間的對立，應當是馬克思在寫作《克羅伊茨納赫筆記》、了解共產主義思潮的過程中，對市民社會和政治國家問題深入理解的結果。但是在1843年，馬克思通過對黑格爾法哲學的研究和批判，卻敏銳地發現：在所謂政治國家決定市民社會的邏輯構架中，隱含著的是黑格爾關于市民社會的思辨的、神秘主義的闡釋。一方面，馬克思意識到“黑格爾注重的是等級要素的現代意義，即成為市民要素的化身、成為bourgeois的化身”。[6](P113)因此，黑格爾對政治國家決定市民社會的理解，是依賴于市民社會中“普遍財富”或者“作為社會財產的財產”的存在的。但另一方面，馬克思又發現，黑格爾論證這種“過著自然倫理生活的等級”，依靠的卻是一個外在于市民社會的、“本來意義上的私有財產”。

　　回到古典政治經濟學的興起過程中，我們知道：所謂“財富”，本身就是一個包含生產能力、社會權力、財產關系在內的含糊的意識形態概念。①這樣一種財富本身是在現代市民社會（資產階級社會）中真正確立起來的。在古典政治經濟學中，這一財富的來源是土地和勞動。在斯密那里，由于存在“看不見的手”，市民社會中的財富生產在分工和競爭中會自發形成所謂的“自然狀態”。黑格爾潛在地吸收了這一思想，但是為了論證政治國家對于市民社會的決定地位，他更加重視的是土地這種“道地的私有財產”。這樣，地產就在黑格爾的國家學說中扮演了對立的雙重角色：一方面是作為市民社會要素的、參與普遍財富形成的地產，另一方面是不依賴于或者說超越于市民社會的、通過自身的特殊性質為普遍財富的形成提供基礎和保障的地產。所以黑格爾才會強調：以地產為基礎的、過著自然倫理生活的等級，具有“以自身為基礎的意志和君王要素所包含的自然規定”。[6](P93)

　　正是在這個意義上，馬克思按捺不住憤怒寫道：“連私法的理想主義都不能忍受，這還算什么國家！私有財產的獨立性在私法中的意義竟不同于在國家法中的意義，這還算什么法哲學！”[6](P127)“黑格爾不是使私有財產成為公民的一種特質，而是使公民的身份、國家存在和國家信念成為私有財產的一種特質。”[6](P138)“倫理觀念的現實性在這里成了私有財產的宗教。”[6](P128)只不過，這里馬克思所說的私有財產，更多是指黑格爾意義上的土地私有財產。基于上述思考，馬克思很快也有了新的發現。“在這里，我們發現了市民社會和等級的一種新的對立，發現了它們的流動的部分，因而也發現了它們的不動的部分（土地占有者部分）。”[6](P138)如果考慮一下《1844年經濟學哲學手稿》第一筆記本中，馬克思對地租問題的關注，以及第二和第三筆記本中，馬克思對市民社會中動產對不動產的勝利的肯定，我們可以說：盡管在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思還沒有直接研究經濟學，但是政治經濟學的問題已經在法哲學，尤其是國家理論的批判中呈現出來了。

　　也正是基于上述理解，當馬克思1844年初出版《德法年鑒》時，他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中評論道：“在法國和英國，問題是政治經濟學，或社會對財富的統治；在德國，問題卻是國民經濟學，或私有財產對國民的統治”。[12](P8)1843年10月，馬克思動身前往巴黎，進而開始研究政治經濟學。此時，他已對現代市民社會或者說資產階級社會有了初步的理解，并明確了自己進一步研究的方向：到政治經濟學中去尋求市民社會的解剖或者說對私有財產運動規律的把握，去尋求“法的關系”植根于其中的“物質的生活關系的總和”的理解。

　　五、“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”

　　基于上述分析，我們可以得出這樣的結論：在《黑格爾法哲學批判》手稿中，雖然馬克思還沒有直接探討政治經濟學，但是他有關黑格爾法哲學特別是私有財產和國家之間關系問題的考察，已經觸及到政治經濟學問題的核心，并為他走向政治經濟學研究提供了直接的問題指向。這一問題的核心就是不同形式的私有財產之間的關系問題，或者說就是法的關系植根于其中的“物質的生活關系的總和”。在此過程中，構成馬克思批判黑格爾國家學說，促使他轉向無產階級立場的一個理論關鍵是對地產的批判以及與這一批判相關聯的有關市民社會和工業的認知。在這個意義上，從宗教哲學批判到政治國家批判，再到政治經濟學批判，不僅是馬克思在自身的早期理論探索中所進行的理論視域的轉換，而且是同一問題的一個合乎邏輯的展開。

　　從土地私有財產的批判出發，理解現代市民社會的結構，是青年馬克思走向政治經濟學研究的問題肯綮。這一問題的揭示，有助于我們更為全面系統的回顧馬克思早期的思想發展和理論轉變。實際上，在“三月革命”前的德意志思想界，無論是宗教神學領域中的人格主義爭論，還是法哲學領域中的歷史主義和理性主義之爭，抑或共產主義和社會主義在德國的微弱回聲，都涉及一個焦點問題。這個問題就是正在興起的市民社會與政治國家之間的關系問題，或者說私法與國家法之間的關系問題，或者說私有財產的確立與客觀理性的實現之間的關系問題。對此，黑格爾在國家觀念上表現出了對財產和財富之間有意無意的混淆或折衷。其后果就是將不同含義的自然、財產和財富，以思辨的方式調和起來，將倫理觀念的現實性轉變為私有財產的宗教。

　　黑格爾左派以及青年黑格爾派，最初是從宗教神學，特別是福音書批判的角度展開批判的。無論是施特勞斯、鮑威爾，還是費爾巴哈，他們共同的指向是基督教神學中的人格主義立場，強調理性的自我實現。正是在這個意義上，當馬克思在力圖以康德、費希特式的方式建構形而上學的法學體系失敗之后，先是選擇了從自我意識出發尋求理性在現實中的實現，繼而選擇了費爾巴哈意義上的人或自然作為自己的出發點。為了厘清黑格爾國家學說中“邏輯的、泛神論的神秘主義”，就必須深入到其現實的前提，即市民社會中去把握這種謂語顛倒為主語的本質和基礎。正是在此過程中，馬克思發現了黑格爾國家學說中存在的二元論，即以土地私有財產的雙重理解為基礎的政治國家的神秘主義。與之相應的，是馬克思對市民社會中的動產與不動產之間區分，工業作為現代市民社會基礎的初步的理解。而這一點，又同費爾巴哈的人本主義一道，構成了當時德國學者接受共產主義、社會主義思潮的重要動因。

　　也正是在這個意義上，我們有理由強調費爾巴哈式的人本主義之于1844年前后馬克思轉向唯物主義和共產主義立場的價值和意義。一方面，從宗教神學批判到對人的強調，再到對共產主義和社會主義的接受，這是青年黑格爾派思想演進中一個合乎邏輯的結果。另一方面，當時的社會主義者對工業的推重、共產主義者對私有財產的批判，對于理解了黑格爾法哲學中私有財產的神秘主義的青年馬克思來說，毋庸置疑是自然會接受的政治立場。透過馬克思在《德法年鑒》上發表的《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，我們可以發現他對市民社會內在對抗性矛盾的揭示和現代市民社會歷史演進的自覺意識。二者都共同指向了市民社會的解剖和政治經濟學的批判。這樣，我們可以回到本文開頭提出的問題，簡單概括《黑格爾法哲學批判》之于馬克思政治經濟學批判的理論效應。

　　首先，在最直接的意義上，對黑格爾國家學說中存在的私有財產的神秘主義，特別是土地私有財產的神秘主義、折中主義的批判，構成了馬克思達到巴黎后研究政治經濟學的直接問題意識。對此，我們可以在《1844年經濟學哲學手稿》中找到明確的文本證據。第一筆記本三欄寫作的過程中，馬克思特別關注的是地租問題或者說土地私有財產在私有財產運動中的結果。在那里，馬克思興奮地發現，市民社會日益分化為資本家和工人兩大階級，或者說私有財產日益分化為有產和無產的對立。這既是對市民社會的批判，更是對黑格爾國家學說的直接證偽。

　　其次，在“對所謂物質利益發表意見的難事”中，馬克思已經初步意識到了物質利益與財產形式、政治形式之間的關系問題，經過對黑格爾法哲學的批判，馬克思進一步確認到物質的生活關系中去把握法的關系和國家的形式。政治經濟學研究為這一探索提供了直接的資源和對象。在走向歷史唯物主義的過程中，馬克思在更深一個層面上意識到不僅是黑格爾唯心主義的觀念范疇，而且政治經濟學中的經濟范疇本身，都必須在社會關系中加以理解。正是在這一點上，馬克思確立了以現實的個人為前提，在分工和所有制基礎上的交往關系中理解社會結構及其歷史演進的唯物史觀。更進一步，從生產的社會關系出發理解經濟范疇，揭示現代資產階級社會的本質和規律。

　　再次，雖然在《黑格爾法哲學批判》手稿中，馬克思已經借助費爾巴哈的人本主義指出了黑格爾法哲學和整個哲學的思辨的神秘主義。但是馬克思對黑格爾意義上“倫理觀念的現實性”的徹底剖析，卻是在政治經濟學批判的過程中，特別是剩余價值理論的意義上才真正實現的。以土地私有財產的神秘主義為例，地租在現代市民社會中的地位和作用，只有在廣義剩余價值理論的意義上才得到了徹底的說明。用哲學的話來說，這就是馬克思在《資本論》及其手稿中對“物化”現象的科學批判。換言之，土地私有財產作為本來意義上的私有財產和資本拜物教中的神秘化這一雙重形式才得到了徹底的說明。相應的，黑格爾國家學說中存在的私有財產的神秘主義，只有在政治經濟學批判的意義上才能得到根本性的破除。

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