從20世紀中國革命的歷史進程來看，20世紀三四十年代根據地與解放區的鄉村革命實踐是一種前所未有的經驗形態，既不同于五四時期自上而下的啟蒙和改造，也不能簡單地用自外而內的政治號召或情感動員來解釋。中共戰略思想轉向之后在物質和精神上對根據地的高度依賴，使得鄉村在政治體系中的位置發生根本變化。對鄉村自身傳統資源的發現和重視，以及與倫理本位的鄉土社會的對話機制的構建，開辟了革命內在于鄉土的有效路徑。在此背景下，對根據地與解放區文學的解讀，必須充分發掘其敘事的多質性，才能呈現出鄉村場域中多重話語的博弈與調適，以及革命理念在沖突和協商中維護自身領導權的歷史邏輯。由這一理論視野出發，孫犁小說體現出標本性的重要研究價值。

　　關于孫犁小說的鄉土書寫，學界多從風格化的角度對其進行解讀，1990年代以后尤其熱衷于討論他的詩化敘事中隱藏的政治取向問題。其中，楊聯芬的“革命文學中的多余人”[1]、周維東的“革命追隨者作家必然的宿命”[2]等論點頗具代表性。這些成果突破了以往側重審美分析的局限，加強了文學研究中的歷史維度。但將孫犁小說的鄉土抒情與革命政治剝離的思路，不僅有片面理解革命的嫌疑，在觀念上也未能完全擺脫文學／政治二元對立結構的束縛。在近年來重構革命史的思潮中，學界對左翼文學、革命文學研究中的去政治化傾向進行了反思。孫犁被重新定義為“投身抗戰并積極建構歷史的革命人”[3]“頗具個性的革命文藝工作者”[4]，他的文學創作與根據地“日常政治”[5]的關聯性也獲得重視。這些帶有翻案性質的研究強調了孫犁鄉土書寫的革命性特征，但大多認為這種革命性是外在于鄉土的，無法從鄉村內部萌發和生長，而鄉村社會對于革命的疏離與拒斥被設定為無須論證的前提。即使認可孫犁的“革命人”身份，解讀重心仍然落在鄉土變局中的個人精神危機這個慣常角度，對知識分子在革命實踐中關于鄉土中國的開拓性思考還缺乏充分認識。

　　對已有成果的梳理意味著孫犁研究更豐富的可能性，也牽連出一些尚未解決的重要問題：孫犁的鄉土書寫究竟是意識形態強勢干預的結果，還是作家基于自身經驗和歷史認知的主動選擇？他的抒情敘事是對現實政治的抵抗，還是寫實性地呈現了根據地民眾的精神內涵？更進一步而言，如果說共產黨革命確實帶來鄉村社會的巨大變化，那么從孫犁對戰時晉察冀的表述來看，這場革命與鄉村原有結構與秩序之間究竟構建了什么樣的關系？

　　本文以小說《光榮》為切入點，意在通過文本內外的考察解答上述問題。《光榮》被孫犁指認為“最喜歡的小說”，但原因有些出人意料：“在這篇作品中，充滿我童年時代的歡樂與幻想。”[6]《光榮》的主旨是抗戰和解放戰爭時期的擁軍優屬，顯然孫犁自我表述中的“童年時代”，指的并不是故事背景，而是小說中隱含的價值立場。可與之作為參照的是，就在重提《光榮》的1980年代，孫犁還以“鄉里舊聞”為總題，寫了一組懷念故鄉和童年的散文。他坦言這類寫作的目的是喚醒冀中平原特有的“真善美的思想和感情”[7]，來療治個人的心理創傷，并尋求社會問題的解決之道。可見對孫犁而言，孩童般的“歡樂與幻想”正是“真善美”的表現形態之一。這種極具個人色彩的鄉土經驗構成了一種認識裝置，它既是與作家“內心狀態緊密連接在一起的”[8]情感結構，更是理解歷史與現實的思想邏輯。在這種認知體系的影響下，孫犁認為鄉土社會自有強大的韌性與容量，戰爭和革命帶來的巨變不一定是破壞性的，反而有可能激活某些潛在的“善良的東西、美好的東西”，并且“在一定的時代，在一定的環境，可以達到頂點”。孫犁將戰時的華北農村視為“真美善的極致”[9]，這一多少帶有烏托邦性質的想象的形成機制和歷史內涵，及其與鄉村革命現實走向之間的沖突與歧途，正是他筆下的鄉土書寫最有張力的部分。而在孫犁的戰時小說系列中，《光榮》對傳統倫理與政治訴求、鄉村現實與革命構想等多重關系的呈現，蘊含著未被充分重視的探索性，形成了不同于其他作品的獨特面向，也為理解革命與鄉土的關系敞開了宏闊的問題空間。

　　一 “公”的倫理與擬親屬關系的建構

　　雖然延續了“男人外出打仗、女人在家堅守”的題材，但與《荷花淀》《囑咐》中的水生與水生嫂的故事不同，《光榮》中的原生和秀梅并不是夫妻或情侶關系，他們的交往只是少年時代一起從逃兵手中“卡槍”的偶然經歷。原生外出參軍后，他的妻子小五因無法忍受漫長的等待而離婚另嫁。原本“差不多忘記了那個小小的原生”[10]的秀梅，放棄了自己找婆家，盡心照顧原生的父母。原生與秀梅之間從未有過“只要你還在前方，我等你到死”[11]之類的交流或承諾，秀梅的等待不是基于兩情相悅，原生的長期缺席也意味著《光榮》的敘事重心并不在情感層面，更不可能如《婚姻》《風云初記》等小說一樣，構建在戰斗中萌發愛情、“打走鬼子做夫妻”[12]的故事模式。《光榮》雖然以原生的離鄉和返鄉作為結構線索，但主要內容其實與原生關系不大，他始終是外在于村莊的、具有象征性的戰爭符號，而以秀梅為中心展開的戰時鄉村社會的生活狀態和倫理關系才是小說真正的意圖所在。

　　大量青壯年在戰爭時期被征召入伍，對于高度依賴男性勞動力的華北農村影響極大。雖然邊區政府采用助耕代耕、實物補償等方式優待抗屬，但勞動力的空缺并不容易彌補。因此如秀梅這樣的未婚年輕女性，都成了田間勞作的主力。賀蕭（Gail Hershatter）曾分析過北方農村普遍存在的“婦女不下地”的舊俗在天災和戰爭頻仍的1940年代逐漸改變的過程，并將女性到田地里干活與參加會議、上掃盲課等行為等同，視為共產黨對農村婦女的解放，“是一場進入此前被禁止的社會空間的運動”[13]。史實也證明，婦女承擔農活確實緩解了征兵帶來的社會壓力，對根據地的穩定意義重大。對勞動價值的肯定賦予女性榮譽感，提升了她們的社會角色定位。《光榮》中秀梅不僅是個技藝嫻熟的“好把式”，她“穿了一條短褲，光著腳”[14]下地勞動的形象，無疑代表了鄉土社會中新生的革命性力量。

　　值得注意的是，秀梅的積極姿態中固然有“我給她們做個榜樣”[15]的政治自覺，但她更被認可和接納的并不是村干部的身份，而是“你就只當有我這么個閨女”[16]的主動表述。村民們對于這段姻緣“合理應當”的理解、原生對秀梅的感情由朦朧到清晰，也都基于秀梅對原生父母如親生女兒一般的孝順和照拂。可見在孫犁看來，正是這種“老吾老以及人之老”的傳統觀念，使得擁軍優屬的政治任務轉換為更具普遍性和接受度的道德意識，有效縫合了革命理念與日常人倫的縫隙。由于秀梅的加入，原本因為小五的離去而瀕臨破碎的家庭得以延續，小五“拖后腿”的不良示范造成的“兒子走了不要緊，留下這樣娘娘咱搪不開”[17]的抗拒和疑慮，也轉變為“為國家打仗，那是本分該當”[18]的集體認知，關于民族國家的想象被收納進鄉村共同體的倫理原則和情感規范之中，使其獲得了在村莊內部落地生根和延伸發展的可能。

　　溝口雄三在分析現代中國革命時曾指出，社會主義機制對于中國并非外來物，而是土生土長的：“如果我們把目光從十九世紀以降的這種世界性馬克思主義運動上面轉移開來，去注視十七世紀以降在中國大陸展開的歷史過程的話，我們就會發現：正是在中國強有力伸展著的相互扶助的社會網絡、生活倫理以及政治理念，才是中國的所謂社會主義革命的基礎。”[19]溝口雄三特意指出“十七世紀以降”，是因為在他看來，從明代中后期開始的中國近世社會逐漸形成了以“上下秩序和相互扶助”為原則的“公”的倫理，具體表現為“作為地緣紐帶的鄉約與作為血緣紐帶的宗族”，對于維系世道人心有重要作用，“的確可以視為給社會帶來平安的明智選擇”。[20]這種“公”的倫理在五四時期被不加辨析地判定為“封建禮教”受到批判，使得傳統價值觀與現代中國的復雜關聯無法得到深入清理。而中國共產黨重新激活了“天下大同”的古老政治理想，并使之成為革命實踐的價值基礎和內在動力。

　　溝口雄三在長時段歷史視野中對中國思想文化做出的結構性思考，為解讀《光榮》提供了極具思辨性的理論支點。孫犁在《光榮》中將擁軍優屬的政治話語置于鄉村自身的價值體系中，通過擴展家庭的私人性空間，建構如秀梅和原生父母一般的擬親屬關系，在相互扶助的傳統倫理中滲透團結抗戰的意識，調和家與國、公與私之間的矛盾，使得“鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養”的“舊”訴求與鄉村變革的“新”風俗相融合，形成一種傳統與現代共存的鄉土社會形態。孫犁認為正是這種獨特的社會形態調動了農民保家衛國的抗戰熱情，也開拓了鄉村認同革命、自我更新的路徑：“偉大的抗日戰爭，不只是民族的覺醒和奮起，而且是廣泛、深刻地傳播了新的思想，建立了新的文化。”[21]

　　歷史學者在對華北農村參軍動員問題的研究中指出：“動員農民參軍既需要啟發其民族意識、階級覺悟，也需要有效利用鄉土規則。”[22]而所謂的“鄉土規則”主要體現為以人情和互惠為核心的價值意蘊，“利用自然形成的血緣、親緣或擬似的親緣關系達到互助協作的目的，這是鄉村社會文化的重要特征”。[23]在戰爭時期的晉察冀邊區，“子弟兵”這一概念本身就是對鄉土規則有效利用的產物。這并非“家國一體”傳統政治理念的簡單挪用，而是通過血緣家庭的擬制和隱喻，將政黨和軍隊嵌入“公”的倫理敘事之中，營造軍民同心、協同互助的革命大家庭想象，為參軍這個原本令鄉土社會抵觸和恐懼的行為賦予正義性和道德感。“老百姓的兒子”“子弟兵的母親”等新型關系的建構，使抽象的革命獲得倫理修辭的力量，讓長期處于無名狀態的農民大眾“浮出地表”，成為具有主動意識和歷史地位的政治主體，這也是中國共產黨革命在鄉村獲得廣泛認同的關鍵要素。

　　在孫犁的小說中，“子弟兵和老百姓”的故事大多有著類似《光榮》的擬親屬關系模式。根據地民眾為八路軍戰士提供食宿、隱藏轉移和傷病救治，往往以家庭為基本單元。八路軍借住在百姓家中，與房東之間形成類似親人的情感鏈接和互助關系。《蒿兒梁》《碑》《邢蘭》《澆園》等小說，都有著相似的情節結構，艱苦征戰的士兵在難得的飽食熱炕中體會到家的溫暖與撫慰。同時，外來的戰士也填補了家中男性成員參軍后留下的勞動力空缺，甚至在情感層面產生某種移情效用。

　　孫犁通過互助倫理的呈現和擬親屬關系的建構，將政治主題置于鄉土規則中，在兩者之間尋求協調和對話的可能性，這構成他的戰爭題材小說的基本敘事原則，同時也關聯著他對于中國鄉村的理想構型。孫犁一再稱贊戰時的晉察冀是處在“非常寶貴非常光彩”的“黃金時代”[24]，并將原因歸結為戰爭激發了鄉村固有的道德觀念：“當我的家鄉，遭遇到外敵侵略的時刻，我更清楚地看到了中華民族的高貴品質。”[25]他認為正是公而忘私、國而忘家等高貴品質的存在，使得共產黨的基層組織動員迅速產生效果，也使國與家的矛盾能夠最終獲得解決。《光榮》中秀梅的親生父母對她不顧自家、全力照顧他人的行為其實頗為不滿，但小家庭的私利還是讓位于擁軍優屬的政治需要。在孫犁看來，鄉村內部具有理解和容納革命的彈性空間，關于鄉村變革的道路設想應該置于傳統人倫關系和風俗習慣之中，實現新與舊的調解與融合。如果聯系孫犁創作的時代背景以及同時期土改題材作品《石猴》《女保管》中的人性憂思，則更能看出《光榮》強調“公”的倫理背后的現實針對性和理想建構意義。

　　二 “苦守寒窯”與“革命的貞操”：“光榮”話語的雙重屬性

　　但不可否認的是，孫犁以鄉村傳統為基點來理解社會變革的方式，必然會面對兩套話語和秩序之間的碰撞。有研究者從性別政治的角度對《光榮》提出批評，認為秀梅的形象是張揚犧牲奉獻的“新婦德”，孫犁對以父權制為核心的傳統文化缺乏反思，未能如趙樹理、丁玲一樣寫出根據地女性的覺醒與成長，因此《光榮》被處理成了“一個典型的現代版王寶釧苦守寒窯的故事”[26]。

　　盡管孫犁始終強調，對根據地女性的書寫是他的小說中最具革命性的部分，但他同時也承認，“在描寫婦女方面，我們的文學傳統也給了我一些影響”[27]。在他的理念中，這種“文學傳統”既有魯迅所代表的五四新文學，也包括表現人情倫理見長的《紅樓夢》、傳統戲曲等舊派文藝。更重要的是，孫犁認為新與舊并不是涇渭分明的：“我們強調新的，主張多表現新的，肯定和發展新的，并不就是忽視舊的忘記舊的。要從新的看到殘余的舊的，從今天想起昨天。……我們的任務是：從各方面寫出這個復雜的生活變化的過程。”[28]因此真正值得深究的問題，并不是孫犁筆下的女性形象是否暴露出革命與傳統之間的對抗或撕扯關系，而是“復雜的生活變化的過程”的書寫機制與表現形態。

　　這種復雜性體現在文本中，便是孫犁對于女性“苦守”一定程度的認同。這其中有個人經驗的深刻印記，戰爭年代孫犁的妻子在家中艱難守候，牽連起他強烈的思鄉之情。他將妻子這樣的女性寫入小說中，寄托戰火硝煙中對美好家園的想象。同時，孫犁認為根據地婦女并不是被動的戰爭受害者，她們承擔起生產自救、保家衛國的重任，表現出“不低于男子的熱情和英雄的行動”[29]，本身便意味著新生和解放。孫犁無意剝離這些女性身上的傳統因素，而是力圖呈現出她們如何在鄉土倫理的框架內建構新的身份認知。正如《風云初記》中的春兒面對“苦守寒窯”的舊年畫時所反思的：“丈夫投軍打仗去了，妻子苦守在家，并不變心。每一幅的情節，她都懂得，也能猜出那女人說的什么，想的是什么。‘可是都沒有我們好，我們除了紡紗織布，不是還練習打仗嗎？’。”[30]新的革命主體在戰爭中形成，但在孫犁看來，這個革命主體并非外在性或超越性的，她們生長和扎根于北方鄉村社會內部，與傳統中國的價值理念有著密切關聯，“紡紗織布”和“練習打仗”在她們身上不是截然對立或割裂的。

　　基于這一觀念立場，孫犁傾向于在小說將女性對丈夫／戀人的守候與等待戰爭勝利同構，為私人化的情感賦予崇高意蘊。《光榮》中原生和秀梅雖然沒有婚約，但秀梅的等待被納入“我不是等著他，我是等著勝利”[31]的敘事框架中，“勝利”這個共同性目標提供了無須辯駁的價值前提。因此原生立功歸來后，欣喜的秀梅迅速轉換為“參軍光榮”口號的最佳示范，“她眉開眼笑，好像一個宣傳員”。[32]同樣的敘事模式也出現在《風云初記》中，當高慶山回到家鄉，不僅是“在平原痛苦無依、人民心慌沒主的時候”領袖人物的回歸，也為“整天等，整宿盼”[33]的秋分帶來了團圓。正如賀桂梅所言，這是“把革命成功的喜悅融合進有情人終成眷屬的古老故事程式中”，只有這樣的情節安排，“現代革命才能真正給人帶來情感上的滿足”。[34]不可否認，“情感滿足”為革命在鄉村社會的接受奠定了基礎。與其說秀梅、春兒、秋分這樣的女性暴露了孫犁思想觀念中未及清理的落后面，不如說他正是通過人物內在心理的挖掘，呈現出革命話語與傳統倫理之間頗為復雜的互動關系。

　　然而，“情感滿足”的大團圓結局盡管為鄉村社會理解革命開辟了路徑，但也可能遮蔽了傳統觀念和現代意識接榫過程中出現的阻礙與問題。與革命意志堅定的秀梅相比，小五這個反面典型人物的設定，以及“她連自己的丈夫都不能等待，要這樣的女人一塊革命嗎”[35]的質疑，則揭示出更為駁雜的戰時鄉村文化生態。

　　小五的身份和經歷在抗戰時期的華北鄉村婦女中很有典型性。她與原生的婚姻有買賣的性質，“是原生的爹那年在船上，夜里推牌九，一副天罡贏來的”[36]，而且兩人年齡有差距，感情也較為淡漠。因此，在原生長期離家、生死不知的情況下，小五提出離婚訴求是情有可原的。相關的歷史研究證明，女性要求離婚或解除婚約的“妻休夫”現象在華北根據地較為普遍[37]，其中有婦女地位提升和自主意識覺醒的因素，更與嚴酷的戰爭環境造成傳統家庭體制的松動有關。其中軍婚糾紛最為復雜微妙，因為軍人婚姻的離合不僅是道德層面的問題，而是直接關涉共產黨的基層建設成效和軍隊的穩定性與戰斗力。有鑒于此，各個邊區政府都通過制定法令對軍婚實行特殊保護，并借助宣傳手段營造“抗屬光榮”的輿論氛圍，教育婦女為抗戰大局犧牲個人利益。劉少奇在談及相關問題時承認，以法令限制抗屬的離婚自由“咱們規定這一條是不光榮的”，但仍然認為“讓婦女一部分暫時局部的犧牲是有代價的”，并強調“對這一部分婦女應該很好安慰”[38]，也就是將解決抗屬離婚難題的著力點指向說服和教育。

　　但正如《光榮》中所描寫的，當秀梅用“當兵是為了國家的事，是光榮的”來勸說小五時，卻無法真正回應“光榮幾個錢一兩”[39]和抗戰“有個頭沒有”[40]的質疑。秀梅沒有說服小五不離婚，只能用放棄自己的婚姻來做出示范或彌補。“光榮”話語在小五離婚事件中的失效，凸顯出鄉村革命的實踐難題，意味著在鄉土的現實語境下，國家民族的宏大敘事不能毫無障礙地轉換為日常人倫的思想資源。但抗戰的艱難局勢促使共產黨必須在兩者尋找到有效的契合路徑，以保證根據地政權獲得最大限度的民眾支持。因此在婦女解放和婚姻自由等問題上實行有限度的妥協，激活某些傳統觀念為己所用，是“抗戰高于一切”精神下的必然選擇。尤其是1943年的“四三決定”頒布之后，共產黨婦女工作重心轉移到動員婦女參加生產，“把經濟工作看為婦女最適宜的工作”，以往婦女運動中所推崇的婚姻自由、女性獨立等觀念，都被視為“主觀主義與形式主義”[41]的錯誤傾向受到批判。中共中央婦委書記蔡暢尖銳地批評“我們犯了一個錯誤，把女權強調到不適當的程度，結果引起了農民的反感”，她認為“男女之間的矛盾削弱了反對日寇和地主的共同斗爭”[42]，甚至將“片面的婦女主義”上升到“以婦女工作的系統而向黨鬧獨立性”[43]的政治高度。

　　以“四三決定”為標志的共產黨農村婦女政策的轉變，是革命話語與鄉村倫理協商的結果。記者趙超構在1944年訪問延安時發現，解放區婦女運動推行的是“折中于良妻賢母與社會主義之間的改組派主義”，他稱之為“新型的良妻賢母主義”。他認為這是共產黨人基于農村現實做出的考量，“尊重民間的傳統感情，家庭仍是神圣的”，由此可以避免“夫妻反目，姑媳失和，深深的引起民間的仇恨”。[44]然而，重視和維護家庭的完整性，擱置女性群體與封建男權文化的矛盾，必然會在性別議題上趨于保守，并要求婦女讓渡自“五四”以來獲得的某些權益。北方局婦委委員浦安修在總結華北抗日根據地的婦女運動經驗時便明確指出，“應在農民中樹立新道德觀念”，使他們遵循更健康純潔的男女關系，“對于抗屬更應加強教育，對于他們應強調守貞操是革命的，是光榮的”。[45]“貞操”這個現代意識與傳統觀念曾激烈角力的關鍵詞在戰爭語境下被重新啟用，并被賦予了“光榮”的政治含義，在一定程度上淡化了貞操問題背后的反封建意味，而將其與民族氣節、意志品質、思想作風等命題同構，凸顯出共產黨在革命話語體系中整合傳統倫理的鮮明意圖。

　　從《光榮》對小五離婚事件的處理方式來看，孫犁正是在探索實現這種整合的可能路徑。秀梅義正詞嚴的教育沒有阻止小五離婚，小五背棄在外征戰的丈夫，與其他男性有了私情，在婚姻自由的旗號下本來不應受到譴責。只有原生立功返鄉后，在慶祝大會上秀梅上臺發言，而小五只能閉門不出，離婚的“懲罰”才得以落實。通過今昔對比來張揚樸素的道德正義，這是民間文藝所擅長的表現領域。原生跨馬游街的慶功方式與傳統戲曲中狀元衣錦還鄉的橋段如出一轍，秀梅和小五的相互對照則與《姊妹易嫁》的故事類型頗為相似，小五的自食其果也暗合了《馬前潑水》等劇目的人性批判主題。秀梅宣講的“抗戰光榮”的大道理未能完成的教育任務，借助老百姓所熟悉的光宗耀祖、顯親揚名的光榮模式得以解決。這兩種“光榮”的思想基礎并不相同，但在價值邏輯上卻可以互通。可見在孫犁看來，無論是“苦守”背后的情義觀，還是善惡有報的道德邏輯，傳統戲曲和民間文化所呈現的“百姓日用而不知”的倫理實踐形態，能夠建構富于日常性的生活政治和情感政治，可以化解革命意識形態進入鄉村社會后帶來的緊張感和陌生感，同時激發民眾自身的主體性和能動性。與之相應的，關于現代革命的種種想象也在鄉村社會的地緣血緣共同體中獲得了深入展開的可能。

　　同時，在孫犁以后的小說創作中，仍不斷出現與小五類似、在戀愛婚姻上“有問題”而風評不佳的女性形象，如雙眉、小滿兒等。孫犁寫出了她們的復雜性，但減弱甚至回避了對她們的道德譴責。他還曾為在不幸婚姻中沒有“恪守婦道”的女性辯護，批評“有些人還好在赤貧的婦女身上，去檢查‘道德’的分量”[46]是缺乏同理心的苛求。這與他對根據地女性“識大體、樂觀主義以及獻身精神”敬佩到“五體投地”[47]的衷心贊美形成別有意味的反差，可見孫犁對于女性“苦守”的認同并不必然與對“失貞”的批判畫上等號。或者說，他認可“革命的貞操”的政治效用，但對這一理念的限度不無疑慮。這一點在《光榮》對秀梅與原生的情感關系的書寫上也有所體現。這兩個年輕人之間既無婚約，也缺乏深厚的感情基礎，對彼此的印象一直停留在懵懂的少年階段，“這個影子就好比一個流星，一只飛鳥橫過隊伍，很快就消失了”[48]。直到小說結束，原生和秀梅也沒有直接的情感交流，只是用“這個影子突然鮮明起來”[49]一筆帶過。這對于擅長表現鄉村男女愛情的孫犁來說，未免處理得過于簡單了。然而，就革命與鄉土的關系而言，孫犁無法解決“光榮”話語中的情感困境，只能強化其間的道德內涵，卻癥候式地呈現出革命的路徑想象與鄉村現實之間的矛盾，也意味著鄉土內部革命潛能的激發并非旦夕可成。未能寫出更有說服力的秀梅形象，這或許是《光榮》作為文學創作的不足，但凸顯了革命實踐不得不面對的歷史難題，則是其在文學之外的社會史價值所在。

　　三 “把這打仗看成是自家的事”：尊嚴政治與家國倫理的現代構型

　　從《光榮》的敘事結構來看，原生返鄉顯然是個關鍵節點，一場慶功大會改變了小說前半段略顯猶疑和壓抑的氛圍，“光榮”這個原本含義模糊的概念得到了清晰而具體的呈現。雖然原生是慶功大會的主角，但秀梅才是代作者發聲的功能性人物。從她頗具政治高度的發言可以看出，孫犁認為慶功的主要目的不在于表現個人的榮耀，而是將其拓展為倫理本位的鄉土社會更能接受的“咱們全村的光榮”，借助于與有榮焉的情感共鳴機制，將“打敗蔣介石”這個對鄉村民眾而言宏大且陌生的愿景，轉換為“把這打仗看成是自家的事”[50]的政治覺悟。毛澤東曾指出抗戰勝利最重要的先決條件之一就是“把戰爭的政治目的告訴軍隊和人民。必須使每個士兵每個人民都明白為什么要打仗，打仗和他們有什么關系”[51]。《光榮》的寫作背景是解放戰爭期間，但“把這打仗看成是自家的事”仍然是中國共產黨政治動員的關鍵性訴求。慶功大會這種極具象征色彩和表演性質的儀式“不僅在認知層面上對人們界定政治現實產生影響，而且在情感上也具有重大的影響力，人們從投身儀式之中獲得頗多滿足”[52]。《光榮》中的滿足主要來自對原生經歷的感同身受：普通農家子弟可以通過扛槍打仗獲得前所未有的榮譽與尊嚴，個人的犧牲和付出得到家庭、宗族之外更大范圍的承認，對革命政權的認同感也由此而生。

　　值得關注的還有慶功大會上的儀式形態，賀匾、喜炮、紅綢大旗、大鑼大鼓和跨馬游街都帶有典型的民俗節慶文化特征。相關史料證明，原生的人物原型是河北省饒陽縣姚莊村的戰斗英雄尹玉芬。他曾在青化砭戰役中榮立特等功，獲得了毛澤東主席的親筆嘉獎。孫犁在饒陽參加土改時，正趕上尹玉芬立功歸來，所以親眼見過幾千人歡迎大會的盛況：“區里組織披紅戴花，敲鑼打鼓，簇擁騎著高頭大馬的尹玉芬在附近十幾個村子游行。區里為了宣傳他的英雄事跡，鼓勵更多青年參軍入伍，還套了一輛雙套馬車，讓尹玉芬的父母戴著紅花坐在車上一塊游行，冀中區的火線劇社還接連唱了三天大戲。”[53]如此隆重的儀式顯然給孫犁留下了深刻印象，他幾乎全盤照搬到了小說中。用于敬神祈福、節日慶典的“舊”儀式與火線劇社的“新”演出并置，在“全是紅綢綠緞，金字彩花”[54]的環境中區長發表講話，臺下是“男男女女擠得風雨不透，熱汗齊流”[55]的圍觀群眾，營造出了一種官民同慶的狂歡化氛圍。這并非對民俗的簡單挪用或拼接，而是將其中包含的普通民眾的歷史記憶和文化想象轉換為政治敘事的有效部分，開拓了在鄉土中國自身傳統的基礎上理解革命的可能路徑。

　　可與原生被大肆張揚的“光榮”一起討論的，是在民間的話語場域中共產黨領袖和八路軍將領的形象也常常被傳奇化。在抗戰之初改良平劇《三打雁門關》的演出中，就將朱德塑造成了黑臉張飛的形象，“臉上抹著鍋底灰，腮上掛著一塊權作髯口的黑布”，扮演賀龍和蕭克的演員也如出征武將一般起霸登場[56]。1943年的反“掃蕩”勝利演出也與此類似：“一出晉察冀區打退日軍六路圍攻的戲開場。鑼鼓聲起，只見一員大將身披戰袍，頭戴雉翎，腳蹬高底靴，闊步雄視，出臺道白：‘吾乃八路軍一一五師副師長、晉察冀軍區司令員聶榮臻是也。’”[57]這兩場演出分別由西北戰地服務團和八路軍總部實驗劇團負責，可見創作者并非不熟悉朱德、聶榮臻等人，而是在面向鄉村百姓和普通士兵這類觀眾群體時，有意識地對他們的形象進行了戲劇化的處理。按照李楊的說法，這種對“民間”和“傳統”的借用，“正是現代性知識傳播的典型方式”，在現代民族國家等想象的共同體的制造過程中，傳統的認同方式是重要資源，“當這個‘想象的共同體’被解釋為有著久遠歷史和神圣的、不可質詢的起源的共同體時，它的合法性才不可動搖”。[58]將朱德等八路軍將領塑造成戲劇中頂盔摜甲的大將軍，革命軍隊也相應地被賦予了保境安民的正義性，民族解放和人民解放戰爭的邏輯與忠義報國的古老政治文化相勾連，原生這樣的戰斗英雄也就與故事演義中的功臣良將擁有了同等的地位。政治話語的情感化和道德化推進了普通民眾的革命認同，為家國天下的傳統觀念向現代民族國家意識的轉向開辟了道路。從這個意義上而言，“中國革命的社會實踐同時也是尊嚴政治的實踐”[59]。

　　孫犁顯然很認可尊嚴政治的實際效果，他將尹玉芬因傷殘復員、返鄉務農的史實改造為原生探親后重返部隊的小說情節，慶功會上的眾星捧月激發出原生繼續戰斗的能量：“從今以后，我更應該好好打仗，才不負人民對我的一番熱情。”[60]確實如《光榮》所描寫的這樣，各個根據地在擴軍征兵的過程中，大多有意識地利用群眾大會和集體儀式以激勵老百姓。冀中區將“在農村中充滿著當兵去最光榮的新思想和新輿論”[61]當作擴兵動員方式的新創造加以推廣，新兵歡送大會就極具儀式感：“縣長、區長親自出席，或派代表參加歡送。村級政民負責干部主持歡送，在大會上講話，安慰新戰士及其家屬，解決其困難，鼓勵新戰士，英勇殺敵，贊揚模范例子，使新戰士及其家屬受到全村的空前光榮與崇高的推戴。”[62]對于世代生活在鄉村熟人社會中的普通農民而言，這種萬眾矚目的經驗是極其陌生的。光榮巾、出征鞋、大紅花等標志性符號將他們與圍觀者區隔開來，使他們獲得了不同于以往的身份體認和自我定位，并從中感受到滿足和尊嚴。尤其是與縣長、區長等“父母官”直接對話或同桌吃飯，更是超越了階層和地位的壁壘，被認為是很有面子的事。同樣的情況也出現在擁軍優屬的活動中。縣機關工作人員下鄉代耕，給抗屬帶來的不僅是勞作的幫助，更是“公家人進了我家門”的榮耀：“做公事的來給老百姓種地，真是自古以來沒有的事！多光榮呀！”[63]甚至兒童團的老師們前來優抗，都被村民認為是與讀書人有了關聯而值得夸耀：“多么光榮啊！要不是你家似虎當兵去，你能這么受尊敬嗎？看看人家先生們都跟著來了！”[64]

　　如布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所言，榮耀、面子等“各類聲望意識”在中國是重要的象征資本（symboli ccapital）[65]，“它是通過無形和看不見的方式，達到比有形和看得見的方式更有效的正當化目的的一種‘魔術般’的手段和奇特的競爭力量”[66]。革命史的相關研究指出，無論是抗戰時期還是解放戰爭時期，華北根據地的征兵工作難度都比較大，農民的參軍意愿受制于諸多因素。[67]因此對光榮、面子等“無形和看不見的”象征資本的強化是策略性的，通過宣傳動員、群眾運動等手段更新尊嚴政治的理解和表述模式，使得在傳統價值體系中缺乏平等承認的農民感受到共產黨帶來的尊重和榮譽，從而將維護和鞏固革命成果當成“自家的事”。從這個意義上而言，參軍光榮、軍屬光榮等理念都實現了象征資本的再生產，建構了不同于以往的鄉村名望等級，是否參軍、是否有軍屬資格成為主體身份認定的核心范疇。

　　由于20世紀中國革命的特有邏輯，構成尊嚴政治的主要概念往往是階級性的。但令人意外的是，寫于土改期間的《光榮》，卻并未涉及階級問題。原生的父親在村里原本的地位不高，并不是由于他的階級身份，而是因為從事的職業名聲不佳：“弄了一輩子船，落了個‘車船店腳牙’的壞名兒，可也沒置下產業。”[68]瞿同祖在關于傳統中國社會結構的分析中指出：“中國傳統社會中的上下層關系以職業類別為基礎。……毫不夸張地說，聲望的區分與權力等級緊密呼應。”[69]受到以政治權力決定身份的意識形態的影響，鄉村社會中個人的地位和聲望并不全然由財富所決定，而與職業、教養、貢獻等因素的關聯性更為緊密。原生的家庭從在村中無足輕重到受人敬仰，不是由于階級身份的轉變，而是因為新的尊嚴政治體系的確立，原生特等功臣的榮耀覆蓋了其父的“壞名兒”，“耍了半輩子落道”[70]的老船主“翻身”成了最受尊敬的人。“光榮”以不同于土改的方式，實現了對鄉村舊有秩序的重新界定與命名。

　　在這個意義上，《光榮》對于尊嚴政治的重視，還提供了考察孫犁與土改之關系的新視角。學界普遍將土改視作孫犁思想和文學轉向消沉的催化劑，認為他對土改的態度主要是被動接受或者消極抵抗。但這一觀點可能忽略了孫犁“戰士和作家”[71]兼有的身份認知，過于強調他在面對鄉土變局時的個人困境。《光榮》雖然沒有涉及土改問題，但孫犁的思考仍與時代語境緊密相關。他凸顯了尊嚴對于農民認同革命的重要性，力圖調動鄉村的固有資源，在“訴苦”之外，尋求農民“翻心”的另一條道路。有學者認為《光榮》是孫犁的“鳳凰涅槃”之作，他形成了以“光榮”為基點的新觀念，因此從土改中看到了“人民的浴火重生”[72]，正是從尊嚴政治的角度肯定了《光榮》對于理解土改時期孫犁思想發展的意義。

　　在中國的傳統社會中，“親親”和“尊尊”都是重要的倫理觀念。將標示封建等級秩序的“尊尊”轉換為現代意義上的尊嚴政治，土改造成的“鄉土社會地主等中間階層的漸趨沒落”[73]固然是重要動因，但不可忽視的還有革命與鄉土的合謀。通過承認和尊重等政治倫理化的運作方式，使共產黨領導的戰爭獲得了鄉村更廣泛的支持，光榮等象征資本的再生產實現了“把這打仗看成是自家的事”的政治動員意圖。孫犁對“光榮”這一核心概念的獨特理解，使小說深入鄉村思想傳統和道德邏輯的核心地帶，充分表現出其歷久彌新的韌性與靈活性，也為家國關系的闡釋展開了更豐富的維度。

　　結 語

　　孫犁曾將自己學習《在延安文藝座談會上的講話》的體會總結為兩點：“主要解決的是深入生活問題和民族傳統問題”。他認為這兩點中民族傳統問題更為關鍵，而且民族傳統并不只是指向文藝的民族形式，“更重要的，是指民族的歷史傳統，民族的道德倫理觀念”[74]。孫犁的這篇文章雖然寫于1982年，但仍可以視為對40年前那場思想文化界重要論爭的回應與反思。

　　由《講話》推向高潮的“民族形式”討論與抗戰建國之關系的研究，學界已有較為豐碩的成果，但關于民族歷史傳統，尤其是道德倫理在戰爭時期被重新認知和闡釋的過程，卻沒有得到充分的清理和討論。如果說“民族形式”討論的根本目的是“形成和創造現代民族文化同一性和主體性”[75]，實現中國從王朝國家向現代民族國家的轉型，那么在這個過程中需要處理的歷史傳統問題，就不是歐洲諸國或東南亞殖民地如何想象性地創制民族意識，而是如何整合自身漫長歷史留存下來的至今依然鮮活多樣的習俗、禮制和情感，以及如何使之與革命現代性相互認同和接納。由于中國文化的鄉土性基因，民族傳統在鄉村社會具有更堅固和執著的存在。1940年代中國共產黨在根據地與解放區進行的政權建設和文化改造，展開的不僅是城市與鄉村、中央與地方的二元結構，更重要的是在鄉村這個觀念空間中凸顯了革命意識形態與傳統文化之間對抗與妥協并存的復雜關系。這個包含著諸多創造性因素的歷史實踐不是一個傳統被“發明”的過程，盡管它確實如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）所言“暗含與過去的連續性”，但這種連續性并非“通過近乎強制性的重復來建立它們自己的過去”[76]，而是傳統中國這個清晰穩定的“文化共同體”[77]的歷史連續性內涵的體現。從這個意義上而言，對民族傳統和道德倫理問題始終如一的重視，體現了孫犁相當敏銳的文化自覺。

　　版

　　以《光榮》為代表的孫犁戰爭時期的一系列小說，正是這種文化自覺的產物。孫犁承認自己深受傳統倫理觀念的影響，“我雖在幼年，這種觀念已經在頭腦里生根了”[78]。這一表述內含著不證自明的文化傳承意蘊，使他習慣于以倫理本位的思維邏輯來審視革命與戰爭。同時，延安的人民文藝觀同樣深刻地影響了孫犁。直至歷盡滄桑的晚年，他仍然堅信“我們所追求的文學，它是給我們人民以前途、以希望的，它是要使我們的民族繁榮興旺的，充滿光明的”[79]。正是在這個意義上，孫犁形成了他對于文學本質的認知：“文學藝術，除去給人美的感受外，它們都是人類社會的一種教育手段，即為了加強和發展人類的道德觀念而存在。”[80]秉持著這樣的文學觀念，雖然經歷了戰爭、亂離、災難和憂患，但孫犁始終熱衷于書寫真美善，維系著“富于人情、富于理想”[81]的人道主義情懷。

　　而對于孫犁來說，戰爭時期的晉察冀一直是真善美的象征，是他的情感和靈魂所系。他執著于表現那里的百姓和士兵，是因為“我出生在河北省農村，我最熟悉、最喜愛的是故鄉的農民，和后來接觸的山區農民”。他在這些熟悉的山水和人物之中探索“時代、個人的完美真實的結合”[82]，挖掘民族文化深層次的連續性，在傳統倫理的底色上描摹鄉土社會的革命新貌，塑造兼具舊道德和新思想的時代新人。與其說這是孫犁對革命的疏離，不如說他始終在思考革命內在于鄉土的路徑，探究鄉村民眾理解和認同革命的方向。他對于鄉土的眷戀與迷茫，他的思想和文學的超越性和有限性，也只有在這個范疇中才能得到切中肯綮的闡釋。

　　注釋

　　[1]楊聯芬：《孫犁：革命文學中的“多余人”》，《中國現代文學研究叢刊》1998年第4期。

　　[2]周維東：《革命與鄉土——晉察冀邊區的鄉村建設與孫犁的小說創作》，《文學評論》2014年第6期。

　　[3]熊權：《“革命人”孫犁：“優美”的歷史與意識形態》，《文藝研究》2019年第2期。

　　[4]耿傳明、張婧：《孫犁創作中的美德書寫、人文情懷與文學史意義》，《天津師范大學學報》2019年第1期。

　　[5]馬嬌嬌：《日常政治視閾下的文藝寫作——以孫犁的抗戰實踐為線索》，《現代中文學刊》2017年第4期。

　　[6]孫犁：《答吳泰昌問》，《孫犁全集》第6卷，人民文學出版社2016年版，第8頁。

　　[7]孫犁：《戲的夢》，《孫犁全集》第5卷，第164頁。

　　[8]柄谷行人：《日本現代文學的起源》，趙京華譯，中央編譯出版社2013年版，第13頁。

　　[9]孫犁：《文學和生活的路》，《孫犁全集》第5卷，第241頁。

　　[10][14][15][16]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第175、182、179、180頁。

　　[11]孫犁：《囑咐》，《孫犁全集》第1卷，第219頁。

　　[12]孫犁：《婚姻》，《孫犁全集》第5卷，第221頁。

　　[13]賀蕭：《記憶的性別：農村婦女和中國集體化歷史》，張赟譯，人民出版社2017年版，第86頁。

　　[17][18]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第176、180頁。

　　[19][20]溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第124、137頁。

　　[21]孫犁：《為外文版〈風云初記〉寫的序言》，《孫犁全集》第5卷，第360頁。

　　[22]齊小林：《當兵：華北根據地農民如何走向戰場》，四川人民出版社2015年版，第103頁。

　　[23]曹錦清、張樂天：《傳統鄉村的社會文化特征：人情與關系網——一個浙北村落的微觀考察與透視》，《探索與爭鳴》1992年第2期。

　　[24]孫犁：《碑》，《孫犁全集》第1卷，第120頁。

　　[25]孫犁：《為外文版〈風云初記〉寫的序言》，《孫犁全集》第5卷，第359頁。

　　[26]王宇：《“空白之頁”與“變異轉型”——孫犁鄉村女性敘事的復雜性》，《南開學報》2014年第4期。

　　[27]呂劍：《孫犁會見記》，劉金鏞、房福賢編《孫犁研究專集》，江蘇人民出版社1983年版，第13頁。

　　[28]孫犁：《文藝學習》，《孫犁全集》第3卷，第231～232頁。

　　[29]孫犁：《新文學和新中國婦女》，《孫犁全集》第3卷，第342頁。

　　[30][33]孫犁：《風云初記》，《孫犁全集》第4卷，第149、54頁。

　　[31][32]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第179、187頁。

　　[34]賀桂梅：《書寫“中國氣派”：當代文學與民族形式建構》，北京大學出版社2020年版，第163頁。

　　[35][36][39][40]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第188、174、177、178頁。

　　[37]參見江沛、王微《傳統、革命與性別：華北根據地“妻休夫”現象評析（1941—1949）》，《四川大學學報》2014年第3期。

　　[38]《太行三地委傳達中央婦女工作會議》，山西革命歷史檔案，轉引自岳謙厚、王亞莉著《女性·婚姻與革命——華北及陜甘寧根據地女性婚姻問題研究》，中國社會科學出版社2018年版，第121頁。

　　[41]《中國共產黨中央委員會關于各抗日根據地目前婦女工作方針的決定》，中華全國婦女聯合會婦女運動歷史研究室編《中國婦女運動歷史資料（1937—1945）》，中國婦女出版社1991年版，第647頁。

　　[42]安娜·路易斯·斯特朗：《中國人征服中國》，劉維寧、何政安、鄭剛譯，北京出版社1984年版，第164頁。

　　[43]蔡暢：《迎接婦女工作的新方向》，《解放日報》1943年3月8日。

　　[44]趙超構：《延安一月》，中國國際廣播出版社2013年版，第165～166頁。

　　[45]浦安修：《五年來華北抗日民主根據地婦女運動的初步總結》，中華全國婦女聯合會婦女運動歷史研究室編《中國婦女運動歷史資料（1937—1945）》，第712頁。

　　[46]孫犁：《香菊的母親》，《孫犁全集》第2卷，第181頁。

　　[47]孫犁：《關于〈荷花淀〉的寫作》，《孫犁全集》第5卷，第57頁。

　　[48]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第189頁。

　　[49][50]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第187、186頁。

　　[51]毛澤東：《論持久戰》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第481頁。

　　[52]大衛·科澤：《儀式、政治與權力》，王海洲譯，江蘇人民出版社2015年版，第18頁。

　　[53]何同桂、牛廣欣：《孫犁在饒陽》，中國廣播電視出版社2009年版，第37頁。

　　[54][55]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第185、187頁。

　　[56]舒湮：《在舞臺上的人生——我的劇作和演戲生活（上）》，《新文學史料》1996年第4期。

　　[57]《彭德懷傳》編寫組：《彭德懷傳》，當代中國出版社2006年版，第168～169頁。

　　[58]李楊：《50—70年代中國文學經典再解讀》，北京大學出版社2018年版，第261～262頁。

　　[59]蔡翔：《革命／敘述：中國社會主義文學—文化想象（1949—1966）》，第233頁。

　　[60]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第188頁。

　　[61][62]《中共冀中區黨委關于一九四〇擴兵工作總結》，中共河北省委黨史研究室編《冀中歷史文獻選編》上冊，中央黨史出版社1994年版，第294、296～297頁。

　　[63]張九光：《代耕記》，冀中一日寫作運動委員會編《冀中一日》，河北人民出版社2011年版，第217頁。

　　[64]胡玉英：《誰不尊敬她》，冀中一日寫作運動委員會編《冀中一日》，第267頁。

　　[65]布迪厄、張靜、于碩：《P.Bourdieu教授訪談錄》，《中國社會科學季刊（香港）》1998年秋季卷。

　　[66]高宣揚：《布迪厄的社會理論》，同濟大學出版社2004年版，第151頁。

　　[67]齊小林的著作《當兵：華北根據地農民如何走向戰場》對華北根據地農民參軍的動機、顧慮和意愿的復雜性有很詳盡的討論。

　　[68]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第172頁。

　　[69]瞿同祖：《中國階級結構及其意識形態》，費正清編《中國的思想與制度》，郭曉兵、王瓊、張曉麗、王妍慧、李俏梅譯，世界知識出版社2008年版，第268頁。

　　[70]孫犁：《光榮》，《孫犁全集》第1卷，第176頁。

　　[71]孫犁：《答吳泰昌問》，《孫犁全集》第6卷，第3頁。

　　[72]魯太光：《當代小說中的土地問題——以“土改小說”和“合作化小說”為中心》，北京大學2013年博士學位論文，未刊，第三章第二節。

　　[73]黃銳杰：《“長老政治”與“差序格局”——延安時期農村青年的兩個“戰場”》，《文藝研究》2019年第2期。

　　[74]孫犁：《兩個問題》，《孫犁全集》第6卷，第290～291頁。

　　[75]汪暉：《世紀的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第430頁。

　　[76]埃里克·霍布斯鮑姆、特倫斯·蘭杰編：《傳統的發明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2020年版，第2頁。

　　[77]葛兆光：《宅茲中國——重建有關“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第32頁。

　　[78]孫犁：《小說雜談》，《孫犁全集》第6卷，第250頁。

　　[79]孫犁：《文學和生活的路》，《孫犁全集》第5卷，第241～242頁。

　　[80]孫犁：《答吳泰昌問》，《孫犁全集》第6卷，第5頁。

　　[81]孫犁：《文學和生活的路》，《孫犁全集》第5卷，第242頁。

　　[82]孫犁：《文集自序》，《孫犁全集》第10卷，第474～475頁。

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