一[1]

　　我們的經(jīng)驗一上來就讓我們面對一個先決問題：哲學(xué)，要怎么來敘述它？它要求自己專有的敘述形式嗎？

　　我們都知道，哲學(xué)家們會給自己的思想賦予各式各樣的敘述形式：從對話（柏拉圖、貝克萊等）到故事（伏爾泰），甚至還有小說（托馬斯·莫爾的《烏托邦》），從而囊括了我們所說的全部文學(xué)體裁。但我們也知道，大多數(shù)哲學(xué)家，包括其中幾乎所有最偉大的哲學(xué)家，都選擇了其他非常不同的敘述形式：從幾何學(xué)風格的證明（斯賓諾莎的《倫理學(xué)》），到論點的推論（圣托馬斯的《神學(xué)大全》、康德的《純粹理性批判》），到嚴格遵循“理性的秩序”[2]而進行的沉思（笛卡爾），等等。在這種情況下，涉及的就不再是文學(xué)體裁，而是具有盡可能的明確[3]性和科學(xué)性的敘述形式。

　　這種猶豫并非沒有哲學(xué)意味。因為這種選擇的賭注之一，就是康德所說的哲學(xué)的大眾化[4]敘述形式的可能性。康德本人在他幾部偉大的《批判》中嚴格地敘述了自己的論點之后，也嘗試過大眾化哲學(xué)體裁，但都不太成功。所以他從中得出結(jié)論：哲學(xué)對其大眾化敘述具有一種非常特殊的抵抗性[5]。

　　這個結(jié)論并非沒有悖論，因為所有哲學(xué)家，真正的貴族思想家除外，都仍然或多或少地認為“人人都是哲學(xué)家”（葛蘭西[6]）。所以哪怕最抽象的哲學(xué)，也要能夠而且必須不超出普通的、能讀會寫的人的理解能力。因此，大眾化哲學(xué)的全部計劃[7]都陷入了一種矛盾當中：一方面，哲學(xué)必須敘述給所有會思考的人；另一方面，很難使它適應(yīng)人們的理解能力卻又不走樣。

　　我們現(xiàn)在可以說，這個困難并不是幻象，而是確確實實構(gòu)成了一個哲學(xué)問題。我們必須嚴肅對待它，并在時機成熟時給它一個正確回答。

　　更確切地說，我們現(xiàn)在必須預(yù)支這個回答，這樣我們就可以給我們的哲學(xué)敘述賦予一種真正讓普通讀者可以理解的形式——只要他愿意稍微集中一點注意力，并對接下來要說的東西進行一番真正的思考。因此，我們必須在實踐上預(yù)支將在適當?shù)臅r候得出的理論回答。我們現(xiàn)在可以說，這種預(yù)支是哲學(xué)的特性，因為哲學(xué)總是走在它自身前面。對此，我們也必須在時機成熟時進行解釋。

　　我們剛才所說的一切，顯然假定了一種哲學(xué)語言觀。哲學(xué)家以發(fā)明和使用一些在哲學(xué)之外沒有任何用處的抽象術(shù)語而聞名。例如，僅舉一個術(shù)語為例（但這樣的例子為數(shù)眾多），康德和胡塞爾都談到“先驗主體”。他們用這個詞不是指你我這樣的主體，——我們是心理的、法律的、道德的、政治的和經(jīng)驗的主體，即有限的和必死的主體，——而是指這樣一種現(xiàn)實，它具有一種主體的形式，但又避開了一切經(jīng)驗的規(guī)定性。確切地說，它是一切經(jīng)驗的（感覺的，已知的或未知的感覺）統(tǒng)一的先天（這也是一個專屬于哲學(xué)的術(shù)語）可能性的條件。我們還必須追問，為什么哲學(xué)家會覺得有必要生造這樣一些僅屬于他們自己的術(shù)語。

　　但是，同樣是這些哲學(xué)家，也采用了另一些哲學(xué)術(shù)語，從語言學(xué)角度來說，它們來自日常語言（它們拼寫相同），例如：上帝、主體、道德、科學(xué)、靈魂、身體[8]等等。我們絕不能被這種語言的同一[9]所蒙蔽。因為大多數(shù)時候，當這些哲學(xué)家在自己的話語中使用這些術(shù)語時，它們與日常語言中的語義內(nèi)容并非完全相同：它們具有不同的意義。由此，我們窺見了哲學(xué)家語言的一個非常重要的特性。他們所用的那些詞語（無論是他們所專有，還是屬于日常語言），更多地不是從它們的日常用法，而是從它們特有的哲學(xué)用法中，獲得自己的意義。更確切地說，它們從自己在其中“發(fā)揮功能”的哲學(xué)話語的語境中獲得屬于它們自己的、哲學(xué)的意義。說得再確切一點，它們從存在于哲學(xué)思想內(nèi)部的不同術(shù)語之間的必然關(guān)系中，獲得自己的意義。因此，任何哲學(xué)都是一個嚴密的體系，正是這個體系必然將每個術(shù)語的意義與其他術(shù)語總體關(guān)聯(lián)起來。

　　當然，我們在這里談?wù)摰模皇请S便什么術(shù)語，不是隨便什么輔助性的詞語，而是構(gòu)成上述哲學(xué)思想體系的基本語匯。為了敘述的明晰，我們把這些術(shù)語、這些詞語，叫作范疇——這個表達來自一個希臘詞，意思是審判－判刑（juger-condamner）。這樣一來，我們就可以把上帝、靈魂、身體、實體、時間、位置、空間、物質(zhì)、精神、主體、自我、世界、宇宙、知覺、認識、美、善、道德、實踐、尊重、權(quán)力、政治、經(jīng)濟、意識、自我意識、無意識等等，看作是一些范疇，條件是，我再說一遍，要通過它們特有的哲學(xué)意義來理解它們，也就是說，通過它們與某一哲學(xué)思想中其他術(shù)語體系必然保持的關(guān)系所強加給它們的意義來理解它們。

　　正是在這個條件下（要滿足這個條件，并非毫無困難），哲學(xué)范疇的語匯對于非職業(yè)哲學(xué)家才能變成可理解的。而且正是在這個條件下，哲學(xué)的大眾化入門才有可能。我們將盡力確保詞語的日常意義與范疇的哲學(xué)意義之間的“過渡”，并在每種情況下提供最后的理由，說明這種“過渡”，說明它們之間的差異，以及這種差異中的相似性。但我們必須讓讀者知道，這項工作要求他自己作出努力，進行合作和反思。否則，我們最精心的解釋也會“空轉(zhuǎn)”或“停留在空中”。有了這種相互的契約，我們就可以在我們的主題上繼續(xù)前進了。

　　二

　　我們將從隨便一個主題開始我們對哲學(xué)的敘述。這是一個完全哲學(xué)性的決定，絲毫沒有任意性。但是從一開始就宣稱我們可以從任何東西開始敘述哲學(xué)，也需要一些哲學(xué)理由，而這些理由會立即造成哲學(xué)家的分裂，使他們彼此對立。這是第一個跡象，讓我們懷疑哲學(xué)家們都具有一些非常易怒的天性。

　　哲學(xué)史上確實有一個悠久的傳統(tǒng)，強烈支持著這樣一種觀念，即認為哲學(xué)絕不能從隨便什么東西開始，相反，哲學(xué)必須從一個有權(quán)[10]構(gòu)成其絕對開始[11]的對象或術(shù)語開始。

　　僅舉一個例子[12]，它以上百種其他的、形式上非常不同的面目被重復(fù)。我們都知道，為了最終獲得真理，笛卡爾要求我們遵循絕對嚴格的秩序。這個秩序顯然首先承認每個人的真理，即意見的真理（柏拉圖會說doxa[13]的真理），斯賓諾莎將它具體化為通過道聽途說或泛泛的經(jīng)驗而獲得的真理[14]。但這只是為了提醒我們，這種真理會不斷欺騙我們（感官的錯誤），從而承認它們只是為了規(guī)避它們。笛卡爾之所以從它們開始，是為了禁止人們從它們開始：不是因為其中某些真理可能不真，而是因為我們無法絕對保證它們永遠為真。要想避免懷疑主義，就必須假定它們都值得懷疑，也就是說，要進行一番系統(tǒng)的、夸張的（=過度的）懷疑，以杜絕一切謬誤。這第一輪懷疑的結(jié)果就是，把我們不能懷疑的東西當作是真的：它們不是“復(fù)合的”真理，而是一些絕對簡單的真理，即“簡單的性質(zhì)”。它們避免了復(fù)合物的混亂，因為復(fù)合物的構(gòu)成要素可能是虛假的；它們是通過直觀的透明性被給定的。在這種情況下，就是數(shù)學(xué)的真理，也是數(shù)學(xué)物理學(xué)的真理。這些簡單的真理甚至不受夢幻的迷亂影響，因為，只要它簡單明了，幾何學(xué)家哪怕睡覺時也能想出一個真理！

　　可以說，對于笛卡爾，這就是哲學(xué)的絕對開始，一些簡單的數(shù)學(xué)觀念。但這是一個假動作[15]，因為光有顯而易見的單純事實還不夠，它對哲學(xué)家來說還不能構(gòu)成權(quán)利[16]。而為了廢除這種表面的“權(quán)利”，笛卡爾虛構(gòu)了一個關(guān)于“邪惡的精靈”[17]的假設(shè)，即假設(shè)有一個如此強大的上帝，他甚至能讓我在自己覺得完全顯而易見的事情上犯錯，比如讓我覺得二加二等于四，而實際上卻等于五；讓我相信物體的存在，而實際上只有關(guān)于物體的觀念存在于我的大腦中，等等[18]。這樣一來，夸張的懷疑就成了形而上學(xué)的懷疑。我甚至必須將我的懷疑擴展到我認為是真的事情上，也就是說，甚至懷疑數(shù)學(xué)本質(zhì)的真理，懷疑我通過數(shù)學(xué)物理學(xué)認識了的物體的存在。如果絕對沒有任何東西不可懷疑的話，那我能夠確定的是什么呢？是這種讓這一懷疑本身得以可能的絕對條件，即為了懷疑，我就必須思考，而為了思考，我就必須存在[19]：“我疑，故我思；我思，故我在。”這似乎就是他達到的絕對開始。

　　但如果我不走出cogito[20]的牢籠，這個開始就會是一個終點[21]。所以我必須追溯到那個上帝——他那被假定的邪惡允許我獲得這種唯一的確定性——那里，并從我所具有的關(guān)于它的觀念[22]出發(fā)，從我所是的存在，從受這個觀念感動（affectée）[23]的思維著的實體出發(fā)，去證明它的存在，并發(fā)現(xiàn)它的完滿。這樣一來，我就能肯定：欺騙，作為純粹的虛無，不可能屬于這個上帝，因為上帝就是整個存在，它是完滿的；我也不能懷疑我擁有的所有數(shù)學(xué)真理都是真的，不能懷疑外界物體（我在自己的知性中擁有關(guān)于它的簡單觀念）的存在。因此，我擁有的數(shù)學(xué)科學(xué)將得到保證，它既是真的，又確實是關(guān)于物體世界的科學(xué)。

　　數(shù)學(xué)的確定性和形而上學(xué)的確定性（即上帝的完滿性的確定性）之間的這種區(qū)分，至關(guān)重要。因為它讓笛卡爾能夠同時斷言：1）一個兒童可以構(gòu)想所有的幾何真理（即便他未曾讓它們經(jīng)受夸張的或形而上學(xué)的懷疑的考驗），因為它們是真的；2）“任何無神論者都不可能是幾何學(xué)家”[24]，因為從形而上學(xué)的角度來說，要絕對確保同樣這些真理的有效性，就必須承認上帝的存在和他的萬能，承認他的全方位的完滿性。因此，存在著自然狀態(tài)的、所有人都可以理解的種種真理，也存在著哲學(xué)的真理，后者通過“邪惡的精靈”的迂回，在權(quán)利上為一切自然真理奠基[25]。但是這個最后的真理，只有遵循了理性秩序的哲學(xué)家才能獲得；通過不斷更新的，即不斷回憶的沉思（因為顯而易見的時刻是轉(zhuǎn)瞬即逝的），他抵達了全部真理的絕對根基[26]。

　　這一切似乎不言而喻。然而我們會注意到，給哲學(xué)強加一個絕對的開始，這一要求完全是悖論的。因為如果對笛卡爾的思考步驟詳加考察，就會發(fā)現(xiàn)，這個絕對的開始不停地在逃避他的要求。他從那些最普通的真理開始，無非是為了對它們提出異議，從而僅僅抬高那些數(shù)學(xué)真理；后者是絕對確定無疑的，因為它們是簡單的。但它們的顯而易見性這個“事實”（以及，這么說吧，它們在某一現(xiàn)有科學(xué)實踐中的生育力）本身也受到了質(zhì)疑，就好像它需要一種額外的保證。為此他虛構(gòu)了一個萬能而陰險的上帝，假定他甚至能在這些顯而易見的事情上欺騙我們，從而我們也要對它們提出懷疑。他在這里獲得了一種絕對確定性：“我思故我在”的絕對確定性，存在一個思維著的實體的絕對確定性。但他是如此地被這種確定性所困，以至于為了保證它確實具有一種客觀的科學(xué)，就必須重新移動這個絕對開始的位置，從cogito[27]轉(zhuǎn)向上帝。

　　在沉思中，哲學(xué)的絕對開始就這樣無休止地后退，最終在上帝身上發(fā)現(xiàn)自己。這樣一來，在哲學(xué)要有絕對的開始這個要求與（寫出來的）哲學(xué)實際開始的方式之間，就存在一個悖論，一種不可避免的位移。而這第一個悖論又暴露了第二個悖論：我們最終在那些虛假開始的背后遇到的上帝，所做的只是對第二個開始（數(shù)學(xué)的客觀真理，以及數(shù)學(xué)物理學(xué)對象的存在）而非第一個開始（所有人的觀念）的有效性作出保證，而不改變其任何內(nèi)容，甚至對第一個開始的有效性作出保證（因為如果物體存在，那么將我的身體[28]與世界統(tǒng)一起來的感受就包含某種真理）。我們將看到這整架“巨大的機器”的功能是什么——對此，伽桑狄[29]已經(jīng)指責了笛卡爾：它可能在形式上表現(xiàn)為純粹騙人的把戲，一架完全不生產(chǎn)任何東西的機器。然而，這種哲學(xué)上的無，卻在捍衛(wèi)某些觀念時發(fā)揮了重要作用——那些觀念必須這樣得到保證，以便人們可以在一個被完全不同的觀念統(tǒng)治的世界中把它們強加于人：就像碰巧一樣，那個世界恰好被關(guān)于上帝的觀念統(tǒng)治著。

　　我們還會注意到，哲學(xué)要有絕對的開始這一要求，沒有為哲學(xué)保留對全部真理的獨占的所有權(quán)，因為相反，各種向絕對的開始乞靈的哲學(xué)，都承認存在著種種普通真理——由于這些普通真理是從歷史、傳統(tǒng)、習慣和感性實踐那里繼承下來的，所以對于所有人都是直接可理解的。此外，所有哲學(xué)學(xué)派都有一個共同特點，它們不會為自己保留持有真理[30]的獨占權(quán)，因為那將使普通人沒有任何認識，無論是通俗的認識、普通的認識，還是前科學(xué)的認識或科學(xué)的認識，甚或是哲學(xué)的認識。所有哲學(xué)都會考慮現(xiàn)實世界的現(xiàn)實性，考慮居住于那個世界中的人的實踐的現(xiàn)實性，從而考慮他們在那個世界所持有的那些真理的現(xiàn)實性，哪怕哲學(xué)似乎是在對那些東西進行抽象。這個看似奇怪的事實，必須引起我們注意。我們必須尋找其中的原因，以解釋為什么許多哲學(xué)在把自己當作世界的流放者的同時，卻又能最大程度地考慮世界的存在以及各不相同的人類實踐。

　　僅舉一個單獨的例子，但它很有說服力。柏拉圖的哲學(xué)，既是最希望遠離感性世界的哲學(xué)，也是讓可以想象到的最多樣的實踐出現(xiàn)在其《對話錄》中的哲學(xué)：是在爐灶邊工作的鐵匠的哲學(xué)，是工匠的哲學(xué)，船夫的哲學(xué)，航海家的哲學(xué)，垂釣者的哲學(xué)，雄辯術(shù)教師的哲學(xué)，政治家的哲學(xué)，奴隸的哲學(xué)，祭司的哲學(xué)，藝匠的哲學(xué)，等等。我們將在時機成熟時對這一非同尋常的悖論進行說明。無論是否有絕對的開始，哲學(xué)都被世界所占據(jù)。

　　三

　　然而，與哲學(xué)要有一個絕對的開始的傳統(tǒng)相對，還有另一個傳統(tǒng)，它宣布哲學(xué)沒有絕對的開始，因而它可以，甚至必須從隨便什么東西開始。

　　這是黑格爾哲學(xué)的一個原則，它從隨便什么東西出發(fā)來開始探討哲學(xué)[31]，并探討到極限。正如我們在《邏輯學(xué)》開頭看到的那樣[32]，從一個最模糊、最空洞的概念[33]即存在開始。但他立即就指出存在等于虛無。存在就是無。因此，在哲學(xué)中，我們可以、我們必須從虛無開始，從無開始。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾重復(fù)了同樣的操作[34]。在那里，他從呈現(xiàn)給我的東西，從我所感知的東西，從隨便什么東西，從我在此時此地看見的“這一個”開始。黑格爾證明，這樣在此時此地所感知到的，只是一種抽象的一般性，因為它是隨便什么東西，所以是無。再一次，哲學(xué)從無開始。列寧在其《哲學(xué)筆記》中重新抓住了這個觀念。在該書中，列寧[35]評論黑格爾說：隨便什么東西，一粒沙，一片樹葉，一件商品，總之，“最簡單的事物”包含了整個哲學(xué)和整個辯證法，即整個世界的最后真理，至少潛在地是這樣的。因而列寧從中得出了關(guān)于馬克思在《資本論》中所采用的敘述方法的一些——在我看來有誤的——結(jié)論。《資本論》確實（錯誤地）宣布了[36]馬克思是從“最簡單的事物”、從社會的最小“細胞”開始，也就是從商品開始。在《資本論》第一卷第一篇中，馬克思提出了關(guān)于“商品”的“理論”，他在那里寫道（他這樣說并非偶然）：“萬事開頭難，每門科學(xué)都是如此。”[37]因此我們會很奇怪地發(fā)現(xiàn)，這種從隨便什么東西出發(fā)，也就是說從無出發(fā)，或從所有人都可以理解的東西出發(fā)的哲學(xué)，卻不得不承認這一開始是艱難的。這里的困難，既不是選擇對象的困難（因為我們可以從隨便什么東西開始），也不是哲學(xué)抽象的困難，因為甚至黑格爾和列寧也供認，我們由以開始的隨便什么東西，天生[38]就是抽象的。這是另一種性質(zhì)的困難，我們必須在時機成熟時對其進行考察。

　　這種考察尤其有必要，因為，回到馬克思，并以一般的方式回到唯物主義哲學(xué)（如果我們確實愿意拋棄從物質(zhì)開始的庸俗唯物主義的話），令人驚訝的是我們發(fā)現(xiàn)，這種哲學(xué)最內(nèi)在的要求，也是從隨便什么東西開始，但要附上一個補充規(guī)定，即那個隨便什么東西必須處于運動中。如果允許我打個比方的話，我們可以說，其他哲學(xué)是從出發(fā)站上車的，它們在車上坐定，就待在那里一直到火車抵達到達站，而唯物主義哲學(xué)總是登上行進中的火車[39]。

　　這個類似于寓言的比喻，具有非常深刻的哲學(xué)意義。事實上它意味著，對于第一類哲學(xué)來說，哲學(xué)的開始實際上只是一個表面的開始，因為那個被指定為絕對[40]的開始（cogito[41]、感性、觀念等等），預(yù)先就已經(jīng)被納入了一個先行于它的范疇體系，而那些范疇并不是任意的。我們在這里談到了出發(fā)站和到達站，從哲學(xué)上講，我們可以把這些詞翻譯為兩個范疇：“起源”和“目的”[42]，并可以說，對于這些哲學(xué)來說，哲學(xué)必須始終從起源開始，朝著它的目的邁進。因此我們看到，起源和目的的范疇構(gòu)成了一個經(jīng)常在哲學(xué)中出現(xiàn)的互補的對子（范疇成對出現(xiàn)）。我們甚至可以發(fā)現(xiàn)，在這個對子中，這兩個范疇中的任何一個都規(guī)定了另一個的意義：沒有目的，就無所謂起源；沒有起源，就無所謂目的。這個進程，讓我們從一個起源走向一個目的的進程，哲學(xué)稱之為目的論進程（“目的論的”[43]一詞來自希臘語télos，意思是目的）：有確定方向的進程，設(shè)定了目的的進程，追求某個目的的進程，去往某個歸宿[44]的進程。而既然對某個目的的追求似乎是意識的特性，所以這就是一個有意識地確定了方向、有意識地設(shè)定了目的的進程。在時機成熟時，我們將看到從這幾點說明中將得出何種結(jié)論。

　　另一方面，如果我們仔細考察唯物主義哲學(xué)，——我們此前已經(jīng)說過，它們總是登上行進中的火車，——如果我們用哲學(xué)范疇來翻譯這個寓言，我們就必須說，對于這些哲學(xué)來說，哲學(xué)的開始既不預(yù)設(shè)出發(fā)站，也不預(yù)設(shè)到達站，從而既不預(yù)設(shè)起源，也不預(yù)設(shè)目的。在這種情況下，剛才提到的一切（起源—目的的對子、目的論、方向的確定、目的的設(shè)定，乃至進程的意識）都消失了，因為這些范疇都缺乏任何哲學(xué)有效性。而在它們的位置上，出現(xiàn)了一個新范疇。乍一看這相當奇怪，但它很好地說明了在登上行進中的火車這個寓言中，是什么東西在起作用。這個范疇，就是過程的范疇（火車的行進），但這是一個既沒有起源也沒有目的的過程（既沒有出發(fā)站也沒有到達站的過程），因而是一個沒有意識的過程。而既然人們幾乎總是習慣于把意識與一個能說“我”的主體聯(lián)系起來，所以我們可以把這個范疇叫作“沒有主體的過程”[45]。

　　這具體意味著什么呢？這意味著相當多的東西，這里既無法對它們進行列舉，也無法對它們進行研究。但為了提供一個關(guān)于它們的觀念，這里可以舉幾個例子。這首先意味著那種自認為可以從cogito（從肯定“我思”）、從感覺或觀念等等開始的哲學(xué)家，事實上總是以一個并沒有指望他從其開始的概念（notion）開始的——這個概念有一個過去，不僅是哲學(xué)的過去（圣·奧古斯丁在笛卡爾很久之前就已然“發(fā)現(xiàn)”了cogito[46]），而且還是歷史的過去（早在柏拉圖或笛卡爾這樣的哲學(xué)家決定“從一個真觀念開始”之前，人類就一直有一些感覺，他們在這些感覺的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了實用數(shù)學(xué)，然后是理論數(shù)學(xué)）。因而這就意味著，那種以我們剛才所說的方式行事的哲學(xué)家，在我們面前做了一個假動作。他假裝相信使哲學(xué)得以開始的那個開始是絕對的，但我們非常清楚（而最令人驚訝的是，他本人也清楚這一點），那個開始是相對的。為什么哲學(xué)——至少是這種哲學(xué)（唯心主義哲學(xué)）——需要這種假動作？我們稍后就會明白這一點。

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