決定的和自由的

　　——《關于費爾巴哈的提綱》第三條的自由意志論解讀

　　[摘 要]《關于費爾巴哈的提綱》第三條的主旨，一般理解為“人與環境基于實踐的統一”，即人是環境的產物（教育是環境的一部分），同時人也改變環境。這個主旨與自由意志論的根本關切即“決定論世界的自由是如何可能的”十分契合。用自由意志論解讀《關于費爾巴哈的提綱》第三條，可以豐富我們對馬克思主義的理解：人是環境的產物，意味著人是被決定的；人也改變環境，意味著人又是自由的；無論自然環境或社會環境都不能使人別無選擇。歸結起來就是：決定論世界中人是可以自由的，這種自由表現為主客觀統一的“革命的實踐”。

　　自由意志是西方哲學一個古老的論題，其基本的關切是：一方面，為了落實道德責任和安放人類尊嚴，人類需要自由；但另一方面，各種形式的決定論世界圖景（神學決定論、物理決定論、因果決定論等）似乎又是無可辯駁的，那么，一個決定論世界的自由是如何可能的？在形而上學而非經驗的層面上，自由是否真的存在？自由意志論由此發展出了很多精致而互相詰難的理論，比方強硬和溫和的決定論、相容論和不相容論等。霍布斯、斯賓諾莎、康德等都在他們的著作中討論過自由意志的相關問題。馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）“第三條”(以下簡稱“第三條”）的主旨，一般理解為“人與環境基于實踐的統一”，即人是環境的產物（教育是環境的一部分），同時人也改變環境。本文的論證目標是：“第三條”的基本義與自由意志論的關切契合得非常好，對“第三條”的自由意志論解讀是合理的，可以豐富我們對馬克思主義的理解。

　　一、“第三條”的基本義

　　“第三條”共分兩段：

　　第一段：“關于環境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。”

　　第二段：“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”

　　第一段又分一破一立兩層意思。先是“破”，即對“關于環境和教育起改變作用的唯物主義學說”的批判。馬克思這里所說的“唯物主義”是指愛爾維修、歐文和費爾巴哈等人的唯物主義，后來被統稱為舊唯物主義，以區別于馬克思創立的新唯物主義（或稱實踐唯物主義，也即歷史唯物主義和辯證唯物主義）。舊唯物主義關于環境和教育的根本命題，即恩格斯總結的“人是環境和教育的產物”。比方愛爾維修說：“我們在人與人之間所見到的精神上的差異，是由于他們所處的不同的環境、由于他們所受的不同的教育所致。”歐文也說：“世界各地的兒童過去是、現在是、將來也永遠是具有與父母和師長相類似的習慣和情感的，只是由于過去和現在的或將來可能遇到的環境以及個人特有的體質的不同而有所變化。”必須注意的是，馬克思批判“人是環境和教育的產物”這個命題，并非認為這個命題是錯誤的，馬克思批判的只是這個命題的片面性，即愛爾維修和歐文“忘記了”這個命題還應該有它的另一面，在馬克思看來也是這個命題更重要和更本質的一面，那就是“破”之后的“立”，即馬克思在這里想要補足和確立的思想：“環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。”這個更重要和更本質的一面其實也就是整個《提綱》的根本主旨：“全部社會生活在本質上是實踐的”（《提綱》第八條），“問題在于改變世界”（《提綱》第十一條）。

　　舊唯物主義“忘記了”更重要一面的命題為什么必須受到批判？因為舊唯物主義命題只講客觀不講主觀，只講受動不講能動，割裂了主客觀本有的辯證統一性，無法對社會歷史的發展作出合理解釋，最終只能歸結為歷史唯心主義。就像歐文所說的那樣：“只要改變不合理的環境和教育就可以改變人的性格，因而只有少數‘天才人物’才能拯救人民。”歐文看到了環境和教育總在改變，而且也需要改變，但他的舊唯物主義視野決定了他看不到這種改變的真正推動力量，因此只能訴諸英雄史觀的解釋，即馬克思指出的“把社會分成兩部分”的那種解釋，一部分是英雄，即孟子所說的“勞心者”，他們負責“改變不合理的環境和教育”；一部分是群氓，即孟子所說的“勞力者”，他們接受被天才人物改變了的但對他們來說永遠是既定的環境和教育的規定，那么前者必然凌駕于后者之上，即所謂“勞心者治人，勞力者治于人，天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。

　　舊唯物主義的根本缺陷在于“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”，就像馬克思批判費爾巴哈時所指出的：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”這種唯物主義是一種靜止和機械的學說，它要么就把世界看作一種從來如此的不變的東西，要么就對世界變化的原因作出英雄主義或神秘主義的主觀猜想，“人通過人的勞動”自己創造自己的歷史這種“革命的實踐”活動不在它的視野之內。

　　第二段闡明“第三條”的主旨，即“人與環境基于實踐的統一”，人既是環境的產物，同時人也改變環境（教育是環境的一部分）。首先，馬克思強調環境的改變和人的活動或者自我的改變是“一致的”，即環境是人的活動改變的，而人在改變環境的同時也不可避免地改變了自我，因為人要改變環境就不僅必須了解舊環境，還要適應新環境；其次，這種主客觀統一的人與環境的相互改變是如何可能的？只有一種行動使之成為可能，那就是“革命的實踐”。什么是“革命的實踐”？“革命的實踐”至少意味著如下含義：

　　其一，它是一個行動，而不只是一個思想，行動改變世界。

　　其二，它是一個受到先在條件限制的行動，因為“人是環境和教育的產物”，任何人在采取任何一個行動之前都必定已經遇到了某種特定的環境，并接受了某種特定的教育（就教育的廣義而言），就是說，人只能在某種被決定了的環境中（包括被決定了的教育在內）采取某種有限的行動。

　　其三，它是一個“自由的有意識的”行動1，這個行動是由人自主發起的，而不是某種機械的條件反射；它預先合理地確立了主體的目的，也充分評估過了主體自身的活動能力和客觀環境的允許程度，即這是一個意向性的或對象性的活動，這個行動既是合目的的，又是合規律的。

　　其四，這個行動最終導致了世界的某種改變，即這是一個“革命的”行動。對“革命的”行動作狹義的理解，就是消滅資本主義私有制的共產主義運動；但“革命的”行動在這里應作廣義的理解，那就是消滅舊事物、創造新事物的活動。

　　如果以上對“第三條”基本義的解讀是合理的，那么自由意志論的問題旨趣和解決問題的進路就和“第三條”契合得非常好：自由意志論的根本關切是自由的形而上學追問，即一方面世界是被決定的，一方面人又必須是自由的（否則道德責任就得不到合法的解釋）。那么決定論世界的自由是如何可能的？結合“第三條”的主旨：人是環境的產物，意味著人是被決定的；人也改變環境，意味著人又是自由的。歸結起來就是：決定論世界中人是可以自由的，這種自由表現為主客觀統一的“革命的實踐”。

　　二、自由意志論的關切及與“第三條”的聯接

　　自由意志論的關切在康德關于自由和自然的二律背反那里得到了經典的表達：一方面，我們感覺自己是自由的，世界向我們呈現出多種開放的可能性。通過我們的意愿、慎思和選擇，我們自主地發起了一些行動，從而這個世界就會變得和沒有我們這些行動之前有所不同。我們通常持有這樣的信念，即“世界允許我們以一種完全自我導向（fully self-directed）的方式來行動”。就是說，我們確信自己可以發起一些行動，確信自己就是那些行動的真正原因，而不是說那些行動乃是某種外在力量壓迫或欺騙我們的結果。我們本來也可以不那么做，如果我們不想那么做；如果我們確實想要那么做，那我們就已經那么做了。一言以蔽之，“自由就在于我們的行動必定是‘取決于我們的’”，通過這樣的行動，我們感覺自己確實是自由的。

　　但另一方面，我們又確知凡事必有原因，如果一個人發起了某個行動，那肯定有某個原因使他不得不那么做。除非能夠改變那個原因，他那么做就不能說是自由的，而是被原因決定了的。如果那個原因得到了改變，那么他確實可以不那么做，因為改變了的原因決定了他必須改變行動，但無論他怎么做都是被某個或某些原因決定的，而不是自由的。所有的經驗科學都告訴我們——特別是牛頓的經典物理學——世界是決定論的，世界中的一切都嚴格按照自然規律有秩序地因果運行著，包括人類的精神現象其實都是被某種物質力量引起和決定的。這種情況下所謂自由是否只是虛幻？一個決定論的世界自由是如何可能的？

　　自由意志論由此發展出許多互相詰難的理論。比方不相容論7，即認為自由意志和決定論世界是不能相容的：決定論世界的每一個行動（或事件）都是由在它之前的原因加上自然規律的作用決定的，如果沒有人可以改變之前的原因或改變自然規律，那就沒有人可以按照與他實際上采取了的行動不同的方式去行動；而自由要求一個人至少有時候也可以采取不同的行動方式，他應該是可以有所選擇的，即“本來也可以不那么做”，因此自由和一個一切都只能如其所是的決定論世界不能相容。

　　很顯然，如果不相容論是真的，“第三條”的主旨就會落空：只有“人是環境和教育的產物”的舊唯物主義（一個決定論的世界），沒有“環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”新唯物主義（人的自由創造）。

　　需要注意的是，不相容論不是不要自由或不相信自由，而是想為自由尋找一個和決定論的世界很不相同的真正的安身立命之處。但這種努力注定不會成功，因為它想要的和決定論不同的世界邏輯上只能是一個非決定論的世界，而非決定論的世界更不可能安放自由，因為自由意味著自主，非決定論世界的一切都是不由自主的和完全隨機的。

　　本文采納的是相容論，即一種認為自由意志和決定論世界可以相容的思想。相容論不認為一個決定論的世界是密不透風的，這個世界確實為自由設定了限制和邊界，但限制并沒有使得人的所有行動都別無選擇，而邊界也總是被人類行動不斷地突破，不斷推向更遠的地方。決定論的世界允許一些行動確實取決于我們自己，因此我們有理由為這些行動承擔責任。基于對決定論世界圖景的這種理解，相容論對自由采取了一個比較寬松的定義，即只要一個行動確實取決于我們自己，“當沒有約束和障礙阻止我們做我們想要做的事情時，我們就是自由的”。我們采取了一個行動，那個行動是我們確實想要的，經過了我們的理性慎思和選擇，沒有什么東西強迫或欺騙我們那樣行動，那就可以說那個行動是自由的。我們本來也可以不那么做，但不是我們非得不那么做不可，除非我們確實不想那么做——就是說，相容論并不認為自由需要一種無條件的“本來也可以不那么做”，相反，自由的行動需要原因，被原因引起的并不就是不自由的。沒有原因的行動不可理解，而不可理解的行動不可能反而是自由的行動。

　　如果我們持有上述相容論的基本信念，嘗試運用自由意志論的基本關切解讀“第三條”，那我們至少需要進行前后兩個環節的工作：

　　第一，厘清“第三條”所說環境和教育的具體意蘊。首先，就廣義而言（“第三條”所說的環境和教育顯然是廣義的），環境意指主體之外而又包圍或滲透主體的一切事物和狀態，包括自然環境和社會環境。其次，自然環境從有形的方面理解，可以統稱為地理環境，包括山川河流、地質氣候、緯度和海拔等等；從無形的方面理解，可以歸結為自然規律，因為一切有形的或可感的自然環境對主體的影響最終都可以被抽象地表述為自然規律對人的影響。再次，從文化建構的角度考察，社會環境包括法律制度、道德風尚、歷史傳統等等，教育是其中的一個部分或存在的一種形式；但從文化建構角度的考察過于具象雜多，難以窮盡所有的事態，因此有必要從邏輯或抽象的角度去考察，把所有社會環境對主體的影響表述為因果關系，即一切形式和狀態的社會環境對主體的影響最終都表現為原因對結果的影響。最后，以最簡方式總結上述，即“第三條”所說的環境和教育的具體意蘊包括兩點：地理環境或自然規律；社會環境或因果關系。

　　無疑，這里的兩點總結不是排他性的，即不是只能總結為上述兩點的，特別是在命名方面。自然規律的作用也可以表現為因果關系，決定論世界的一切最終都可以表現為因果關系，因此把社會環境對主體的影響單獨歸結為因果關系就確實沒有很強的排他性。這里的主要考慮是對自然和社會兩種環境進行必要的區分，比如，把自然環境的影響歸結為自然規律容易理解，但自然規律顯然不能作為對社會環境影響的一個符合人們習慣的解釋。這里重要的不是上述兩點總結在學理上的精準和邏輯上的排他，而是它們確實能夠涵蓋“第三條”所說環境和教育應有的全部意蘊，而又足夠簡潔，并符合人們通常的理解。

　　第二，分析環境和教育的上述具體意蘊是否允許我們自由地行動。這體現為一個關鍵的設問及其回答：地理環境（自然規律）和社會環境（因果關系）使得我們無論在何種意義上都別無選擇，即無論如何我們的行動都不能取決于我們自己嗎？相容論對這個設問的回答是否定性的，即相容論允諾了一種對“第三條”基本義的自由意志論解讀，這種解讀和馬克思本原的主張契合得非常好：世界是決定論的，但人們依然擁有自由，基于“革命的實踐”的人與環境的統一是可能的。

　　以下兩個小節分別討論上述設問，辯護“人是環境的產物，人也改變環境”亦即“人與環境基于實踐的統一”這個根本的思想。

　　三、地理環境或自然規律

　　地理環境從根本上塑造了人類文明。不同地區的生產方式、社會制度、風俗習慣、宗教信仰等等，乃至不同人種的膚色，一旦追溯它們最初的形成原因，無一例外都與地理環境直接相關。經典作家都十分強調地理環境對特定歷史進程的作用。馬克思在討論歷史的“現實前提”時說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”歷史的前提不應是任何虛幻的觀念，就像“德意志意識形態”一貫持守的那樣，只能是“個人的肉體組織”和“個人對其它自然的關系”。這里所謂“其它自然”即馬克思具體指出的“人們所處的各種自然條件——地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件”等，屬于狹義的地理環境。值得注意的是，馬克思明確認為“個人的肉體組織”也是自然的一部分，它一方面可以看作是構成主體的物質材料，另一方面也可以看作是主體必須首先面對的自然環境，即本文所統稱的“地理環境”：我們的肉身規定著我們，但我們也在努力地改變這個肉身。人的肉身來自遺傳，而遺傳無非只是基因和環境交互作用的結果。馬克思強調：“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”“這些自然基礎”即指地理環境。

　　孟德斯鳩持有很強的地理環境決定論，特別是其中的氣候決定論，這種思想可以看作是唯物主義的一個組成部分。孟德斯鳩說：“人在寒冷的氣候下精力比較充沛，心臟的搏動和纖維末端的反應較強，”從而“自信心增強，亦即勇氣更大，對自己的優越性有更多的認識”；而“一個人若處于悶熱的氣候中，心神就會高度萎靡不振，若在這種情況下請他做一件需要勇氣的事，我相信他肯定難以答應。”總之“炎熱地區的人怯懦如同老人，寒冷地區的人驍勇如同少年。”孟德斯鳩所說的寒冷地區當然是指歐洲，特別是他的故鄉法國，炎熱地區則指非洲、太平洋諸島和印度之類的地方，這里的歐洲中心主義是毫不遮掩的。黑格爾對此不遑多讓，他在《歷史哲學》中專辟“歷史的地理基礎”一節，認為“在極熱和極寒的地帶上，人類不能夠作自由的運動，這些地方的酷熱和嚴寒使得‘精神’不能夠給它自己建筑一個世界”，“歷史的真正舞臺所以便是溫帶，當然是北溫帶”。他所說的“北溫帶”也即孟德斯鳩的“寒冷地區”，即歐洲是也，并不包括中國同緯度的地區在內，因為在他看來，“中國和印度可以說還在世界歷史的局外”，幾千年以來從無發展變化。黑格爾同孟德斯鳩一樣鄙視炎熱地區，認為“阿非利加洲特有的性格是難于理解的”，而且黑人的行為總是“表現出了最冥頑的不人道和最可惡的野蠻性”。黑格爾認為這與非洲的地理環境有關，非洲“草木非常繁茂暢盛，滿住著饕餮的禽獸、各類的毒蛇——這一地帶的空氣對歐洲人是有毒害的”。撇開歐洲中心主義等等不論，至少就思想方法而言，孟德斯鳩和黑格爾的地理環境決定論和馬克思對“歷史的現實前提”的討論不能說沒有內在的相通之處。

　　地理環境在大的尺度上確實限定了人們的行動，比如在地理隔絕的時代，蒙古草原的人們不僅沒有選擇稻作農業的自由（現在仍然沒有），而且一般而言也沒有遷徙到稻作地區生活的可能。歷史越是上溯，地理環境對人的限制力量就越強大，人們自主選擇的空間就越小。但這是否可以說地理環境使得人們在任何意義上都別無選擇？或者換句話說，是否人們的所有行動無論如何都是不由自主的？僅憑經驗和直覺，對此的回答也顯然是否定的。地理隔絕時代的蒙古人雖然很難選擇稻作生活，但他們可以選擇牧牛或者牧羊，可以選擇成為蒙醫、游吟詩人或者職業薩滿，這里總有一些個性化的可以自由選擇的空間。孟德斯鳩說炎熱地區的人不愛行動而愛沉思，實際上也就是不想干活，“印度酷熱，所以僧侶奇多”。但只要不是所有能夠成為僧侶的人都成為了僧侶，只要還有一個人可以自主地選擇不做僧侶，就不能說印度的地理環境使得所有的人無論如何都是別無選擇的或不由自主的。

　　假設我們可以把這里所有的關切都簡化為如下設問：地理環境是否使人別無選擇？要有意義地回答這一設問，就必須對別無選擇的詞義有所規定，比方我們不能在“我只能別無選擇地生活在地球”這種意義上使用別無選擇。選擇無疑應該是可能的，這種可能是對特定時空中特定族群或個體而言的現實可能，而不只是邏輯或形式上的虛幻可能。地理隔絕時代的愛斯基摩人要么并不知曉黃河流域，要么即使知曉也并不清楚具體的前往路線或無法克服遙遠路途的風險，因此遷徙到黃河流域生活這種可能對他們而言就并不存在（假設黃河流域的生活是更可欲的）。就“選擇必須具有現實可能”這個要求而言，就像我們今天不能合法地抱怨“只能生活在地球”一樣，一個上古時代的愛斯基摩人很大程度上也不能有意義地發表“我只能別無選擇地生活在這個地方”這種抱怨。他的這個抱怨邏輯上存在著好幾種可能的情形——這些情形可以和地理環境無關，因為我們現在的任務是限定別無選擇一詞的有效使用——但無論哪種情形都不能證明他的抱怨是合法的：

　　其一，如果他說的“這個地方”指的是整個北極地區，那是一個廣闊的區域，他完全可以到處遷徙，實際上以他擁有的生產力水平而言他根本不可能窮盡北極地區，當然他也不太可能擁有北極地區之類的地理概念，他一般只會把他的生活世界看作世界的全部。那他為什么會有這個抱怨？如果他確實知道存在著一些和他生活的區域不太一樣的別的地區，比方北極圈往南的某個地區，他的家人或族人也都愿意往稍南一點的地方遷徙，并且相信他們能夠適應那里的生活，那他本來就可以離開這個地方，沒有什么力量使他在擁有相應的知識、能力和意愿進行某種遷徙之后仍然不能離開此地，因此他不能合法地這樣抱怨。

　　其二，如果“這個地方”指的是某個具體的海灣或冰川，那么他為什么不能去別的地方生活？這時候他的別無選擇可能就與他的價值觀或生活狀態有關，比方他心理上依賴一個熟悉的區域，或者他的家庭狀況不允許他離開這個地方，等等。而這些使他“別無選擇”的情形都應該看作是他自主選擇的結果（他選擇了一個家庭，一片故土），這樣的話他也不能合法地抱怨別無選擇，因為他已經選擇過了。

　　其三，如果他的別無選擇是由于他的健康狀況或族群之間的戰爭等等造成的，這些確實不是他主觀上想要的，否則他本來也可以去別的地方生活；但如果恢復他殘缺的肢體或制止族群的爭端這些選擇不僅超出了他個人的現實能力，而且也超出了當時當地整個社會生產力或生產關系所能支持和允許的限度，那么他的這個抱怨就和“只能生活在地球”具有相同的性質，還是沒有合法性。

　　不過，盡管這個愛斯基摩人想要的那種自由對他來說確實并不存在，就像任何一個時空的人們都總有一些自由的缺陷一樣，或者毋寧說，就像任何一個時空的人們不自由的方面都總比自由的方面更多一樣，但只要地理環境并沒有使得這個人只能這樣獵捕海豹而不能那樣獵捕海象，也沒有使他只能在晚上或者白天捕獵或者無論如何都不能捕獵，等等，只要地理環境總還存在著一些允許他自主選擇的可能性，就不能說他在任何意義上都是別無選擇的。他不僅經常能夠有所選擇，并且他還能夠積極地改變地理環境，比方為他自己和家人建造躲避風雪的冰屋，用獸皮制作輕便的舟筏，以及制作其它各種工具維持自己和族群的生存——正是通過類似這樣的“革命的實踐”，一些沙漠變成了綠洲，荒灘變成了良田，天塹變成了通途，這種情況怎么能說地理環境使得人們無論如何都別無選擇呢？

　　如果地理環境過于經驗直觀，難以探賾究理，那我們可以換一個設問：自然規律是否使人別無選擇？人們通常認為自然規律是普遍必然的和不可改變的，它規定了事物的進程和世界的演化，甚至也規定了人的行為。在自然規律的絕對命令之下，一切都是別無選擇的，任何時刻都只有一個物理上可能的未來，因此人的自由創造也即“革命的實踐”是不可能的。應該承認，在宇宙的大尺度下，自然規律的確規定了世界的演化及事物的進程，比方宇宙終將塌縮和冷寂，但在比較微觀的層面上，自然規律給人的自由留下了足夠的舞臺和空間。自然規律在何種意義上規定了人的行為？只在“人不能改變或消滅、更不能違背自然規律”這個意義上。但我們并不需要改變、消滅或違背自然規律，我們只需要認知并運用它。生活在江海地區的先民確知溺水致命這個規律無法改變和消滅，但他們也確知水可載舟這個規律，然后他們只需要去制作越來越好的舟筏就可以了。我們確實不能改變或消滅自然規律，但我們至少有時候可以改變或消滅自然規律發生作用的條件，比方如果我們想要延遲水的沸騰，只需在水中添加足夠的鹽分即可，于是“水在達到某個溫度之后必然沸騰”這個自然規律在人的行動干預之下也就失效了，可見自然規律并不能使人別無選擇。毛澤東那句著名的語錄在這里仍是完全適用的：“自由是必然的認識和世界的改造。”人類有能力認知必然的東西即自然規律，能夠在實踐中把主體客體化和把客體主體化，亦即有能力自由地改造世界，“革命的實踐”不僅是可能的，而且是現實的。

　　四、社會環境或因果關系

　　如果自然環境并不消滅人的自由，社會環境能否使人在任何意義上都別無選擇？社會環境即人自己建構起來的人文環境，包括社會法律制度、道德風尚、文化與歷史傳統等等。按照歷史唯物主義的基本原理和階級斗爭學說，社會環境即被一定生產力水平決定的生產關系或反映一定經濟基礎的上層建筑，本質上即一些人和另一些人的利益分配關系，亦即一些人統治另一些人的關系。以統治為例，如果我們把統治區分為狹義的政治統治和廣義的文化心理及基因的統治兩種形式，那么“社會環境能否使人別無選擇”也可以細分為兩個問題：政治統治能否使人別無選擇？文化心理及基因的統治能否使人別無選擇？

　　即使我們限于篇幅，以下主要僅討論上述后一種設問即文化心理及基因的統治問題，但經驗事實也可以使我們容易對上述前一種設問作出否定的回答：滿清的統治沒有使中國人民別無選擇，辛亥革命爆發了；沙皇的統治也沒有使俄國人民別無選擇，十月革命成功了。可見政治統治不能使人別無選擇，自由是不死的，“革命的實踐”不可阻擋。

　　那么文化心理及基因的統治能否使人別無選擇？可以把對這個問題的肯定回答理解為一種特殊形態的因果決定論，即把文化心理及其生物學基礎的遺傳基因看作是行為的絕對原因：每個人理性的行為都是由他的價值準則、性格和欲望等等決定的，而一個人之所以擁有這種性格和欲望并建立了如此這般的價值準則，只能歸因為特定的生物遺傳、家庭背景、教育環境和文化傳統。所有這些都不是個人可以自主選擇的，因此就可以說他的一切行動歸根到底都是被過去的人和事決定的：他的出身（基因）歸因為他的父母，而他父母的出身又歸因為他的祖父母，他的教育（文化）歸因為他的老師，而他老師的教育又歸因為別的老師，如此無限上溯，直到孔子、周公乃至宇宙大爆炸的那一刻。每個人的每個行動都是被他前在的文化和基因決定的，即只能如此和別無選擇。這種因果決定論要求對原因進行毫無節制的追溯，并把每一個無論多么遙遠的原因都看作是直接的和決定性的原因，從而完全否定了人的自主性和能動性，因此行為的善惡與道德責任也就被徹底消解了。

　　但是，人在面對充滿前在原因的世界時是否只能被動地接受刺激和機械地做出反應？他面對的原因那么多，這些原因對他而言不僅遠近不一和強弱有別，而且還可能互相沖突，他接受哪些原因的刺激并作出哪些反應，這里是否必然存在著一些關鍵的自主選擇？他就在世界之中，他本身也正是世界中的一種因果力量，他為什么不可以通過選擇性地接受或拒絕一些原因的影響來改變結果，甚至創造一些新的原因從而得出新的結果？

　　把人的行為描述成對于原因的機械反應不符合人有理性并可以慎思和選擇這個事實。即使一個人的基因使他具有很強的占有欲他也并不必然成為貪官，即使他實際上已經成為貪官他也還是可能非常地厭憎自己真的是一個貪官；一個生活在儒教絕對統治下的社會的人也完全可以成為一個儒教的反對者。“我能夠欲求自己想要我所不想要的，能夠欲求自己想要我不想要自己想要的，能夠欲求自己去想要自己想要自己所想要的，也能夠欲求自己去想要自己想要我實際上不想要自己所想要的。”這種欲求、價值觀和行為之間充分的復雜性可以看作是對文化心理和基因決定論的一個反駁。馬克思寫道：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。”馬克思承認歷史文化傳統對實踐的先在決定作用，受到物質和精神雙重限制的人們不可能隨心所欲地創造歷史，但毫無疑問，馬克思并不認為“一切已死的先輩們的傳統”可以使人別無選擇，否則人們就沒有可能“自己創造自己的歷史”了。誠如歐文所說，世界各地的兒童確實永遠“具有與父母和師長相類似的習慣和情感”，但這只是事情的一個方面，事情的另一個方面則是“不肖子弟”也很多，他們往往采取“革命的實踐”突破前人的習慣和情感，從而把人類文明推向更高的水準。

　　文化心理及基因決定論的吸引力很大程度上來自因果決定論的基本思想：凡存在的都有原因。一個事物是由它之前的某些原因決定的，那些原因又是另一些原因產生的結果，如此無限上溯，就可以把世界看作一個巨大的因果鏈條，一切都是不可避免的。但因果決定論決定了人的任何行動都是不由自主和別無選擇的嗎？休謨討論過因果關系的幾個基本特征，即因果關系的規律性（原因即必然引起結果的東西，結果即必然被原因引起的東西）、傳遞性（任何原因都可能引起一些結果，而這些結果又會成為引起其它結果的原因）、時序性（原因總是先于結果）等15，但所有這些特征都不支持“因果關系使人別無選擇”的結論：

　　其一，一切結果固然都是原因引起的，但不是一切原因都引起了某個特定的結果。原因不只在時間上先于結果，還須在空間上與結果相鄰近。一個結果出現了，沒有必要也不可能去追溯導致它出現的所有原因，只需追問那些導致它出現的最相關和最直接的原因即可。就是說，我們必須區分直接原因和間接原因、必要原因和充分原因，才可能有意義地談論因果關系。間接或充分原因的絕大多數確實是一個人無法選擇和控制的，但他很可能可以選擇和控制某些直接或必要原因，從而就可以選擇和控制某些特定結果，而他的自由創造就在這種選擇和控制中得到了體現。一個人不能控制他的出生、地球的大氣構造和宇宙爆炸這些遙遠的背景原因，但他可以控制或部分控制他的閱讀書目、飲食規律、為人處世的原則等這些與他最鄰近和最直接的原因，從而就可以自主地采取一些特定的行動。他本來也可以不這么做，他之所以這么做了是因為他確實想要這么做。這就意味著，即使在這個因果關系普遍存在的決定論的世界里，一個人在某種程度上仍然可以是自由的。

　　其二，因果關系固然具有傳遞性，任何原因總會引起一些結果，但因果傳遞性也是可以中斷的，很多早期的原因并不都能成為影響現在和未來的有效原因。甲引起了乙，乙又引起了丙，但不能說甲也必然地引起了丙，在甲和丙之間可以發生因果傳遞的斷裂或轉移，因此因果關系的無窮上溯經常既是不可能的，也是不必要的。我們并不必然受到所有前在原因的決定，也并非只能被動地接受所有原因的統治，我們有能力拒絕某些原因并制造某些新的原因，有能力在面對原因時作出具有道德傾向的獨特反應，這正是人的自主性和能動性發揮作用的時刻。

　　其三，因果關系確實具有時序性，原因總是先于結果，過去的一切都已成為現在的原因并不可改變，但人們無需亦無意改變過去，人們只是想要塑造更好的未來而已。通過現在的選擇和行動，我們就為未來制造了一些新的有效原因，未來因此就會變得和我們沒有選擇和行動時有所不同。從沒有長城的過去到有了長城的未來，從沒有電話的那個未來到有了電話的那個過去，世界發生了巨大的變化。因為我們生活在這個世界，和這個世界相互作用，我們本身就是這個世界的最重要、最值得關注的原因之一。

　　基于上述，我們就確實可以說，“環境是由人來改變的”。這個世界是屬人的，而人是自由的，無論社會環境或因果關系都不能使人別無選擇。

　　結語：“革命的實踐”

　　自由意志論允許我們把“第三條”所說“革命的實踐”理解為人的自由創造，即在一個決定論的世界里對世界的現實改變，這個理解和馬克思本原的思想若合符節。前面第一小節討論過“革命的實踐”的幾個基本含義，但意欲未盡，這里再談幾點，作為全文的結語：

　　其一，“革命的實踐”即人的自由意志不可阻擋，正是“革命的實踐”創造了迄今為止的一切文明進步。所謂“革命的實踐”，即人對環境的改變并讓教育者也受教育的那種對象性活動，也即“人們自己創造自己的歷史”，也就是殷周革命、法國大革命、十月革命、哥白尼革命、愛因斯坦的物理學革命等等這些“消滅現存狀況的現實的運動”。

　　值得追問的是，為什么“革命的實踐”總會發生并總在實際地發生？為什么“革命的實踐”不可阻擋？因為，所謂“革命的實踐”，歸根結底無非只是人們為了創造自己想要的美好生活而進行的各種對象性活動而已，包括物質生產和人口生產，以及由此決定的全部關系活動及精神或觀念的活動。這些活動無時無刻不在發生，因為它們無非就是人的生命活動本身，除非宇宙塌縮和生命終結，否則就沒有什么力量可以阻擋這些活動。人們總是想要活下去并活得越來越好，人們從不滿足于已經獲得的美好生活因而停止“革命的實踐”，從而人類文明才一直發展到光輝燦爛的當下，而且無疑還將發展到更加光輝燦爛的未來。這種永不停歇的“革命的實踐”沖動，是自然進化力量饋贈給人類的最好禮物。

　　其二，但“革命的實踐”不是隨心所欲的而是受限的，不僅受限于既有的物質條件，也受限于既有的精神條件，即受限于地理環境或自然規律、社會環境或因果關系，從而人在實踐活動中的眼界、思維方式和行為模式，以及實踐的范圍與性質，就可以說都是被決定了的。中國的改革開放無論怎樣深入都不可能開出英美式的所謂“新教倫理”的資本主義制度的結果，這不只是主觀上是否意欲的問題，而根本是客觀上是否現實的問題。這意味著，“革命的實踐”必須首先承認“人是環境和教育的產物”這個基本事實。

　　其三，因此，“革命的實踐”并不總是那么“革命的”，在一些漫長的時期可能只有極其微小的變化和進步，十月革命或哥白尼革命這樣的實踐不是每天都會發生。我們能夠擁有的只是一個決定論世界的有限的自由。

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