《黑格爾導讀》（譯林出版社，2005）摘錄
[法國]科耶夫著  姜志輝譯

p3

Hegel...erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewahrende Wesen des Menschen.──馬克思

（黑格爾……把勞動理解為本質，理解為能自我證明的人的本質。──馬克思）

p37

在黑格爾那里，否定性相當于自由、個體性和死亡的基督教概念。

在黑格爾看來，本質不獨立于存在。人也不存在于歷史之外。

P38

當每一種態度試圖表達整個真理時，都是虛假的。它作為絕對哲學的“因素”是真實的。

體系必然是循環的；僅僅在這種情況下，它才是必然的和完整的。

循環性是哲學的（絕對）真理的標準。

P39

在異教倫理學看來，你應當成為你所是。在基督教倫理學看來，你應當成為非你所是。

P40

廣義的意識的三個方面：“自在”（ansich; Bewusstsein=狹義的意識），“自為”（fur sich; Selbstbewusstsein=自我意識），“自在和自為”（an und fur sich; Vernunft=理性）。

人對立于世界；Bewusstsein=意識。

人意識到他與世界的對立，因此意識到自己：自我意識。

人意識到自己與世界的相互作用，人意識到在世界中的自我：完整的意識（理性）。

P43

感覺確定性是“抽象的”，因為它忽略了主體。它不是真理。感覺確定性是主觀的，但卻不知道這一點。

P47

“有規律的平靜世界”：這是（牛頓的）科學。

P48

區分上帝和人的神學不是理性的。神學必然是一種神話。宗教被科學摧毀，但是科學不理解宗教的象征意義。只有絕對哲學能理解宗教的象征意義。（每一個民族都借助所崇拜的諸神崇敬自己；事實上，每一個民族都在以為認識上帝的同時意識到自己。）

知性仍然把主體和客體對立起來，當它談論“真實的現實”，談論對立于知覺和感覺世界的“事物的內在本質”時，“忽略”了主體的存在。

P50

意識=對外部世界的認識態度。

自我意識=通過欲望和活動對自我的意識。

P51

如果沒有通過否定活動的創造，就沒有對給定物的直觀。他的人類學在本質上不同于希臘的人類學，在后者看來，人首先認識和自我認識，然后行動。

欲望：作為人類發生活動的起源的欲望。

P53

當人實際上取消了客體的（客觀）實在性時，人意識到自己的具體（主觀）實在性。他者（自然）的虛無把人的存在的確定性給予人。在欲望中，人試圖取消客體，──最初無意識地──肯定自己。

P55

做人，就是不受任何特定存在的制約。人具有否定自然、否定自己的任何本性的能力。

否定性=死亡=個體性=自由=歷史；人是：終有一死的，有限的，自由的，歷史的個體。

P56

整體性：在存在中成為虛無的消失，在世界上的人，精神。

人不純粹是生命，也不完全獨立于生命：人在其生命中和通過其生命超越其給定的存在。

人否定死后繼續存在：人的真實性伴隨著其動物存在的消失而消失。但是，僅僅在否定這種存在的時候，人才是人。

（這種存在就是死后的存在。）

p58

主人有意識地接受死亡，奴隸不接受死亡。

主人作為人斗爭（為了得到承認），作為動物消費（自己不勞動）。這就是他的殘酷無情。他因而仍然是欲望的人（他成功地滿足了欲望）。他不超越這個階段，因為他是有閑的。他能作為人死去，但他只能作為動物活著。

P59

在為主人服務的時候，奴隸遵循另一個人的意志；他的意識是間接的。他按照（人的）焦慮，而不是按照（動物的）欲望活著。

在服務中最重要的東西，是基于焦慮和為主人服務的勞動。

p60

奴隸還沒有意識到勞動的自由價值。

主人由于自己的欲望仍然是自然的奴隸。

P68

斯多葛主義的思想存在于事物（自然，科學）中。它不能否定這些事物。它不能在不取消本身的情況下否定這些事物。相反，如果懷疑主義者的思想轉向本身，就能否定這些事物。它僅僅想到一種實在的事物：這種事物是屬于人的，它其實就是（奴隸的）勞動。

懷疑主義者的思想是“無限的”，因為它否定一切規定性。在黑格爾看來，人不僅進是其所是，而且當他否定其所是的時候，也是其所能是。在這里，懷疑主義者揭示了人的否定性，因此，自由的概念深入到哲學中。

P69

黑格爾的觀點：同一性是自然的存在，也是人的存在，即人作為固定的材料，作為他的天賦“本性”所接受的一切。但是，人能否定自然和他自己的本性：他能行動（否定不行動）。否定性是自由（自由的或解放的活動），是人超越其本性的可能性；這就是在人那里屬于人的東西。

黑格爾說：“自由，即否定性，即死亡。”

人有無限的可能性。這就是為什么人死亡。人是一種“壞的無限”，一種開放的無限。

P70

人通過歷史傳統超越死亡。

古代的倫理學：人應當在物質中實現一種（給定的，永恒的）“理想”：你應當成為你所是。

P71

使行動具有人類發生價值的東西，就是行動是給定物，自然，“天賦本性”的否定。其基礎就是行動：人是行動。

人的自由不是一次性給定的。人是一種辯證的絕對不安（Un-ruhe）。

如果與同一性（=在世界之外的人）分離，否定性就是純粹的虛無，死亡。

P72

教徒有一種自我意識，也就是說，他意識到自己和自己與世界的對立；他脫離世界。

P73

懷疑主義者否定主人，但仍然是奴隸。一個沒有主人的奴隸（仍然作為奴隸）是什么人？我們將看到，他是自由民（資產者），本質是基督徒。

宗教使人走出唯我論，但宗教重新創造了一個主人（想象的主人：上帝），因為唯我論（沒有斗爭！）是奴性的。

P77

教徒以為自己在勞動；在他看來，這是一個主題；因為主人命令他。他不知道人勞動是為了實現他在這個世界中的個體性。

P79

教徒仍然保留其所有特點：苦惱和孤獨──因為他相信有一個彼世。苦惱，孤獨和宗教形成一個整體。

P81

在黑格爾看來，宗教感情的特征是分裂，意識分裂為一個經驗的自我──它依附于世界，是終有一死的，和一個超驗的自我──與上帝有直接聯系的不死靈魂。

P82

不容置疑，黑格爾本人拋棄了彼世（Jenseits），上帝的超驗性的觀念。在他看來，這個觀念是宗教特有的，因為這個觀念認為絕對存在處在時間─空間世界之外，在人類和歷史之外。

教會也不是一個真正的社會或國家：其成員追求一個超驗的目的，嚴格地說，一種個人的目的；在這種追求中，人們不能幫助另一個人，也不能得到另一個人的幫助；因而缺少一種唯一能使人趨于完善的真正的社會相互作用。

P87

行動（=自由=否定=中介）。

P92

理性的人在自然中，而不是在社會中行動。

P93

生命和精神的區別，是作為中介的否定活動。

歷史不存在于創造歷史的個體之外，而世界和生物個體恰恰相反。

P94

正是在另一個人和通過另一個人，人才得到滿足。

在社會之外，人只不過是動物。

理性的人是群居的，但好象他在世界上是孤獨的，盡管他知道他是群居的。

P95

孤獨是理性的人的存在基礎。黑格爾稱之為“精神的動物界”……“文學理想國”中的“個人主義者”的假社會。

（精神的動物指不生活在社會之中，即不參與政治和歷史的創造。精神動物就是拒絕行動，拒絕從動物的不行動中走出來成為人。不否定自然而成為自然的奴隸，不承認死亡而幻想永生的人。知識分子是基督教世界的公民。拒絕這個世界，但并不改造這個世界。與基督徒相比，知識分子更貧乏：他們連上帝也沒有。這就是知識分子的奴性。這是一種不真實的人：精神動物。）

P97

在快樂中，意識（=人）的獨立性被取消：人最終只不過是動物。因而與欲望沒有區別：奴役。如果沒有其他的東西（行動），快樂的生活使人委靡不振。

P98

這就是不能作為享受者生活，也不想斗爭和勞動的“窮”人的存在的主觀唯心主義。

“心軟”的人：在他身上，有一種對社會批判；純口頭的批判，但已經是一種行動，因為他是否定。

之所以是烏托邦，是因為他們不需要知道在他的理想和現實之間存在著何種聯系，也就是不需要知道人們如何能實現理想。

烏托邦導致荒唐，因為它始終與實在事物不一致

p99

心軟的人不能實現他的（烏托邦）理想

他比世界“更好”：自大狂。

心軟的人=錯過快樂的人：躲入說教的烏托邦中。

“德性”是一個政黨：沒有實現的理想，幽靈般的社會。但已經有一個社會。因此，和“心軟”相比，是一個進步。
P101
在黑格爾看來，沒有“人的本性”：人是自己造成的東西；人通過活動造就自己；如果在人身上有天生的東西，他的“本性”，那么就是動物。

只有在完善的國家中和通過完善的國家，作為其積極的公民，人類的理想才能實現。

P102

意識形態實際上相應于一種態度，它是自然主義。

真正的（主動的）人超越自己：通過斗爭和勞動。

時間是精神（人）。

知道自己是虛無（沒有永存，無神論）的人，是一種在存在中成為虛無的虛無。人能在現在中得到滿足；公民在國家中得到滿足。一個進行斗爭和勞動的人：就是拿破侖軍隊中的士兵勞動者。

P103

行動的最初形式是欲望（動物的欲望），然后是人的承認欲望；然后是斗爭；然后是勞動；──等等，等等。人的存在的給定條件是不行動。這是人的“本性”。但這已經是人的一種實在性。因為他的不行動是由其他人造成（創造）的。因此，個體的天賦本性不純粹是生物的。

人的真正存在是他的行動。

P105

人的存在是一種間接的自殺。

作品是他自己。作品因而就是自殺──間接地：自我超越，自我揚棄（sich sellbst aufheben）。

P106

知識分子聲稱為“絕對的”真，善，美（事物本身）犧牲其利己主義的和經驗的利益，這是謊言和欺騙。

重要的是一種已經存在空間和時間中實現的具體的（主動）否定。不過，知識分子不否定任何東西；他因而不創造任何東西，僅僅表明他的“本性”：他是一種“精神的”動物。

使知識分子感興趣的東西，不是他在社會現實中和反抗社會現實的行動，而是他的作品的“成功”；他想在給定的（自然的和社會的）世界中為自己造就一個“處境”，獲得一種“地位”，占據一個“位置”。

P108

真正的道德判斷是（道德的=合法的）國家作出的判斷；國家本身由世界的歷史來判斷。但是，為了這些判斷具有一種意義，歷史必須完成。

P109

在抽象事物中，一切都是不矛盾的；在具體事物中，一切都是矛盾的。一方面，在愛推理者看來，一切都是可接受的；另一方面，一切都是不可接受的。

P110

知識分子必然導致：a）暴政（他們想借助無效的法律強加于人），──b）無政府主義（矛盾的法律，不再有法律）。

這是一種缺陷。忠誠的公民還不知道社會法律是他的產物，他的行動的結果。

P111

《精神現象學》……第一章至第五章考察人的歷史發展過程。

研究在社會關系之外的人，這是一種故意的抽象。（在第五章中，討論具體的人，但這樣的人雖然生活在社會中，卻不關心社會：因此，在某種意義上，他的實在存在是“抽象的”；這就是知識分子的存在。）實在的人始終是一個社會的，也就是政治的和歷史的人：他在國家中生活和行動，他的活動創造了歷史。

第六章至第八章分析在其整體中的這種歷史。

P114

法律是一種不行動，某種準自然的東西，或神性的東西，他現成地接受法律，法律不是他通過一種有意識和有意志活動創造出來的東西。

在最終發現自由概念的人，也就是成為基督教徒的奴隸的意志面前，古代國家崩潰了。這些奴隸拒絕為保護皇帝的生物身體進行斗爭，他們不承認皇帝的專斷意志。古代世界由此結束。

P115

不行動的人如同死人。

P117

異教世界的整體描述。兩個特征：a）靜態的平衡；b）沒有超越。

P119

特殊性只有通過死亡才能實現。因此，在存在中和通過存在，沒有滿足（滿足僅僅在個體中，通過和為了個體存在）。

僅僅在死亡中和通過死亡，個體性才能再次“實現”。

國家排斥特殊性。

異教國家的本質特征是戰爭，有效地消滅個人，置個人于死地。

《安提戈涅》的主題。

P120

他不理解自己，他沒有意識到自己。這就是為什么他不是真正的個體。

異教主人的行動不可能是革命的，因為他不勞動。因此，他不能通過行動超越（自然的）給定物。這就是為什么他沒有超越（社會的和政治的）給定物的（革命）觀念。客觀地說：古代社會建立在奴隸制之上。

古代公民是罪惡的，恰恰是因為他是“忠誠的”。

（對于給定物的忠誠是非人性的。一個好奴隸不是一個好人。屈原。一個壞奴隸才可能是一個真正的人。）

p122

主人=為了得到承認的斗爭=戰爭和公民行動。

P132

拿破侖的國家有一個根本上的新特點；這就是綜合的人，真正的公民的實現──主人和奴隸的綜合：勞動的戰士和作戰的勞動者。

P134

他談論“命運”，因為他不找到他自己是罪犯，“罪人”。

他最初是斯多葛主義者（不關心外部世界），然后是懷疑主義者（否定這個世界），然后是基督教徒（在“另一個世界”尋求避難）。

P135

在這里，我們看到這個過程的馬克思主義的痕跡；但是，馬克思拋棄焦慮和死亡。──黑格爾從吉本那里得到啟發。

P136

基督教自由民孤立自己，忽視斗爭，不關心外部世界：由此產生作為表現形式的個人財產。

語言產生于不滿。人談論折磨他和使之受難的自然；人談論壓迫他的國家，人研究政治經濟學，因為社會現實不符合他的理想，沒有滿足他（沒有把意志普遍有效的價值給予他的特殊性）。

基督教世界是知識分子和觀念學者的世界。

P137

基督教的基礎神話是普遍（國家=上帝）和特殊（家庭=人-動物）的結合：上帝的化身是基督。基督教徒的理想是模仿基督；但他不能成為基督：這就是基督教的內在矛盾。

P138

“本質”始終表示集體，國家。

在基督教世界中，本質被自我意識滲透。人們知道（人們以為知道）人為什么活著：人為了一個理想活著。這就是重要的東西，新的東西。

P140

基督教世界是漫長的大革命，通過這種革命，基督教徒試圖在世界中，在他最初逃避的此世中站穩腳跟。

基督教的產生已經意味著1789年的大革命。

只有當基督教徒為成為基督教徒作出了努力，他才被承認是基督教徒；異教徒是純粹的異教徒，他生來就是異教徒，他是純粹的存在。

P141

教育由此產生：基督教徒的勞動是為了靈魂拯救。勞動改造自然和勞動者的內心世界：基督教徒成了一個“受過教育的”人。

在廢話之中迷路：知識分子。

人生來就是異教徒，人通過意志的努力（“信仰的改變”）成為基督教徒。

P142

人的孤立導致與非我（世界）的沖突；沖突是基督教世界的本質。這就是異化本身，這就是教育本身。

不過，這種基督教的沖突不再是悲劇的，因為這種沖突是有意識的。如果人試圖在沖突中保持不變，那么就會產生喜劇的東西。為什么？因為沖突實際上是可解決的，但是，人不知道這一點。意識到（異教的，悲劇的，不可解決的）沖突的事實本身使沖突變成可解決的（基督教的）；但是，基督教徒以為自己不能解決沖突。這是在基督教世界中的異教殘余：基督教的喜劇（相對于異教的悲劇）。

P143

沖突的解決只能通過革命（生死斗爭）：必須消滅基督教世界。但與此同時，人們也摧毀了善。這是一種罪行。基督教徒不想犯這種罪行，但仍然承認世界是“惡的”，他處在一種喜劇的處境中。

完善是存在，善是發展。

P145

善首先是：接受給定的世界，因為人們以為不必改造世界就能實現自己的個人價值。因此，惡是非因循守舊。但是，這個世界是惡的。所以，非因循守舊是善。

P146

基督教貴族（=戰士）只不過是假主人：他不真正地冒生命危險，因為他相信他的靈魂不死。

P148

真正人性的斗爭是一種為了純榮譽的斗爭。

“虛榮”為“最終的”公民的滿足奠定了基礎，就像虛榮源于欲望，動物的欲望；虛榮是真正人性的第一和唯一欲望，承認的欲望。

P151

這就是在基督教世界中實現的新事物：特殊性的原則。

P171

直至（恐怖的）這個時刻，人（還是奴隸）仍然把靈魂和身體分開，他還是基督教徒。

P173

個體性在大革命后的國家（第一次）實現了。但是，成為一個個體，也就是本義上的個體，──就是得到“滿足”，就是不再想、不再能自我“超越”：成為非其所是。理解自己，──就是理解完整的、最終的、“完善的”人。

P177

康德認為自然獨立于人的活動；這是異教的宇宙論，也是基督教的殘余。

P184

黑格爾看到了在由奴隸發現的、在異教主人的世界中無人知曉的個體性概念中的基督教起源和基礎。個體性是特殊和普遍的綜合：在一個特殊存在中和通過一個特殊存在實現的絕對或普遍價值，和獲得一種絕對的、即得到普遍承認的價值的特殊存在。
P233
沒有在世界之外的精神，而在世界中的精神──就是人，人類，世界歷史。

人只能在世界中存在，人不是別的東西，就是世界。

P235

在黑格爾看來，在哲學中和通過哲學，人把自己理解為孤獨的個體。在這個意義上，一切前黑格爾哲學都是一種意識哲學。

意識哲學必然要由宗教來補充。

P237

在黑格爾看來，在大革命后的國家，不可能寫出一部悲劇或建造一座美麗的建筑物，正如不可能創立一種宗教或提出一種意識哲學。

P242

如果貶低給定的實在事物是宗教態度的特征，那么肯定地評價給定物就是藝術態度的特征。給定的世界不再被認為是惡，只能被當作善。因此，知識分子至多只能到達不行動的和平的藝術家的純粹快樂，這與成功的革命者的真正滿足相去甚遠。

P249

人把一種最高價值給予自己。但是，人還不敢把這種價值給予生活在具體世界中和行動的自己：他不敢把這個世界作為一種理想加以接受。

P266

人看來只有通過行動才能認識自己，人看來在這種行動之前已經存在。然而，事實上，事情并非如此。在使人客觀化的行動之前，人不能意識到自己，因為在他身上無任何東西能被認識。在行動之前，他只不過是欲望和純粹的自我，即一種空虛，僅僅通過對存在的東西和不同于他的東西──存在，給定物──的主動否定，這種空虛才能成為人能認識的某種東西。因為人是他的活動；人不存在于他的成果之外。這就是為什么只有把他自己聯系于自己和一個客體，把自己聯系于他的成果，他的活動的產物，人才能意識到自己。

P285

只有當階級出現時，才有國家。

希臘宗教是藝術宗教，因為它是階級（主人）的宗教。主人的階級意識到奴隸的勞動的美。

但是，階級的劃分始終基于一種自然的殘余部分：奴隸為滿足主人的自然需要勞動。這就是為什么任何階級始終傾向于轉變成“種性”（世襲！）。

主人要么沉溺于快樂，要么在不勞動的時候“勞動”（藝術）。但是，由此導致的世界是虛幻的（藝術和文學的虛幻“世界”）。

P286

在青年時期的一篇論文中，黑格爾寫道：“幸福的民族沒有宗教。”
p293

《圣經》里的上帝是一位沒有對手的神，他能變化，但不改變自己的本質規定；相反，異教的諸神必須保持原狀（“完善”），否則將失去神的身份。

把歷史理解為真理的發展過程，──就是黑格爾主義。其他人弄錯了，以為他們能借助于唯一的理性到達真理的認識。

P296

看到諸神在他們爭吵時忘記了他們的永恒本性，是非常滑稽的：如果勝利不能改變他們的本性，他們為什么還要爭斗？這是一種無結果和無勝利的單純游戲。

P299

哈姆雷特=知識分子的悲劇。現代唯一的一些悲劇是知識分子的悲劇：哈姆雷特與浮士德。但是，這種（自由民的或基督教的）悲劇是一種不行動的悲劇。相反，異教主人的悲劇是一種行動的悲劇。

P301

一個同質的世界是沒有上帝的世界。

喜劇由此完成了自然宗教的死亡。（藝術殺死了自然。）
p302

最初的宗教：自然宗教=沒有人的上帝。最初的無神論：喜劇=沒有上帝的人。然后，出現了基督教=成為人的上帝。之后，是（最后的）無神論：黑格爾的科學=成為上帝的人。

P303

基督教帶來的最大新聞是這句“難以接受的話”：上帝死了。

P308

上帝和世界之間的對立使上帝必須死去。

愛只能存在于平等的人之間。這種絕對平等的處境僅僅出現在歷史最終到達的（普遍的和同質的）完善的國家中。只要歷史在繼續，就有在斗爭（和勞動），而不是在愛之中的存在。

P310

惡不存在于人類出現之前；惡，──是人，人是“惡的”。

P311

基督進行勞動，他是木匠；他犧牲自己的生命，──這是斗爭和危險。

P313

意識到罪惡并且皈依，這是不夠的，──應該作為基督教徒活著。沒有成果的信仰什么也不是。得救就是自己已經實現的信仰，被實際改造的世界成了教會。

P321

關于智者的定義，──所有的哲學家都有一致的看法。這個定義是非常簡單的，能用一句話來表示：智者是能以可理解的方式，甚至以令人滿意的方式回答人們關于其行為向他提出的問題并且他的所有回答能構成一個前后一致的論述的人。或者這樣說也一樣：智者是充分和完全地意識到自己的人。

P322

完全地和充分地意識到自己，就是擁有──至少潛在地擁有──在強意義上的百科知識。

斯多葛主義者把智者定義為通過其所是完全得到滿足的人。

P323

一般地說，我所說的一切僅僅對于那些把最高的存在價值放在自我意識中的人來說，才真正是令人信服的。不過，說真的，這些人已經預先被說服。如果在他們看來，自我意識是最高的價值，那么不容置疑的是，他們只有通過一種意識到本身的滿足才能完全地得到滿足。

P339

《精神現象學》僅僅證明，智者的理想，《精神現象學》定義的這種理想，是哲學，任何一種哲學的必然理想；這就是說，這種理想是每一個把最高價值放在自我意識中的人的必然理想，人正是一種自我意識，而不是別的東西。

P348

黑格爾的智慧承認，知識──甚至絕對知識──僅僅在是自我知識的情況下，才有一種價值。

P351

三種絕對的滿足：1、神秘主義者的非理性的，沉默的滿足；2、有聲的滿足，分為a、宗教的滿足，當人們在談論不是自己的一個存在時得到滿足，以及b、黑格爾的滿足，當人們僅僅在談論自己時得到滿足。

（1、對歷史保持沉默。2、上帝中斷歷史。3、歷史的循環必然抵達絕對。）

P355

黑格爾以這種方式解釋福音的故事：基督教神學是已死亡的上帝的神學，基督教神學已經是一種無意識的，甚至象征性的無神論。

P390

在《精神現象學》中，“實體”這個詞一般表示：社團，民族，國家──一方面對立于孤立的個體或特殊，另一方面對立于反思社團或國家并通過語言揭示它們的人。

P391

一種宗教，更確切地說，一種神學也揭示它屬于其中一部分的集體文化。但是，宗教在揭示的時候并不知道它在揭示，它外化和實體化它所揭示的東西。這種“實體”就是相應的神學的上帝。相反，集體文化的“概念形式”則是哲學。

P408

我們不必在這里定義自由。

事實上，要么這個詞沒有意義，要么它就是黑格爾所說的否定性，像笛卡爾和康德那樣的人已經看到這一點，但沒有明確地說出來。但是，這并不重要。

P409

自由行為聯系于此時此地：它是在確定的條件下完成的。這就是說：此時此地的內容必須得到保存，并同時與此時此地分離。然而，既保存知覺的內容，又使知覺與感覺的此時此地分離的東西，就是概念或有意義的詞語。

這就是為什么人人都一致同意，只有一種會說話的存在才是自由的。

P410

悲劇的東西在前或在后，無論如何，在時間生活之外；這種生活本身實現一種預先規定的程序，因而沒有任何本身的意義和價值。

P414

和柏拉圖的體系相比，亞里士多德的體系更不被人接受，因為他排斥超驗的自由行為。事實上，由于永恒在時間中，永恒的概念聯系于在時間中的永恒，所以走出時間的一切可能性都被排除了。

P423

巴門尼德-斯賓諾莎（和黑格爾）的概念，與不同于它本身的一個存在沒有關系，而是向自己揭示自己的存在。

P433

關于時間，它是本身定在的概念。

這句話在哲學史上標志著一個極其重要的日子。

P448

人們真正能理解的東西，僅僅是歷史。無論如何，人們能夠和必須辯證地理解的東西，僅僅是歷史。

辯證的理解僅僅適用于歷史的現實，即根據一個計劃和通過勞動創造的現實。

P463

在時間中，概念在實在事物之外。

外在于它的概念（即外在于人）的精神，──就是上帝。因此：只要時間在延續，也就是說，直到科學的出現，精神就以一種神-學知識的形式顯示給人。只要歷史在延續，就必然有宗教，或者也可以說，──上帝。

P464

為了人能認識自己，必須首先使自己客觀化和外化，成為一個世界，黑格爾說：“在能認識自己之前，必須首先通過行動實現自己和使自己客觀化。”人的客觀化，就是人的勞動和斗爭的存在，即作為時間的歷史的存在。然而，只要時間在延續，只要有歷史，客體始終外在于主體，人只能在他的客觀成果中認識自己，他創造的歷史世界向他顯現為一種由不同于他的東西創造的世界：當然，由精神，一種不是人的精神的精神，即神的精神。這就是為什么只要有人，歷史和時間，就必然有宗教（和上帝）。

P485

黑格爾首先說，（和費希特認為的相反）智者不躲藏在他的主觀的內在性中。智慧的活動與脫離世界和獨善其身的詩人的活動毫不相干。

P564

在《精神現象學》中，他（指黑格爾）斷言只有人的現實是辯證的，自然僅僅由同一性決定。

P588

否定性不是別的，就是人的自由，也就是人之所以不同于動物的東西。但是，之所以自由在本體論方面是否定性，是因為自由僅僅作為否定得以存在。然而，為了能否定，必須有被否定的某種東西：一種存在著的給定物和一種同一的給定存在。

P589

自由不在于兩個材料之間的選擇：自由是對給定物，屬于他自己的給定物（作為動物或作為“具體化的傳統”）和不是屬于他自己的給定物（自然的和社會的世界）的否定。

P591

主人和奴隸之間的根本區別僅僅在最初存在，能在時間的過程中被取消。

P603

正是在人的特殊性的普遍承認中和通過這種承認，個體性才得以實現和顯現。

P608

否定性在“現象”方面“表現”為人的自由，整體性在“現象”方面“表現”為歷史性。

同一性在現象學方面“表現”為個體性。

P619

只有當人在其存在中包含的所有可能性，但又沒有時間實現和表現所有這些可能性的時候，人才可能是個體的和自由的。自由是與以前實現的可能性的整體（因此，它們必然要被否定）不相容的（因為已經實現）一種可能性的實現；因此，只有當這個整體不包含所有的一般可能性，在它之外的東西不是一種絕對的不可能性，才有自由。人之所以是個體，僅僅是因為在他那里，其存在的可能性的普遍性與在時間的實現和表現中唯一的特殊性結合在一起。僅僅因為人在潛在中是無限的，在現實中由于死亡而始終是有限的，所以人是一個自由的個體，有一部歷史，能自由地為自己創造一個在歷史中的位置。

P623

如果人沒有意識到自己是終有一死的（即自由的，個體的和歷史的，即完全的或辯證的），那么人就不可能思維，不可能說話，人也就并非不同于動物。

P625

人實際上只能實現其無限的可能性中的一小部分。換句話說，人總是過早地死去。

P638

當黑格爾說他的整個哲學只不過是一種把實體設想為主體的嘗試時，他想表達的意思是，這種哲學的主要目的是解釋在自然世界中的人的存在，人以猶太-基督教的人類學傳統設想人的方式被設想。

P643

死亡，──如果我們愿意這樣稱呼這種非現實的話，是最可怕的東西，要保持死亡的東西，需要極大的力量。軟弱無力的美之所以憎恨知性，是因為知性要求它做它不可能做到的事情。但是，精神生活不是畏懼死亡和幸免于蹂躪的生活，而是承受死亡和在死亡中保存的生活。

P649

這種否定性就是取出存在的意義，分離存在和本質的“思維能力”。

P651

如果沒有存在，行動只不過是虛無。因此，否定性不是別的，就是存在的有限性。

P652

只有意識到自己的有限性，因而意識到自己的死亡，人才能真正地意識到自己。

P654

人的存在是過著一種人的生活的死亡。

P655

死亡概念并不增加人的幸福；死亡概念不會使人幸福，不給人帶來快樂，又不給人帶來愉快。但是，唯有死亡概念能滿足人的驕傲。

P667

只有成為一個戰士，至少潛在的戰士，人才真正是歷史的和人性的。

P670

只有當人是終有一死的，并在知情的情況下接受生命危險，人才能得到滿足。
p189-230
《精神現象學》前六章概要

1937-1938學年前三次講課全文

我們還要閱讀《精神現象學》的最后兩章。第七章的標題是：“宗教”，第八章的標題是：“絕對知識”。這種“絕對知識”只不過是黑格爾在后來的《哲學全書》中闡述的黑格爾哲學或“科學”的完整體系。在第八章，問題不是展開絕對知識內容，而是僅僅討論作為某種“能力”的這種絕對知識本身。問題在于闡明這種闡明知識應該是什么，具有一種能完全地和恰當地揭示存在著的存在的整體的知識的人應該是什么。問題尤其在于闡明這種哲學的絕對知識和另一種也自稱絕對的知識──包含在基督教啟示和源于基督教啟示的神學的知識──之間的區別。因此，第八章的重要主題之一是黑格爾的哲學或“科學”和基督教之間的比較。

然而，為了很好地理解這兩種現象及其相互關系的本質特征，應該在其起源中考察它們。

基督教，從最“原始的”宗教演變而來的“絕對宗教”的起源，在第七章描述。至于黑格爾哲學的起源，我們能說，整部《精神現象學》──特別是我們已經解讀過的第一章至第六章──不是別的，就是在《精神現象學》的形成中達到頂點的這種起源的描述，《精神現象學》描述這種哲學的起源，在理解其可能性時使之成為可能。第一章至第六章的各個章節闡述人何以和為什么能達到絕對知識，同時，充實了在第七章的基督教或絕對的分析。在黑格爾看來──如果使用馬克思主義的語言──宗教只不過是意識形態的上層建筑，而上層建筑僅僅基于一種實在的下層建筑，只不過是在世界歷史過程中實現的人的活動的整體，在這個過程中，人創造了真正人性的、本質上不同于自然世界的一系列人的世界。這就是反映在宗教和哲學意識形態中的社會世界。總之，揭示存在的整體的絕對知識，只有在歷史終結時，在人所創造的最后世界中才能實現。

為了理解絕對知識是什么，為了弄清絕對知識何以和為什么是可能的，必須理解世界歷史的整體。這就是黑格爾在第六章所做的事情。

為了理解世界歷史的宏偉建筑和世界歷史的建造過程，只需知道用于建造它的材料就夠了。這些材料就是人。為了知道歷史是什么，必須知道實現歷史的人是什么。當然，人只不過是磚瓦。首先，如果我們想把世界歷史比作宏偉的建筑，那么應該說，人不僅僅是用于建造歷史的磚瓦，而且也是建造歷史的建筑工人和設計建筑圖紙──在建造過程中不斷完善的圖紙──的建筑師。另一方面，作為“磚瓦”的人本質上不同于物質的磚瓦：作為磚瓦的人在建造過程中會發生變化，正如作為建筑工人的人和作為建筑師的人。然而，在人那里，在每個人中，有某種促使人──消極地和積極地──參與世界歷史的完成的東西。可以說，存在著歷史的開始的必要條件和充分條件，所以這種歷史最終能達到絕對知識。黑格爾在《精神現象學》的前四章研究這些條件。最后，人不僅是材料，歷史的宏偉建筑的建筑工人和建筑師，而且也是這個宏偉建筑服務的對象：他在那里生活，他觀察和理解它，他描述和批判它。有一類人不積極參加歷史的建造，僅限于生活在已經造好的建筑物內和討論建筑物。這些人在某種意義上生活“在紛亂之外”，僅限于談論不是通過他們的行動創造的東西，他們就是產生知識分子意識形態的知識分子，他們把這些意識形態當作（和讓別人當作）哲學。黑格爾在第五章描述和批判這些意識形態。

再一次：概括在第八章中的整部《精神現象學》必須回答問題：“什么是絕對知識？絕對知識何以是可能的？”這就是說：為了在歷史發展過程的某個時刻，某個碰巧名叫“黑格爾”的人的個體能以為自己擁有一種絕對知識，即不僅僅能向他揭示存在的一個特殊和短暫方面（他錯誤地把它當作存在的整體），而且也能向他揭示作為自在和自為存在的整體的知識，人及其歷史發展過程應該是什么？

或者，為了能以笛卡爾的方式提出問題，《精神現象學》必須回答自以為能達到最終或絕對真理的哲學的問題：“我思故我在；但我是什么？”

對哲學家的問題“我是什么？”，笛卡爾回答說：“我是一個能思維的存在”，但黑格爾對此不滿意。

當然，他應該對自己說：“我是一個能思維的存在”。然而，我最感興趣的東西是：我是一個哲學家，擁有一種絕對知識，即普遍的和永恒有效的知識，我能揭示最終的真理。不過，即使所有人都是“能思維的存在”，也只有我──至少在目前──擁有這種絕對知識。當問我“我是什么？”，我回答說“一個能思維的存在”時，我并沒有理解或幾乎沒有理解在我身上的東西。

我不僅僅是一個能思維的存在。我是一種絕對知識的擁有者。這種絕對知識在目前，在我思維的時候，體現在我──黑格爾身上。因此：我不僅僅是一個能思維的存在；我也是──首先──黑格爾。那么，這個黑格爾又是什么呢？

首先，他是一個有血有肉的人，他知道自己就是這樣的。不過，這個人不會在空中飛翔。他坐在一把椅子上，在一張書桌前，用羽毛筆在紙上寫字。他知道所有這些物品不是從天上掉下來的；他知道這些物品是人們叫作人的勞動的某種活動的產物。他也知道這種勞動是在他所從屬的人的世界中，在自然中進行的。當他在寫書，以回答他的問題“我是什么？”的時候，這個世界就呈現在他的頭腦中。再比如，他聽到遠處傳來的炮聲。但是，他不僅僅聽到炮聲，他還知道大炮也是一種勞動的產物，這一次，用于人與人之間的生死斗爭。但是，事情不止于此。他知道他聽到的炮聲是在耶拿戰役中拿破侖的大炮的轟鳴。他因而知道他生活在拿破侖在那里行動的一個世界中。

不過，這是笛卡爾，柏拉圖，以及許多哲學家還不知道，也不可能知道的東西。這是因為黑格爾到達了其前輩可望而不可及的這種絕對知識嗎？

也許是。然而，為什么是黑格爾到達了絕對知識，他的同時代人都知道一個名叫“拿破侖”的人，卻沒有一個人到達絕對知識？他們如何知道拿破侖？他們真正地知道拿破侖嗎？他們知道拿破侖是什么嗎？他們理解拿破侖嗎？
然而，何謂“理解”拿破侖，是不是把他理解為在實現法國大革命的理想時，完成了這種理想的人？如果不理解啟蒙運動時代的意識形態，人們能理解這種理想，這場大革命嗎？一般地說，理解拿破侖就是根據以前的整個歷史發展過程來理解拿破侖，就是理解完整的歷史。然而，在黑格爾的同時代哲學家中，幾乎沒有人提出這個問題。除了黑格爾，沒有人解決這個問題。因為只有黑格爾能接受和揭示拿破侖的存在，也就是根據他的哲學，他的人類學，他的歷史概念的基本原理“演繹”拿破侖的存在。其他人被迫譴責拿破侖，也就是譴責歷史現實，他們的哲學體系都──因此──受到歷史現實的譴責。

因為一方面他生活在拿破侖時代，另一方面他是唯一能理解拿破侖的人，所以黑格爾不就是這個黑格爾，擁有一種絕對知識的思想家嗎？

這就是黑格爾在《精神現象學》中說的東西。

絕對知識──在客觀上──已經成為可能，因為在拿破侖身上和通過拿破侖，歷史發展的實際進程，在人創造新世界并在創造新世界時改造自己的過程中，到達其終點。揭示這個世界，就是揭示一般世界，也就是揭示在其時間存在的完全整體中的存在。絕對知識──在主觀上──也已經成為可能，因為名叫“黑格爾”的一個人能理解他生活在其中的世界，能把自己理解為生活在這個世界中和理解這個世界的人。和他的每一個同時代人一樣，黑格爾是一個縮影，他把普遍存在的時間─空間實現的完全整體整合在他的特殊存在中。但是，唯有他能把自己理解為這種整合，能正確和完全地回答笛卡爾的問題“我是什么？”。黑格爾通過理解到拿破侖和他的同時代人為止的人類發生的歷史過程的整體來理解自己，他通過理解自己來理解這個過程，他使普遍的實際過程的完全整體進入他的特殊意識，他也深深地進入這個意識。和這個意識在理解自己時所揭示的過程一樣，它也是完全的，普遍的，能充分意識到自己的這個意識就是絕對知識。在論述中得到發展的絕對知識將構成哲學或絕對的科學，包括一切可能知識的總和的《哲學全書》的內容。

笛卡爾的哲學是不充分的，因為對其所提出的問題“我是什么？”的回答一開始就是不充分的，不完全的。笛卡爾不能實現絕對的，黑格爾的哲學。當他活著的時候，歷史還沒有完成。即使他完全地理解自己，他也不能意識到人的實在性的一部分，他建立在自我理解基礎上的體系必然是不充分的和虛假的，因為如同任何名副其實的體系所聲稱的那樣，他的體系也以為到達完整性。但是，應該補充一點，笛卡爾──按照黑格爾所解釋的理由──在回答其最初的問題時沒有回答好。這就是為什么他的回答“我是一個能思維的存在”不僅過于簡單，而且也是虛假的，因為它是片面的。

從“我思”出發，笛卡爾僅僅把他的注意力集中在“思”上面，完全忽略了“我”。這個我是最重要的，因為人，以及哲學家，不僅僅是意識，而且──首先──也是自我意識。人不僅僅是一個能思維的存在，也就是能用語言（Logos），用詞匯構成和具有一種意義的語言揭示存在的人。人還揭示──同樣用語言──揭示著存在的存在，他自己的存在，與被揭示的存在對立的能揭示的存在，并給予這個存在“我”和“自我”的名稱。

當然，如果沒有意識，沒有外部世界的意識，就沒有人的存在。但是，為了真正地能成為哲學的存在的人的存在，還應該有自我意識。為了有自我意識，必須要有這個自我，人特有的，人所顯現的，當人說“我……”的時候顯現的某種東西。

因此，在分析“我思”之前，在著手研究關于知識，也就是關于（有意識的）主體與（被感知的）客體之間的關系的康德理論之前，必須先思考在“我思”的我中并通過我而揭示的這個“主體”是什么。必須思考人在什么時候、為什么和如何不得不說“我……”

為了有自我意識，必須──首先──有意識。換句話說，必須有通過語言，甚至僅通過單詞“存在”對存在的揭示；──對后來叫作“客觀的，外部的，非人的存在”,“世界”，“自然”等等的一種存在的揭示。但是，在目前，這種存在是中性的，因為還沒有自我意識，因而沒有主體和客體，我和非我，人性的東西和自然的東西之間的對立。

黑格爾在第一章，以“感覺確定性”的名義研究意識，以及通過語言對存在的認識和揭示的最基本形式。我不再重復他已經說過的東西。我們目前感興趣的東西是，從這種意識和這種認識出發，不可能到達自我意識。為了到達自我意識，必須從不同于對存在的沉思認識，不同于對存在的消極揭示的東西出發，因為這種認識和揭示仍然使存在處在自在中，獨立于揭示它的存在。

事實上，我們知道，專心地沉思一個物體，想看到它的本來樣子而不改變它的人，就像人們所說的，已經被這種沉思，也就是被這個物體“吸引”。他忘記自己，他僅僅想到被沉思的物體；他沒有想到他的沉思，更沒有想到自己，想到他的“自我”。他因意識到物體而沒有意識到自己。他也許能談論物體，但決不會談論他自己：在他的語言中，“我”這個詞沒有出現。

為了“我”這個詞能出現，除了純粹消極的，僅僅揭示存在的沉思，還應該有別的東西。在黑格爾看來，這個別的東西就是他在第四章開頭談論的欲望（Begierde）。

事實上，當人感受到一種欲望的時候，例如，當他饑餓和想吃東西的時候，并且當人意識到這種欲望的時候，他必然意識到自我。欲望始終作為我的欲望顯現出來，為了表達欲望，必須使用“我”這個詞。人徒勞地被他所沉思的物體“吸引”。當對這個物體的欲望產生的時候，他立即“返回自我”。頃刻之間，除了物體，他發現還有他的沉思，還有不是物體的他。物體向他顯現為“對象”，顯現為一種外部的現實事物，物體不在他之中，不是他，而是一個非我。

所以，純粹認知的和消極的沉思不是自我意識的基礎，即真正人的存在（歸根到底──哲學的存在）的基礎，而是欲望。（這就是為什么，盡管是附帶地說，僅僅當有某種叫作生物生命和動物生命的東西，人的存在才是可能的。因為如果沒有生命，也就沒有欲望。

然而，欲望是什么──人們僅想到叫作“饑餓”的欲望──如果欲望不是用行動改變被沉思的物體，在與我的存在沒有關系、也與我沒有關系的它自己的存在中取消物體，否定它的獨立性，使之同化于我，把它變成我的東西，在我之中和通過我吸收它，還會是什么？為了有自我意識，接著有哲學，在人身上不僅必須要有積極的，消極的，僅揭示存在的沉思，而且還必須要有否定的欲望，以及改變給定存在的行動。人的自我必須是一種欲望的自我，也就是一種主動的自我，一種否定的自我，一種改變存在、摧毀給定的存在的同時創造一個新的存在的自我。

然而，欲望的自我是什么──例如，饑餓者的自我──如果不是一種渴望獲得內容的空虛，如果不是這樣的一種空虛：它想被充實的東西填滿，在清空這種充實的同時填滿自己，在填滿之后又開始取代這種充實，用自己的否定占據因不是它自己的充實而被取消和形成的空虛，還會是什么？──因此，一般地說，如果真正的（絕對的）哲學不是如同康德和后康德的哲學，一種意識的哲學，而是一種自我意識的哲學，一種意識到自我，理解自己，解釋自己，知道自己是絕對的和向自己顯現為絕對的哲學，那么在其存在的本質中，哲學家或者人不僅僅應該是消極的或積極的沉思，而且也應該是主動的和否定的欲望。不過，為了能做到這一點，他不可能是一個存在著的、永恒地與自己保持同一和自我滿足的人。人必須是一種空虛，一種虛無，這種空虛不是純粹的空虛，而是當它使存在成為虛無，以盡其一切可能來實現自己和在存在中成為虛無時存在的某種東西。人是否定的行動，這種行動改造給定的存在，并在改造給定的存在的同時改造自己。只有當人成為其所是，人才是其所是；其真正的存在是成為，時間，歷史，只有在否定給定物的行動，斗爭和勞動的行動中并通過這行動，人才成為歷史，才是歷史。勞動最終產生黑格爾在它上面撰寫《精神現象學》的書桌，斗爭最終是黑格爾在撰寫《精神現象學》時聽到其炮聲的耶拿戰役。這就是為什么黑格爾在回答“我是什么？”的問題時必須考慮到這張書桌和這些炮聲。
如果沒有意識和自我意識，也就是說如果沒有語言對存在的揭示，并且沒有揭示和創造自我的欲望，那么就沒有人的存在。這就是為什么在《精神現象學》，也就是在現象學的人類學中，語言對存在的揭示（在“感覺確定性”中）的基本可能性，以及（來自和通過欲望的）對給定物的破壞和否定行動，是兩種不可缺少的材料，《精神現象學》把它們當作其前提。然而，僅有這些前提是不夠的。

闡明欲望的基本作用的分析是我們理解為什么只有基于動物的存在，人的存在才是可能：（沒有欲望的）一塊石頭，一株植物絕對不可能到達自我意識，然后再到達哲學。同樣，動物也不可能到達。動物的欲望是人和哲學的存在的一個必要條件，而不是充分條件。這就是為什么：

動物的欲望──例如，饑餓──和源于欲望的行動，否定和破壞自然的給定物。在否定它，改變它，把它變成自己的東西的時候，動物上升到這種給定物之上。在黑格爾看來，動物在吃植物的時候，實現和揭示了它對植物的優勢。但是，以植物為養料的動物依賴植物，因而不能真正地超越植物。一般地說，通過生物欲望顯現出來的貪婪的空虛──或自我──只能通過源于欲望的生物行動──通過一種自然的、生物的內容被填滿。所以，由于這種欲望的主動滿足而實現的自我，假自我，也是自然的、生物的、物質的，如同欲望和行動所針對的東西。動物也只能到達自我感覺，但不能到達自我意識；這就是說，動物不能談論自己，不能說：“我……”。這是因為動物不能真正地超越給定物，即作為身體的自我；動物不能上升到自我之上，因而不能返回自我；動物與自我沒有距離，因而不能沉思自己。

為了有自我意識，為了有哲學，必須要有自我對作為給定物的自我的超越。在黑格爾看來，只有當欲望針對一個非存在，而不是針對一個給定存在時，這才是可能的。欲求存在，就是用這種給定的存在填滿自己，就是制服這種給定的存在。欲求非存在，就是從存在中解放出來，就是實現自己的獨立，自己的自由。為了成為人類發生的欲望，欲望必須針對一個非存在，即針對另一個欲望，針對另一個貪婪的空虛，針對另一個自我。因為欲望是存在的缺乏（饑餓，就是缺乏食物）：一個在存在中成為虛無的虛無，而不是一個存在的存在。換句話說，旨在滿足一種針對某個存在的給定物體的動物欲望的行為，不可能實現意識到自己的人的自我。只有當欲望針對另一個欲望和一個別的欲望，欲望才是人的──更確切地是，“人性化的”，“人類發生的”欲望。為了做人，人的行動不須是為了制服（對物體的）另一個欲望，而不是為了制服一個物體。以人的方式欲求一個物體的人的行動，不是為了占有物體，而是為了要另一個人承認──正如我們將在后面看到的──他對這個物體的權利，為了要他人承認自己是物體的所有者。──歸根到底，是為了要另一個人承認他對另一個人的優勢。只有這種承認的欲望，只有源于這種欲望的行動，才能創造、實現和揭示一個真正人性的非生物的自我。

《精神現象學》必須接受第三個不可缺少的前提：能相互欲求的多種欲望的存在，其中的每一種欲望都試圖否定、同化、內化、制服作為欲望的另一個欲望。和欲望本身一樣，欲望的這種多樣性也是“不可缺少的”。當人們接受這一點時，就已經能預見或理解（“推斷”）人的存在是什么。

一方面，如果──正如黑格爾所說的──自我意識和一般的人，歸根到底只不過是希望通過另一個欲望承認其排他的滿足權利而得到滿足的欲望，那么不容置疑的是，人通過一種普遍承認的實現才能完全地實現自己和顯現自己，即最終滿足自己。不過，另一方面，如果對普遍承認的這些欲望是多樣性的，那么不容置疑的是，源于這些欲望的行動只能是──至少在最初──一種生死斗爭。這是一種斗爭，因為一切斗爭都在于通過一種否定的和破壞的行動制服他人，所有的他人。這是一種生死斗爭，因為針對一個欲望（它本身又針對另一個欲望）的欲望超越生物的給定物，以至按照這種欲望采取的行動不受這個給定物的制約。換句話說，為了自己的非生物的欲望，人將冒自己的生物生命的危險。黑格爾說，不冒生命危險，以便達到不直接與生命有關的目的的人，也就是說，在為了得到承認的斗爭中，在為了純榮譽的斗爭中不冒生命危險的人，──不是一個真正人性的存在。

僅僅在有──至少已經有──流血的斗爭，為了純榮譽的戰爭的地方，人的、歷史的、意識到自己的存在才是可能的。當黑格爾在回答“我是什么？”的問題的時候，他意識到自己，在完成他的《精神現象學》的時候，聽到了從其中的一個斗爭那里傳來的炮聲。

但是，不容置疑的是，《精神現象學》提到的三個前提還不足以揭示耶拿戰役的可能性。事實上，如果所有人都是我剛才所說的那種人，那么一切為了純榮譽的斗爭都將以至少一個對手的死亡告終。這就是說，在世界上最終只留下一個人，──在黑格爾看來，他不再是一個真正人性的存在，因為人的實在性只不過是一個人被另一個人承認的事實。

為了解釋耶拿戰役的事實，這個戰役完成的歷史事實，應該把第四個和最后一個不可缺少的前提放到《精神現象學》中。必須假定，斗爭將以兩個對手還繼續活著的事實告終。為此，還必須假定，其中的一個對手向另一個對手讓步，向他屈服，承認他，但自己沒有得到他的承認。必須假定，斗爭以準備拼到底的那個人戰勝在死亡面前不能超越其生物的保存（認同）本能的那個人告終。為了用黑格爾的語言來談論，必須假定，有一個成為敗者的主人的勝者。或者也可以說，有一個成為勝者的奴隸的敗者。這就是主人和奴隸之間一種區別的存在，──更確切地說，這就是未來的主人和未來的奴隸之間一種區別的可能性，它是《精神現象學》的第四個和最后一個前提。

敗者使他對于承認的人的欲望從屬于保存生命的生物欲望：就是這個事實決定并──向他并且也向勝者──揭示了他的劣勢。勝者為了一個非生命的目的而冒了生命危險，就是這個事實決定并──向他也向敗者──揭示了他對于生物生命和──因而也就──對于敗者的優勢。主人和奴隸之間的差異就是這樣在勝者和敗者的存在之中實現，它并且被雙方所承認。

主人對自然的優勢，基于在為了榮譽的斗爭中敢冒生命危險，通過奴隸的勞動而實現。這種勞動處在主人和自然之間。奴隸改造給定的生存條件，使之符合主人的要求。奴隸的勞動所改造的自然服務于主人，但主人不必反過來服務于自然力。自然相互作用的奴性方面歸于奴隸：在制服奴隸和強迫奴隸勞動的時候，主人也制服自然和實現其在自然中的自由。主人的存在專門從事作戰：他進行斗爭，但不勞動。至于奴隸，他的存在歸結為勞動，他在為主人服務時進行的勞動。他勞動，但不進行斗爭在黑格爾看來，只有在為另一個人服務時進行的活動，才是本義上的“勞動”，一種純屬人和人性化的活動。為滿足自己的本能──或者諸如此類的天生本能──而行動的人，沒有上升到自然之上：他還是一個自然的存在，一個動物。但是，當我為了滿足一種不同于我的本能的本能而行動時，我就是按照──在我看來──不是本能的東西在行動。我按照一種觀念，一種非生物的目的在行動。按照一種非物質的觀念對自然的這種改造，就是本義上的勞動。是勞動創造了一個非自然的、技術的、人性化的、能滿足人的欲望的世界，而人在為了得到承認的非生物目的而冒生命危險的斗爭中表明和實現他對自然的優勢。僅僅這種勞動能最終產生黑格爾在它上面撰寫《精神現象學》的書桌，并且構成了黑格爾在回答問題“我是什么？”時分析的這個自我的內容。

一般地說，如果接受上述的四個前提，即1’語言對給定存在的揭示的存在，2’能產生一種否定和改變給存在的行動的欲望的存在，3’能相互欲求的多種欲望的存在，以及4’（未來的）主人的欲望和（未來的）奴隸的欲望之間區別的一種可能性的存在，──如果接受這四個前提，人們就能理解一種歷史過程，一種歷史的可能性，在整體上說，這種歷史是斗爭和勞動的歷史，斗爭和勞動最終導致拿破侖戰爭，產生黑格爾為理解這些戰爭在它上面撰寫《精神現象學》的書桌。反過來說，為了理解在這張書桌上寫成的和揭示拿破侖戰爭的《精神現象學》的可能性，就必須預先假定上述四個前提。

總之，我們能說：──人的誕生和歷史的開始伴隨著導致一個主人和一個奴隸的出現的最初的斗爭。這就是說──在最初──人要么是主人，要么是奴隸；僅僅在有一個主人和一個奴隸的情況下，才有真正的人。（為了做人，至少應該有兩個人。）世界歷史，人與人之間和人與自然之間相互作用的歷史，是作戰的主人和勞動的奴隸之間的相互作用的歷史。因此，當主人和奴隸之間的區別和對立消失，當主人不再是主人，因為他不再有奴隸，以及奴隸不再是奴隸，因為他不再擁有主人，并且也不會重新成為主人，因為他將不會擁有奴隸，這個時候，歷史停止了。

不過，在黑格爾看來，在拿破侖戰爭和通過拿破侖戰爭──尤其是耶拿戰役，主人和奴隸的歷史的完成通過揚棄實現了。因此，耶拿戰役在黑格爾的意識中具有重要意義，這是因為黑格爾聽到耶拿戰役的炮聲，所以他知道歷史完成或已經完成，因而知道歷史的世界概念是一個完整的概念，歷史的知識是絕對知識。

為了知道這一點，為了知道他是能實現絕對科學的思想家，必須知道拿破侖戰爭實現了主人和奴隸的辯證綜合。為了知道這一點，必須知道：一方面，主人和奴隸的本質是什么，──另一方面，始于為了榮譽的“最初”斗爭的歷史何以和為什么到達拿破侖戰爭。

主人與奴隸間對立的基本特點的分析，即歷史過程的動力的分析見于第四章。至于歷史過程本身的分析，它在第六章給出。

歷史，決定黑格爾──擁有絕對知識的思想家──出現的這種人類的普遍過程，這位思想家在“科學的體系”中實現這種絕對知識前必須在一種精神現象學中和通過這種精神現象學理解的過程，──世界歷史，不是別的，就是在主人和奴隸之間辯證的，即主動的關系的歷史。當主人和奴隸的綜合，作為完人──拿破侖所創造的普遍的和同質的國家的公民──的這種綜合實現時，歷史就完成了。

按照這個概念，歷史是主人和奴隸的辯證法或相互作用。這個概念能使人理解歷史過程分為三大時期（非常完整的階段）的意義。如果歷史始于一個主人得以統治一個奴隸的斗爭，那么第一個時期必然是人的存在完全由主人的存在決定的時期。在這個時期，主人通過行動實現其存在的可能性，從而揭示自己的本質。但如果歷史只不過是主人和奴隸的辯證法，那么奴隸通過勞動實現自己，從而也完全地顯現自己。第一個時期必須由第二個時期來補充。在第二個時期，人的存在是由奴隸的存在決定的。最后，如果歷史的終結是主人和奴隸的綜合，和對這種綜合的理解，那么第三個時期必須在這兩個時期之后出現。在第三個時期，可以說中立化的、綜合的人的存在主動地實現自己的可能性，從而向自己顯現。不過，這一次──這些可能性也意味著充分地和最終地，即完全地理解自己的可能性。

黑格爾在第六章分析這三大歷史時期。

很顯然，為了撰寫第六章，為了理解歷史是什么，僅僅知道歷史有三個時期是不夠的。還應該知道其中的每一個時期的特點，還應該理解每一個時期的發展過程和從一個時期到另一個時期轉變的原因和方式。不過，為了理解這一點，必須知道主人和奴隸，這兩種角色的本質是什么。他們將在其相互作用中實現我們所研究的過程。作為主人的主人和作為奴隸的奴隸的這種分析在第四章B節給出。

我們首先從主人著手。

主人是在為了榮譽的斗爭中拼到底的人，為了讓另一個人承認他的絕對地位，他冒生命危險。這就是說，他輕視自己實在的、自然的、生物的生命，更重視某種觀念的、精神的、非生物的東西：在一個意識中和通過一個意識得到承認，取得“主人”的稱號，被稱為“主人”。因此，他“證實”、證明、實現和顯示他對生物的存在，對他的生物存在，對一般的自然世界，對他關于自己所知道的一切，對他與世界的聯系，特別是對奴隸的優勢。這種最初純粹觀念的優勢，在于被奴隸承認為主人和自己知道這種承認的心理事實通過奴隸的勞動得以實現和具體化。強迫奴隸承認他是主人的主人，也強迫奴隸為他勞動，強迫他出讓勞動的成果。因此，主人不再需要自己干活，以滿足他的（自然）的欲望。這種滿足的奴性方面歸于奴隸：主人在統治奴隸勞動者的時候，統治自然和以主人身份生活在自然中。不過，生活在自然中但不與自然作斗爭，就是生活在享受中。不經過努力得到的享受，就是快樂。由于主人的生活不是流血的斗爭，為了榮譽而與其他人的斗爭，所以這種生活是一種在快樂中的生活。

乍看起來，主人似乎實現了人的存在的頂點，是在他的實在存在中并通過他的實在存在充分得到滿足的人，因為他是主人。但實際上，他什么都不是。

如果不是一個主人，這樣的人是什么人和他想做什么人？他冒生命危險是為了成為和做主人，而不是為了生活在快樂中。不過，當他在進行斗爭時希望得到另一個人，即在他之外但和他一樣的另一個人的承認。但在事實上，當斗爭結束時，他僅僅得到一個奴隸的承認。為了做人，他希望得到另一個人的承認。但是，如果做人是做主人，那么奴隸就不是一個人，得到一個奴隸的承認就不是得到一個人的承認。所以，必須得到另一個主人的承認。但這是不可能的，因為──按照定義──主人寧死也不愿意低下地承認另一個人的優勢。總之，主人不可能實現他的目的，他為此冒生命危險的目的。只有在死亡中和通過死亡，他的死亡或他的對手的死亡，主人才能得到滿足。但是，人們不可能通過存在的東西，通過人之所是，在死亡中和通過死亡得到滿足。因為死亡不存在，死者不存在。存在的東西和活著的東西，只不過是一個奴隸。然而，為了自己得到一個奴隸的承認，有必要冒生命危險嗎？顯然沒有必要。這就是為什么一旦主人意識到自己的真正目的和行為，即自己的作戰行為的動機是什么，并且沉溺于他的快樂和享受中，他就不可能通過存在的東西，通過其所是得到滿足。

換句話說，主人是一條存在的絕路。主人要么沉溺于快樂，要么以主人的身份喪命戰場，他不可能生活在意識到自己通過存在的東西得到滿足的狀態中。不過，唯有意識到的滿足才能完成歷史，因為只有人才知道自己通過的東西得到滿足，并且不再通過改造自然的行動，通過創造世界的行動超越自己，超越其所是和存在的東西。如果歷史必定完成，如果絕對知識必定是可能的，那么只有奴隸能做到這一點，到達滿足。這就是為什么黑格爾說，主人的“真理”（=被揭示的現實）是奴隸。在主人身上產生的人的理想，只能在奴役中和通過奴役實現和顯現，成為真理。
為了能停下來理解自己，必須得到滿足。為此，必須不再做奴隸。但是，為了不再做奴隸，必須做過奴隸。既然只有在有主人的情況下才有奴隸，本身是一條絕路的主人就被“解釋”為通向黑格爾的絕對科學的歷史存在的必要階段。主人看來只是為了產生把他作為主人“揚棄”的奴隸──奴隸由此把自己作為奴隸“揚棄”。“被揚棄的”奴隸通過其所是得到滿足，他在黑格爾的哲學中和通過黑格爾的哲學，在《精神現象學》中和通過《精神現象學》知道自己得到了滿足。主人只不過是歷史的“催化劑”，歷史通過奴隸或成為公民的前奴隸實現、完成和“顯現”。
但是，我們首先要考察最初的奴隸，主人的奴隸，還沒有實現和揭示其自由的公民身份的奴隸是什么。

之所以人成為奴隸，是因為他怕死。當然，一方面，這種害怕表明他對自然的依賴。但是，另一方面，這種害怕──在黑格爾看來──有一種決定奴隸對主人的優勢的肯定價值。正是通過對死亡的動物性恐懼，奴隸感受到對不存在，他的不存在的害怕或焦慮。他隱隱約約看到自己的不存在，他認識到，他的整個存在只不過是一種“被戰勝的”，“被揚棄的”死亡，──一種保存在存在中的虛無，不過──我們已經看到并且還將看到──黑格爾的人類學的基礎是由這樣的觀念構成的：人不是一種存在于在空間和與自己永恒地保持同一的存在，而是一種通過對這種存在的否定，──通過用一種觀念或一種并不存在的，仍作為虛無的理想（“計劃”），──通過叫作斗爭和勞動的行動的否定，作為時間在空間的存在中成為虛無的虛無。因此，奴隸──通過對死亡的恐懼──感受到在其（自然）存在的深處的（人的）虛無，能比主人更好地理解和理解別人。從“最初的”斗爭開始，奴隸就對人的實在性有一種直覺，正是由于這個深層次的原因，最終說來，是奴隸，而不是主人，完成了歷史，揭示了人的真理，通過黑格爾的科學揭示了人的實在性。

但是──始終因為主人──奴隸有另一種劣勢，因為他勞動，他為另一個人服務時勞動，他在勞動的時候為另一個人服務。為另一個人勞動，就是在行動的時候克制促使人滿足自己的需要的本能。然而，沒有迫使奴隸為主人勞動的本能。之所以他為主人勞動，是出于對主人的恐懼。但是，這種恐懼不同于他在斗爭中感受到的恐懼：危險不再是直接的；奴隸僅僅知道主人能殺死他，但他沒有看到在殺人的態度中的主人。換句話說，為主人勞動的奴隸按照一種觀念，按照一種概念克制他自己的本能。正是這個原因把他的活動變成一種純屬人的活動，一種勞動。他在行動的時候，他否定和改造給定物，自然，他的自然；他按照一種觀念，按照不是在生物意義上存在的東西，按照一個主人的觀念，也就是本質上社會的、人類的、歷史的觀念進行否定和改造。不過，能按照一種非自然的觀念改造自然的給定物，就是擁有一種技術。產生技術的觀念是一種科學的觀念和概念。最后，擁有科學概念，就是擁有知性，抽象概念的能力。

知性，抽象思維，科學，技術，藝術，──這一切都源于奴隸的勞動。是奴隸，而不是主人，實現與這些事物有關的一切東西。特別是（給予康德以深刻印象的）牛頓物理學，這種力和規律的物理學──在黑格爾看來──最終是在為了榮譽的斗爭中的勝者的力，以及得到奴隸承認的主人的規律。

然而，這還不是勞動具有的優勢的全部。勞動還將開辟自由之路，──更確切地說──解放之路。

事實上，主人在斗爭中克制其生存本能時，實現了他的自由。而奴隸在為另一個人勞動的時候，也克制他的本能，并且──當他上升到思維、科學、技術，按照一種觀念改造自然的時候，他最終能支配自然和他的自然，也就是在斗爭中支配他和使之成為主人的奴隸的自然。通過他的勞動，奴隸達到了主人通過在斗爭中冒生命危險所達到的同樣結果：他不再依賴給定的、自然的生存條件；他按照他對自己形成的觀念改造這些條件。當他意識到這個事實的時候，他也意識到他的自由，他的獨立。當他運用源于其勞動的思維時，他形成了通過這種勞動在他身上實現的抽象的自由觀念。

當然，在本義上的奴隸那里，這種自由概念還沒有與真正的現實一致。僅僅通過強迫勞動，僅僅因為他是主人的奴隸，他才在精神上獲得解放。事實上，他還是奴隸。可以說，他的解放僅僅是為了自由地做奴隸，不再做在形成自由觀念之前的奴隸。奴隸的不足之處同時也是他的完善之處：因為只有當他有一種自由觀念，一種還沒有實現、但能通過有意識和有意志地改造給定生存條件和通過主動地廢除奴隸制而實現的觀念時，他才真正是自由的。相反，主人是自由的；他的自由觀念不是抽象的。這就是為什么主人的自由觀念不是一種本義上的觀念，一種有待于實現的理想。這就是為什么主人不能超越已經在他身上實現的自由和這種自由的不足之處。在實現自由時的進步，只能由按照一種還沒有實現的觀念行事的奴隸來完成。正是因為奴隸有一個理想，一種抽象的觀念，所以實現自由時的進步能通過一種對自由的理解，通過在絕對知識中和通過絕對知識揭示的人的自由的絕對觀念來完成。

一般地說，是奴隸，也僅僅是奴隸，能實現一種超越給定物，──特別是──其所是的給定物的進步。一方面，正如我們剛才說的，擁有自由觀念和沒有人身自由，就是傾向于改造其給定的生存（社會）條件，也就是實現一種歷史進步。其次──這是要點──這種進步在他看來有一種意義，而在主人看來則沒有和不可能有這樣的意義。在斗爭中和通過斗爭產生的主人的自由是一條絕路。為了實現主人的自由，這種自由必須得到一個奴隸的承認，必須把承認這種自由的人變成奴隸。然而，只有當我的自由得到我認為有資格承認我的自由的人的普遍承認，我的自由才不再是一個夢想，一個幻想，一種抽象的觀念。這就是主人永遠不可能得到的東西。當然，他的自由已得到承認。他的自由因而是實在的。但他的自由在其實在性方面是不充分的，這種自由不能滿足實現它的人。但是，只要這種自由仍然是主人的自由，那么事情不可能發生變化。相反，如果──在最初──奴隸的自由沒有得到除他以外的任何人的承認，如果奴隸的自由因而純粹是抽象的，那么奴隸的自由最終能實現，在其完善中實現。因為奴隸承認主人的人的實在性和尊嚴。因此，他只需把他的自由給予主人，以達到相互承認所提供的最終滿足，并由此終止歷史進程。

顯然，為了做到這一點，必須同主人作斗爭，更確切地說，就是不再做奴隸，克服對死亡的恐懼。必須成為與原來身份不同的人。然而，面對始終保持其原來身份──主人──的主人戰士，奴隸勞動者能發生變化，通過他的勞動最終能發生變化。

主人的人的行為歸結為冒生命危險。不過，生命危險在任何地方和任何時間都是一樣的。重要的是危險的事實，能致命的東西，或是一把石斧，或是一挺機關槍則是不重要的。同樣，不是作為斗爭的斗爭，不是生命危險，而是勞動，決定了在某天生產機關槍和不再生產石斧。主人的純粹好戰態度數世紀以來沒有發生變化，能產生一種歷史變化的不是這種態度。如果沒有奴隸的勞動，“最初的”斗爭將無限重復：如果沒有奴隸的勞動，一切都不可能發生變化；這種態度在主人身上沒有發生任何變化；無任何東西在人身上，通過人和為了人發生變化；世界與本身保持同一，這樣的世界是自然，而不是歷史的、人類的世界。

勞動創造了完全不同的條件。勞動者改造給定的世界。如果他重復他的行為，那么也會在其他條件中重復他的行為，他的行為本身因而發生了變化。在制造了第一把石斧后，人能使用這把石斧來制造第二把石斧，接下來的石斧將越造越好。生產改變了生產手段；手段的改變簡化了勞動；等等，哪里有勞動，哪里就必然有變化，有進步，有歷史的發展過程。

歷史的發展過程。因為伴隨勞動而變化的東西不僅是自然世界，而且也是──尤其是──人本身。最初，人依賴給定的、自然的生存條件。顯然，通過在為了榮譽的斗爭中冒生命危險，人能超越這些條件。但是，在這種生命危險中，他在某種意義上否定這些始終保持同一的條件的整體：他整個地否定它們，但不改變它們，這種否定始終是相同的。人在這種否定行為中和通過這種否定行為所創造的自由不依賴與給定物的特殊狀態。只有當人通過否定超越給定的條件，在勞動中和通過勞動進行活動，人才能與隨著空間和時間而變化的具體事物保持聯系。這就是為什么人在改造世界的同時也改造自己。

歷史發展的過程大致情況如下：

最初，未來的主人和未來的奴隸都受制于一個給定的，自然的，不依賴于他們的世界：因此，他們還不是真正人性的、歷史的存在。然后，通過冒生命危險，主人上升到給定的自然，其給定的（動物的）“本性”之上，成為一個人，在其有意識的否定活動中和通過這種活動把自己造就成一個人。之后，他強迫奴隸勞動。奴隸改變給定的現實世界。他因而上升到自然，其（動物的）“本性”之上，因為他改變了自然的本來面目。顯然，和主人一樣，和一般意義上的人一樣，奴隸受制于現實世界，但是，因為這個世界已經被改變，所以他也改變了自己。因為是奴隸改變了世界，所以也是奴隸改變了自己，而主人僅僅通過奴隸發生變化。因此，歷史發展過程，人的歷史發展過程，是奴隸勞動者的產物，而不是主人戰士的產物。當然，如果沒有主人，就不可能有奴隸和勞動。

因此──再一次──由于奴隸的勞動，奴隸能改變自己的原來身份，也就是說──最終──不再是奴隸。勞動是雙重意義上的教育：一方面，勞動改變和改造世界，使之人性化，使之適合于人；另一方面，勞動改造，培養和教育人，使之人性化，使之符合人對自己形成的觀念，──最初只是一種抽象的觀念，一種理想。如果──最初，在給定的世界里，奴隸有一種恐懼的“本能”，必定服從主人，那么在中間，就不能說奴隸始終保持這種本性。由于他的勞動，奴隸能改變自己；由于他的勞動，世界能發生改變，正如世界歷史所表明的，勞動最終導致法國大革命和拿破侖。

這種通過勞動創造人的教育，也創造了歷史，也就是人的時代。勞動是時代，這就是為什么勞動必然是在時間中：勞動需要時間。奴隸的改造活動能使他克服對主人的恐懼，能使他克服對死亡的恐懼，──這種改造活動是長期的和艱苦的。最初，奴隸通過他的勞動到達他的抽象的自由觀念，但還沒有實現他的自由，因為他還不敢為這種實現而行動，即進行反抗主人的斗爭，在為了自由的斗爭中冒生命危險。

因此，在實現自由之前，奴隸想象一系列得以解釋自己的狀況，解釋他的受奴役處境，使自由的理想和奴隸的事實一致的意識形態。

奴隸的第一個意識形態是斯多葛主義。奴隸試圖說服自己，他實際上是自由的，僅僅因為他以為自己是自由的，也就是他有一種抽象的自由觀念。實際的生存條件是不重要的：不管是皇帝還是奴隸，是富人還是窮人，是患病者還是健康者，都是無關緊要的；只要有一種自由──更確切地說，不依賴所有給定的生存條件的獨立，絕對自主──的觀念就夠了。（由此產生──或附帶地說──黑格爾在第五章討論的斯多葛主義的現代變種：自由等同于思想的自由；當人們能自由地談論國家時，這種國家被認為是自由的；只要這種自由得到維護，在這種國家中沒有任何東西應當改變。）
黑格爾的批判，更確切的說，他對人滿足于這種斯多葛主義的解決辦法的事實的解釋，乍看起來是十分令人滿意的，但很可能是沒有說服力的，離奇的。黑格爾說，人們拋棄斯多葛主義是因為──作為斯多葛主義者──人們感到厭煩。斯多葛主義的意識形態是用來解釋奴隸的不行動──拒絕為實現他的自由理想進行斗爭。這種意識形態阻礙人行動：它迫使人僅限于談論。不過，黑格爾說，始終作為談論的談論最終將使人感到厭煩。

這種反對意見──或解釋──只是乍看起來過于簡單。事實上，它有一個深刻的形而上學基礎。人不是一個存在的存在，人是通過存在的否定成為虛無的虛無。不過，存在的否定──就是行動。這就是為什么黑格爾說，“人的真正存在是他的行動”。不行動，就是作為真正人的存在的不存在。這是作為存在，作為給定的、自然的存在的存在。這是墮落，這是昏庸。這種形而上學的真理通過厭煩現象向人顯現：人──如同物體，如同動物，如同天使──仍然與他自己保持同一，不否定，不否定自己，也就是不行動，──感到厭煩。這只不過是能感到厭煩的人。

盡管如此，斯多葛主義的嘮叨所引起的厭煩迫使人尋找別的東西。事實上，人只能通過行動得到滿足。然而，行動就是改變現實。改變現實，就是否定給定物。以奴隸為例，實際地行動就是否定奴隸制，也就是否定主人，在反抗主人的斗爭中冒生命危險。奴隸還不敢這樣做。厭煩促使他行動，他僅限于在思想上行動。他在思想上否定給定物。斯多葛主義的奴隸成為懷疑主義──虛無主義者。

這種新的態度在唯我論中到達頂點：不屬于我的一切東西的價值，甚至現實都被否定，這種否定的純粹抽象和語言特點通過它的普遍性和激進主義得到補償。

但是，人不可能堅持這種懷疑主義──虛無主義態度。人之所以不能堅持這種態度，是因為他實際上由于自己的存在本身而自相矛盾：如果人們否定世界和其他人的價值和存在，他何以和為什么活著？因此，如果認真地看待虛無主義者，就是自殺，就是完全停止行動──因而──不再活下去。但是，徹底的懷疑主義者不引起黑格爾的興趣，因為按照定義，他以自殺告終，不再存在，然后，不再是一個人，不再是歷史發展過程的一個動力。使人感興趣的僅僅是還活著的虛無主義者。

然而，虛無主義最終必然意識到他的存在所包含的矛盾。一般地說，對矛盾的意識是人的、歷史的發展過程的動力。意識到矛盾，就必然想到解決它。只有改變給定的生存處境，只有通過行動改變生存處境，人們才能真正地消除矛盾。但是，以奴隸為例，改變生存處境，就是要與主人作斗爭。不過，他不愿意這樣做。因此，他嘗試用一種新的意識形態來解釋懷疑主義的這種生存矛盾，最終來說，這種矛盾就是在自由觀念或理想和奴隸的現實之間的斯多葛主義的矛盾，也就是奴隸的矛盾。奴隸的第三種和最后一種意識形態是基督教意識形態。
現在，奴隸不否定其生存的矛盾性。但是，他嘗試解釋這種矛盾，認為它是必然的，不可避免的，一切生存都包含矛盾。最后，他想象“另一個世界”，即自然的、感性的世界的“彼世”。在此世，他是奴隸，他在解放自己方面無所作為。然而，他是有理由的，因為在這個世界中，一切都只不過是奴役，主人也是和他一樣的奴隸。但是，自由不是一個空洞的詞，一個單純的抽象觀念，一個不可實現的理想，就像在斯多葛主義和懷疑主義中。自由是實在的，在彼世是實在的。不需要進行反抗主人的斗爭，因為如果進入彼世，人就已經是自由的，因為人通過彼世，通過彼世對感性世界的干預獲得解放。不需要為了得到主人的承認進行斗爭，因為人們已經得到一個上帝的承認。不需要為了在這個世界獲得解放進行斗爭，因為對基督教徒來說，就像對一個懷疑主義者來說，這個世界是沒有意義和毫無價值的。不需要斗爭和行動，因為──在彼世，在真正有價值的唯一世界中──人們已經活動解放和獲得與主人平等的地位（在上帝的奴役中）。因此，人們能堅持斯多葛主義的態度，但這一次是有充分理由的。也沒有厭煩，因為人們現在不是始終保持同樣的身份：人們發生變化，而且必須發生變化，必須不斷地超越自己，上升到自我，作為在經驗的現實世界中的給定物的自我之上，到達超驗的世界，可望而不可及的彼世。
不需要斗爭，不需要努力，基督教徒就能實現奴隸的理想：他獲得──在上帝中和通過（為了）上帝──與主人平等的地位：不平等只不過是一個虛幻，正如奴役和統治占主導地位的這個感性世界。

黑格爾說，解決辦法無疑是絕妙的。長期以來，人自以為通過他的勞動的虔誠回報就能得到“滿足”，這并不驚奇。但是，黑格爾補充說，這一切過于美好──過于簡單，容易──以致失去了真實性。事實上，使人成為奴隸的原因，是拒絕冒生命危險。只要人不準備在反抗主人的斗爭中冒生命危險，只要人不接受他的死亡概念，人就不是真正意義上的人。因此，不經過流血斗爭的解放在形而上學方面是不可能的。這種形而上學的不可能性也在基督教意識形態本身中顯現出來。

事實上，只有承認“另一個世界”和超驗的上帝的存在，基督教奴隸才能肯定他與主人的平等。不過，這個上帝必然是一個主人，一個絕對的主人。基督徒從人間的主人那里解放出來，只是為了服務于上天的主人。他從人間的主人那里──至少在他的觀念中──解放出來。然而，雖然不再有主人，他依然還是奴隸。他是沒有主人的奴隸，他是自在的奴隸，他是奴隸的純粹本質。這種“絕對的”奴隸產生了一個也完全絕對的主人。

在上帝面前，他是與主人平等的人。僅僅在絕對的奴役中，他才是與主人平等的人。因此，他仍然是仆人，為其榮譽和快樂而勞動的主人的仆人。這個新的主人不再是以前的主人，正如新的基督教奴隸不再是異教奴隸。

如果奴隸接上這位天上的新主人，那么出于同樣的理由，他也接受人間的主人：出于對死亡的恐懼。他接受──或造成──第一種奴隸身份，因為這是其生物生命的代價。他接受──或造成──第二種奴隸身份，因為這是其永恒生命的代價。因為“兩個世界”的意識形態和人的存在兩重性的最后動力，是不惜一切代價升華到永恒生命中的奴性生命欲望。歸根結底，基督教源于奴隸在虛無面前，他的虛無面前，也就是說──在黑格爾看來，維持其人的存在的必要條件，死亡和有限性條件的不可能性面前的焦慮。

因此，消除基督教意識形態的不足之處，從絕對主人和彼世那里解放出來，實現自由和作為獨立的和自主的人的存在或在世界中，──只有解放死亡概念和無神論，這一切才是可能的。基督教世界的發展過程只不過是邁向人的存在的本質有限性的無神論覺悟的一步。因此，只有“揚棄”基督教神學，人才能不再是奴隸，并實現這種自由觀念──正是這種觀念產生了基督教，盡管它仍然是抽象的觀念，即理想。

這就是在法國大革命中和通過法國大革命實現的東西，大革命完成了基督教世界的發展過程，開創了第三個世界歷史，在這個歷史中，已實現的自由將通過哲學──通過德國哲學，最終來說，通過黑格爾──被概念化。然而，為了一場大革命能實際上揚棄基督教，基督教的理想必須首先以一個世界的形式得到實現。因為要超越和“揚棄”一種意識形態，人必須首先在他所生活的世界中實現這種意識形態。因此，問題在于知道主人的異教世界如何成為奴隸的基督教世界，而又不經過主人和奴隸之間的斗爭，不經過本義上的大革命。因為在這種情況下奴隸可能成為進行斗爭和冒生命危險的自由勞動者。他不再是奴隸，因而不可能實現本質上奴役人的一個基督教世界。

黑格爾在第六章A節解決這個問題。我們來看看他在那里說了些什么。

在《精神現象學》中，黑格爾沒有談到異教國家的起源，我們把他當作已經形成的國家來研究。

異教社會這種國家的基本特征取決于這個事實：它是一個主人的國家，一個主人的社會。異教國家僅僅承認主人是公民。唯有作戰的人才是公民，唯有公民才是作戰的人。勞動被指派給處在社會和國家邊緣的奴隸。因此，整體上說，國家是一個主人的國家，其意義在榮譽中，在為榮譽進行的戰爭中，而不在勞動中，國家進行戰爭是為了使其他國家，所有的其他國家承認其獨立和霸權地位。

不過，在黑格爾看來，其結果是：好戰而有閑的主人的異教國家只承認，只要求其他國家承認或實現人的存在的普遍因素，而特殊因素仍然處在本義上的社會和國家的邊緣。

在黑格爾的學說中，特殊性和普遍性的這種對立是基本的。如果在他看來歷史能被解釋為一種統治和奴役的辯證法，那么歷史也能被理解為在人的存在中特殊和普遍的一種辯證法。這兩種解釋能相互補充，因為統治相當于普遍性，奴役相當于特殊性。

其含義如下。

最初，人尋求得到承認。他不滿足自己給予自己一種價值。他希望這種特殊的價值，他自己的價值能得到所有人的普遍承認。

換句話說：只有在一個社會中，一個國家的形成中和通過這種形成。人才能真正地得到“滿足”，歷史才能停止。在國家中，每一個人的純粹特殊的、個人的價值被所有人，被體現在這種國家中的普遍性承認為他的特殊性，國家的普遍價值得到作為特殊的個人，所有的個人的承認。不過，只有“取消”主人和奴隸之間的對立，一個這樣的國家，一種這樣的普遍性和特殊性的綜合才是可能的，特殊和普遍的綜合也是一種統治和奴役的綜合。

只要主人和奴隸對立，只要有統治和奴役，特殊和普遍的綜合就不可能實現，人的存在就不可能得到“滿足”。這不僅僅是因為奴隸沒有普遍地得到承認，也不僅僅是因為主人自己沒有得到真正的普遍承認，由于他不承認一部分承認他的人──奴隸。這種綜合之所以是不可能的，是因為主人僅僅能夠實現和要別人承認在人身上的普遍因素，而奴隸卻把他的存在歸結為一種純粹特殊的價值。

主人在生命危險中和通過生命危險形成其人的價值。不過，這種危險在任何地方和任何時間──它存在于所有人之中──都是一樣的。冒生命危險的人并不因為冒生命危險的唯一事實而區別于也冒生命危險的其他所有人。通過斗爭形成的人的價值本質上是普遍的，“非個人的”。這就是為什么主人的國家僅僅根據一個人在為了榮譽的戰爭中冒生命危險的事實承認這個人，僅僅承認在人和在公民中的純粹普遍因素：這種國家的公民是一個一般公民；作為得到國家承認的公民，他與其他人沒有什么區別；他是一個無名戰士，而不是某某先生。甚至國家的領袖也只不過是國家，也就是普遍的一個一般代表，而不是一場本義上的個體：在他的活動中，他取決于國家，而不是國家取決于其個人的、特殊的意志。總之，希臘國家-城邦的領袖不是一個現代的、基督教的、浪漫主義的意義上的“獨裁者”。他不是用自己個人意志創建一個國家，以實現和要別人承認其個體性的拿破侖。異教領袖接受一個給定的國家，而他自己的價值，他的實在性只不過是這種國家的一個功能，這種生存的普遍因素的一個功能。這就是為什么主人，異教徒不可能得到“滿足”。只有個體能得到滿足。

至于奴隸的生存，它僅限于純粹特殊的因素。勞動所形成的人的價值本質上是特殊的，“個人的”。勞動者通過勞動的教育取決于勞動得以進行、因這種勞動本身而在空間和時間中變化的具體條件。最終說來，人與人之間的區別，“特殊性”和“個性”，是通過勞動形成的。同樣，是奴隸勞動者，而不是主人戰士，意識到自己的“個性”，想象“個人主義的”意識形態。在這種意識形態中，絕對價值被賦予特殊性，“個性”，而不是被賦予普遍性，作為國家的國家和作為公民的公民。

被其他人，被國家，被作為主人的主人普遍承認的東西，只不過是勞動，而不是勞動者的“個性”，至多是非個人的勞動產品。只要奴隸依然作為奴隸勞動，也就是說，只要他不冒生命危險，只要他不進行斗爭，以便把自己的個人價值強加于國家，只要他不積極參與社會活動，那么他的特殊價值仍然是純主觀的：只有他一個人承認這種價值。因此，他的價值是純粹特殊的；特殊和普遍的綜合，也就是個體性沒有在奴隸中實現，也沒有在主人中實現。這就是為什么──再一次──唯一能真正“滿足”的特殊性和普遍性的綜合只能在統治和奴役的綜合“取消”中和通過這種取消實現。

但是，我們再回過頭來討論異教國家，非勞動者的主人戰士的國家-城邦。

和所有國家一樣，這種國家僅僅關心和承認──在這里，歸結為戰爭行動的──公民行動。異教國家僅僅承認在公民中的人的存在的普遍方面。不過，特殊因素沒有，也不可能絕對地被排除。

事實上，主人不僅僅是奴隸的主人和一個國家的公民戰士，主人也必然是一個家庭的成員。在異教主人那里，其生存的特殊方面在于家庭。

在其家庭之內，他不是一個一般的主人，一個公民，一個戰士，他也是父親，丈夫，兒子，并且他是這個父親，這個丈夫：──一個這樣的人，一個“特殊的人”。僅僅在家庭中和通過家庭得到承認的其特殊性不是真正人性的特殊性。事實上，在不勞動的異教主人那里，人的和人性化的活動歸結為戰爭活動。但是，在家庭之內，沒有斗爭，沒有生命危險。在這樣的家庭中和通過這樣的家庭得到承認的東西，不是人的行動，而僅僅是存在，給定的靜態存在，人、父親、丈夫、兒子、兄弟的生物生存。

然而，不是根據他所作的事情，他的行為，而僅僅根據他存在著，根據僅僅因為他的存在而存在的單純事實，把一種價值給予一個人，──就是愛他。人們也能說，這就是在古代家庭中和通過古代家庭實現的愛。因此，愛不取決于被愛者的行為、活動，愛不可能由于被愛者的死亡而終止。當人們愛一個不行動的人的時候，把他當作好象已經死去的人。因此，死亡不可能改變愛，改變在家庭中和通過家庭被賦予的價值。這就是為什么對死者的愛和崇拜在異教家庭有其地位。

因此，特殊的和特殊主義的家庭是普遍的和普遍主義的異教國家必要補充。只是異教主人也沒有通過他的家庭生活得到“滿足”，正如他沒有通過他的公民生活得到滿足。只有在國家中和通過國家，其人的存在才得以實現和得到承認。家庭承認其個人的、特殊的存在。但是，這種本質上不行動的存在不是真正人的存在。

如果斗爭和勞動的人的活動沒有在一個人身上綜合，那么就不能得到充分的“滿足”。正如在家庭中個人的和特殊的存在的實現和承認，在國家中純粹普遍行動的實現和承認也沒有使人得到“滿足”。

當然──在原則上──家庭的特殊和國家的普遍的綜合能使人得到滿足，但這樣的綜合在異教國家是絕對不可能的。因為家庭和國家相互排斥，而人不可能擺脫兩者。

事實上，對家庭來說，最高價值是存在，自然存在，其成員的生物生命。國家對家庭成員的要求是冒生命危險，為普遍的事業獻身。完成公民的責任，這必然就是違反家法；反之亦然。

在異教世界，這種沖突是不可避免的，是沒有出路的：人不可能拋棄家庭，因為人不可能拋棄其存在的特殊性；人也不可能拋棄國家，因為人不可能拋棄其活動的普遍性。因此，他必然要么對國家來說是有罪的，要么對家庭來說是有罪的。這就是異教生活的悲劇性的原因。

如同古代悲劇中的英雄，主人戰士的異教國家處在一種不可避免的和沒有出路的沖突中，這種沖突最終必然導致這個世界的徹底滅亡。黑格爾在《精神現象學》中就以這種方式描述這種悲劇的發展過程。

總之，異教國家的滅亡是因為它排斥勞動。但是，其滅亡的直接原因則是，很奇怪，女人。因為是女人代表家庭的原則，也就是與這種社會敵對的這種特殊性原則，特殊性的勝利意味著國家，本義上的普遍的滅亡。

一方面，女人影響年輕的男子，因為年輕的男子還沒有完全擺脫家庭，還沒有完全使他的特殊性服從國家的普遍性。另一方面，正是因為國家是一個好戰的國家，所以年輕的男子──年輕的戰爭英雄──最終取得了政權。一旦取得政權后，這位年輕的英雄（=亞歷山大大帝）就炫耀其家庭的、帶著女子氣的特殊性。他傾向于把國家變成他的個人財產，家庭財產，把國家的公民變成他的臣民。他成功了。

為什么？始終是因為異教國家排斥勞動。人的唯一的價值是在斗爭和生命危險中和通過它們實現的價值，國家的生命必然是一種戰爭的生命：只有不間斷地進行為了榮耀的戰爭，異教國家才是人的國家。然而，戰爭和實力的規律使最強大的國家必然逐步并吞最弱小的國家。得勝的城邦逐步變成帝國──羅馬帝國。

然而，母邦的居民，本義上的主人，由于數量太少，不足以保衛帝國。皇帝必須求助于雇傭軍。與此同時，城邦的公民不再被迫進行戰爭。漸漸地，在一段時間之后，他們不再進行戰爭。因此，他們不再能抵抗皇帝的特殊主義，皇帝“取消”他們的公民資格，把他們變成構成其財產的“特殊的人”，“屬于個人的人”。

總之，古代公民成了君主的奴隸。之所以他們成為奴隸，是因為他們已經是奴隸。事實上，做主人，就是進行斗爭，冒生命危險。不再進行戰爭的公民因而不再是主人，這就是為什么他們成為羅馬皇帝的奴隸。這就是為什么他們也接受其奴隸的意識形態：最初的斯多葛主義，后來的懷疑主義，以及──最后的基督教。
我們終于著手解決使我們感興趣的問題：主人接受了其奴隸的意識形態。主人身份的異教徒成了奴隸身份的基督教徒，但沒有斗爭，沒有本義上的革命，──因為主人自己成了奴隸。更確切地說：他們成了假奴隸，──也可以說──假主人。因為他們不再是真正的主人，不再冒生命危險；他們不再是真正的奴隸，因為他們沒有為另一個人勞動和服務。可以說，他們是沒有主人的奴隸，是假奴隸。由于不再是真正的主人，所以最終不再有真正的奴隸：他們解放了奴隸，奴隸自己也成了沒有主人的奴隸，成了假奴隸。因此，主人和奴隸的對立被“取消”。不過，這不是因為奴隸成了真正的主人。統一過程是在假主人上完成的，實際上，假主人是一個假奴隸，一個沒有主人的假奴隸。
這種沒有主人的奴隸，這種沒有奴隸的主人──就是黑格爾所說的自由民，個人所有者。在成為個人所有者之后，希臘的主人，城邦的公民成了和平的羅馬自由民，皇帝的臣民，而皇帝自己也只不過是一個自由民，個人所有者，帝國是他的個人財產。同樣，按照個人所有權，奴隸獲得了解放，和他們的前主人一樣，也成了個人所有者，自由民。

和希臘城邦相反，羅馬帝國是一種自由民世界。正是由于這一點，它最終成為一個基督教世界。

自由民世界發明了私有權，──在黑格爾看來，這是羅馬的唯一創新。羅馬法思想的基本概念，“法人”的概念，相當于家庭的特殊主義。和家庭一樣，私有權把一種絕對價值給予人的單純的、不依賴于其行為的存在。和斯多葛主義的概念一樣，被賦予“人”的價值也不依賴于其存在的具體條件：在任何地方和任何時間，人都是一個“法人”，所有人也都是“法人”。我們能說，這是建立在私有權基礎上的自由民國家，而私有權是斯多葛主義──不是被當作抽象概念、而是被當作社會和歷史現實的斯多葛主義──的實在基礎。

對虛無主義的懷疑主義來說，情況也一樣：個人財產是社會的，歷史的實在基礎和現實。唯我論的奴隸的虛無主義的懷疑主義，僅僅給予自己一種價值和一種真正的存在，這種觀點態度見于個人所有者，因為個人所有者使一切東西，甚至使國家本身服從他自己的財產的絕對價值。因此，如果只有特殊主義的意識形態，即所謂的“個人主義的”意識形態的唯一實在性是個人財產，那么僅僅在受這種財產概念支配的自由民世界中，這些意識形態才能成為實在的社會力量。

最后，正是羅馬帝國的這種自由民的本質，解釋了羅馬帝國到基督教世界的轉變，而基督教世界使基督教的現實成為可能，把基督教的觀念和基督教的理想轉變成一種社會的和歷史的現實。這就是為什么：

為了做一個真正的人，自由民（原則上，不進行斗爭，也不冒生命危險）必須勞動，就像奴隸那樣。但是，和奴隸相反，他沒有主人，他不必為另一個人勞動。他相信他為自己勞動。然而在黑格爾的概念中，只有按照一個概念（一個“計劃”），也就是按照不同于給定物──尤其是不同于作為勞動者本身的給定物──的其他東西，勞動才是真正的勞動，人特有的一種活動。因此，按照主人，主人身份，服務的觀念，奴隸就能勞動。按照社團或國家的觀念，人們也能勞動（這就是黑格爾的，最終的解決問題的辦法）：人們能──人們必須為國家勞動。但是，自由民做不到這兩點。他不再有通過勞動為之服務的主人。他也沒有國家，因為自由民世界只不過是相互分離的、沒有真正社團的個人所有者的眾合體。

自由民的問題看來是不可解決的：他必須為另一個人勞動，不能僅僅為自己勞動。但在事實上，人能夠解決他的問題，他再次用個人財產的自由民（資產階級）原則來解決這個問題。自由民不是為另一個人勞動。但是，他不再為作為生物實體的他自己勞動。他為作為“法人”，作為個人所有者的他自己勞動：他為作為財產，也就是金錢的財產勞動；他為資本勞動。

換句話說，自由民勞動者預先假定──和規定──人的存在的忘我精神；當人傾注在個人財產和資本的觀念上時，人就超越自己，遠遠地投射在自己之外。盡管個人財產或資本是所有者的成果，但仍獨立于所有者，并且像主人支配奴隸那樣支配所有者，其區別在于此種奴役是有意識的，并且自由地被勞動者接受。（附帶地說，我們看到，在黑格爾和馬克思看來，自由民（資產階級）世界的中心現象不是富有的自由民對工人和貧窮的自由民的奴役，而是資本對兩者的奴役）。無論如何，自由民的存在預先假定、產生和培育了忘我精神。正是這種忘我精神反映在二元論的基督教意識形態中，確保它有一種新的、特別的、非異教的內容。在自由民的存在中，也有同樣的基督教二元論：“法人”，個人所有者和有血有肉的人之間的對立；在現實中有金錢和資本──人為此獻出他的活動，犧牲其感官的、生物的欲望──代表的一個理想的超驗世界的存在。

至于基督教世界的結構，它是根據在羅馬帝國中實現的皇帝和他的臣民之間關系形成的。正如我們已經看到的，這些關系與基督教意識形態有同樣的淵源：不接受死亡，動物生命和存在的欲望在基督教中升華為一種永存和“永恒生命”的欲望。之所以異教主人接受其奴隸的基督教意識形態，使之成為絕對主人，天堂的國王，上帝的仆人的意識形態，是因為──由于不再冒生命危險和成為和平的自由民──他以為自己不再是一個能通過政治活動得到滿足的公民。他以為自己是皇帝-暴君的消極臣民。如同奴隸，當他想象一個超驗世界的時候，他無喪失之虞，卻有得到之利，因為在那里，在一個無所不能、真正普遍的、承認每一個個人的絕對價值的主人面前，人人都是平等的。

這就是主人的異教世界成為自由民的基督教世界的原因。

和異教，主人公民-戰士的宗教相反，因為他們把真正的價值僅僅給予普遍性，普遍而永恒有效性，奴隸──更確切地說，臣民-自由民──的基督教把一種絕對的價值給予特殊性，給予此時此地。這種態度的變化明顯地表現在上帝化身為基督的神話中，以及表現在上帝和每一個被單獨看待的人有一種直接聯系，不需要通過普遍因素，也就是人的存在的社會和政治因素的觀念中。

因此，基督教首先是對主人-公民的異教普遍主義的一種特殊主義的、家庭的和奴性的反應。但基督教不止于此。它也意味著特殊和普遍，即統治和奴役的綜合的觀念：個體性的觀念，即普遍的價值和現實在特殊中和通過特殊的這種實現，特殊的價值的這種普遍承認，唯有這種實現和承認才能給予人最高和最終的“滿足”。

換句話說，基督教找到了異教悲劇的答案。這就是為什么自基督降臨以來，不再有真正的悲劇，即不再有不可避免的和無出路的沖突。

現在整個問題在于實現個體性的基督教觀念。基督教世界的歷史只不過是這種實現的歷史。

然而，在黑格爾看來，只有“取消”基督教神學，人們才能實現（他整個接受的）基督教人類學的理想：基督教徒只有成為一個沒有上帝的人，──或者也可以說──人-上帝，才能真正地成為他想成為的人。他必須在自己身上實現他最初想在上帝身上實現的東西。為了真正地做基督徒，他必須自己成為基督。

在基督教宗教看來，個體性，特殊和普遍的綜合，只能在彼世中和通過彼世，在人死后實現。

只有當人們預先假定人是不死的，這種觀念才有意義。然而，在黑格爾看來，不死與人的本質，因而與基督教人類學本身是不相容的。

人的理想只有通過終有一死和知道自己終有一死的人才能實現，換句話說，基督教的綜合必定不是在彼世，在死后完成，而是在此世，在人活著的時候完成。這意味著承認特殊的超驗普遍（上帝）必然要被內在于世界的一種普遍代替。在黑格爾看來，這種內在的普遍只能是國家。被認為上帝在天國實現的東西，只能在國家中和通過國家，在人間的王國中實現。這就是為什么黑格爾說，他看到的“絕對”國家（拿破侖帝國）就是基督教天國的這種實現。

因此，基督教世界的歷史就是這種理想國家逐步實現的歷史，在這樣的國家里，人在作為個體性──普遍和特殊，主人和奴隸，斗爭和勞動的綜合──實現自己的時候，最終將得到“滿足”。但是，為了能實現這種國家，人必須使自己的目光離開彼世，把自己的目光集中在此世，僅僅為了此世而行動。換句話說，他必須清除基督教的超驗觀念。這就是為什么基督教世界的發展過程是雙重的：一方面，有實際的發展過程，這種發展過程醞釀了“絕對”國家產生的社會和政治條件，另一方面，有觀念的發展過程，這種發展過程清除超驗的觀念，正如黑格爾所說的，使天堂回到人間。

這種觀念的、清除基督教神學的發展過程是知識分子的成果。黑格爾十分關注基督教或自由民知識分子的現象。他在第四章B節談到這個問題，他把整個第五章用于知識分子的分析。

這種知識分子僅僅生活在自由民的基督教世界中，在那里，人們不可能是主人，也就是不可能有奴隸，不可能進行斗爭，因而自己也不可能成為奴隸。但是，自由民知識分子完全不同于本義上的自由民。因為即使和自由民，非主人相同，他本質上也是和平的，不再斗爭，他區別于自由民是因為他不再勞動。因此，他沒有奴隸的本質特征，正如他沒有主人的本質特征。

因為不是奴隸，所以知識分子能從基督教的本質奴役性，即基督教的神學、超驗因素中解放出來。但因為不是主人，所以他能保持特殊的因素，基督教人類學的“個人主義的”意識形態。總之，因為不是主人，也不是奴隸，所以他能──在這種虛無中，在一切給定的規定性的這種缺乏中──在某種程度上“實現”所追求的統治和奴役的綜合：他能設想這種綜合。不過，因為不是主人，也不是奴隸，也就是放棄一切勞動和斗爭，所以他不能真正地實現他所發現的綜合：如果沒有斗爭和勞動，知識分子設想的這種綜合仍然純粹是語言上的。

關鍵在于這種實現，唯有綜合的現實才能滿足“人”，完成歷史和證明絕對科學。因此，觀念的過程必須與實際的過程連接在一起，社會和歷史條件必須具備，知識分子的意識形態才能實現。這就是在法國大革命期間發生的事情，在大革命中，啟蒙運動時代的知識分子設想的個體性的內在觀念，在自由民-勞動者，最初的革命者，后來的普遍的和同質的國家（拿破侖帝國）的公民的斗爭中和通過這種斗爭得以實現。

如果沒有斗爭，沒有社會戰爭，沒有生命危險，那么知識分子世俗化、因而變得可實現的基督教觀念的實現則是不可能的。可以說，這是出于“形而上學的”原因。有待實現的觀念是統治和奴役的綜合，只有當勞動的奴役因素與具有主人特征的生死斗爭的因素結合在一起，這種觀念才能實現。為了成為──“滿足”──“絕對”國家的公民，自由民-勞動者必須成為戰士，即必須把死亡引入他的生存中，有意識地和有意志地冒生命危險，并認識到自己是終有一死的。不過，我們看到，在自由民世界中，沒有主人。相關的斗爭不可能是一種本義上的階級斗爭，一種主人和奴隸之間的戰爭。自由民不是奴隸，也不是主人，他是──資本的奴隸──他自己的奴隸。他必須從他自己中解放出來。這就是為什么為了獲得解放的生命危險不具有戰場上的危險的形式，而具有羅伯斯庇爾的恐怖所造成的危險的形式。成為革命者的自由民-勞動者，他自己創造了把死亡因素引到他自己身上的處境。只是依靠恐怖，最終“滿足”人的最后綜合的觀念才得以實現。

實現這種“滿足”的國家在恐怖中產生。在《精神現象學》的作者看來，這種國家就是拿破侖帝國。拿破侖本人是完全“滿足”的人，在其最終的滿足中和通過這種滿足，他完成了人類歷史發展的過程。他是本義上和強意義上的人的個體；因為真正普遍的“共同事業”是通過他，通過這個特殊的人實現的；因為這個特殊的人使所有人普遍地承認他的特殊性。他唯一缺少的東西是自我意識；他是完人，但是，他還不知道這一點，這就是為什么僅僅在他身上，人沒有充分得到“滿足”。關于他自己，他不可能說出我剛才關于他所說的東西。

之所以我這樣說，是因為我在《精神現象學》中讀到拿破侖。可以說，黑格爾，《精神現象學》的作者，就是拿破侖的自我意識。既然通過其所是完全得到“滿足”的完人，只不過是一個知道其所是，完全意識到自己的人，那么在《精神現象學》中和通過《精神現象學》顯現給所有人的拿破侖的存在，就是已經實現的人的存在的理想。

這就是為什么在拿破侖身上到達其頂點的基督教時期（第六章B節），必須由非常短暫的第三個時期（第六章C節）來補充，這就是德國哲學的時期，在黑格爾──《精神現象學》的作者──身上到達其頂點的最后一個時期。

因此，完成歷史發展過程和使絕對科學成為可能的現象，是通過黑格爾對拿破侖的“理解”。由黑格爾和拿破侖構成的這種二元，是通過其所是和知其所是充分和最終得到“滿足”的完人。這就是耶穌-基督，人-上帝的神話所顯示的理想的實現。這就是為什么黑格爾以一句話來結束第六章：“Es ist der erscheinnende Gott...”（這就是顯現的上帝……），實在的，真正的基督……。

在說了這句話之后，黑格爾認為有必要用基督教、神學的解釋來解釋基督的概念。他必須談論他的哲學，精神現象學和基督教神學之間的關系。他必須用闡明這種神學實際上是什么。

這就是第七章的中心主題。

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