中國官文化的奠基者與批判家——孔子與毛澤東 節(jié)選

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“官文化”系列之一——《中國官文化的奠基者與批判家——孔子與毛澤東》

“導論”精華部分

導論    變革求新生——中國文化現(xiàn)代化

       20世紀對于中國人來說，是個多災多難的時代，也是一個大變革的時代。幾乎人類所有的罪惡：戰(zhàn)爭、饑荒、瘟疫、奴役、殺掠，都一并降臨不信基督教的中華民族。當1900年“八國聯(lián)軍”殺進北京，慈禧和載湉倉惶出逃，而“義和團”的“刀槍不入”神功也在“洋鬼子”的槍炮下失效時，就已經(jīng)注定了中華民族的這場世紀性的災難。20世紀的中國，同時又是一個冒險家的樂園，官僚、軍閥、地痞、流氓，都在這個世紀大顯身手，掠奪財富，貪污腐敗，壓迫民眾，投機暴發(fā)，賣國求榮，種種行狀，將人身上殘存的動物劣性發(fā)揮到了極點。不過，這些個體的惡性發(fā)作，又有一個共同的邏輯：掌握權力，以各種方式使自己成為官，再把官的權力轉(zhuǎn)化成資本，進而就以“開明”的方式建立與自己的資本統(tǒng)治相適應的“秩序”。也正是在這些冒險家在為自己及其子孫后代“創(chuàng)業(yè)”的時候，中國的先進分子挺身而出，勇敢地拋棄舊觀念，“向西方尋找真理”，從孫文的啟蒙宣傳，到毛澤東的革命實踐，中國展開了從文化到政治、經(jīng)濟的大變革。這場變革經(jīng)歷一個世紀尚未完結(jié)，但變革的洪流卻無情地蕩滌著兩千多年來積淀下的舊文化。

…………

       中國并不因為中國人不信從儒家道統(tǒng)就不是中國了，只要世界的政治、經(jīng)濟格局中還有國家，而且中國還是個實體，中國就是中國，中國人也還是中國人。中國的文化是中國經(jīng)濟、政治矛盾的反映，是現(xiàn)實中國人的社會意識。只要我們順應人類發(fā)展大趨勢，認真地認識和解決中國的現(xiàn)實矛盾，中國的文化就存在，就發(fā)展，魯迅先生說“石在，火種是不會滅的”，只要有中國人，只要有中國的社會矛盾，就會有中國的文化。這里的關鍵就是如何順應人類總體文化的大趨勢，充分地調(diào)動現(xiàn)代中國勞動群眾的主體性和創(chuàng)造性。現(xiàn)代中國的文化，就應當民主文化為主體，而非以少數(shù)統(tǒng)治者的意識為主體。“保護中國文化”云云，實則是要保護少數(shù)人對勞動群眾的統(tǒng)治，保護那種以統(tǒng)治勞動群眾為宗旨的文化。這是幾千年來“以階級壓迫為綱”的儒家道統(tǒng)的體現(xiàn)，也是今天中國發(fā)展的主要障礙。不要以為“保護”論者是在宣揚狹隘的民族主義，他們并不守舊，對于現(xiàn)代世界上的一大圣物——資本，他們是非常崇拜，而且會千方百計將自己掌握的權力轉(zhuǎn)化為資本的。他們是相當“開明”的，甚至會把成百上千億美元投資于歐美諸國，把他們的子孫都交洋人去培養(yǎng)，至于要既沒有資本，也不能購買外國籍的中國人“保護中國文化”，則在于只有這種文化，才是做合格的“好老百姓”的條件。蔣介石集團逃離大陸之前，就是這樣做、這樣說的。今天，少數(shù)“以權謀私”的腐敗分子也在這樣做。

       當然我并不認為所有持“保護中國文化論”的學者都是這樣想的——因為他們沒有這樣做的條件。但是，我輩只能靠“舞文弄墨”為生的“腦力勞動者”，起碼要清楚自己的地位、立場和角度，進而，當我們說“中國文化”這個話題是，首先要明確什么是文化，以及中國文化的歷史演變和現(xiàn)時矛盾。

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       各種宗教的領袖們也都在宣傳這種觀念：他們的“神”是唯一英明、正確的，必須將這種“神啟”固守于本民族和國家，進而代表它來“征服”全人類，使人類共享這種“文化”。歷史上出現(xiàn)的基督教與伊斯蘭教之間的“圣戰(zhàn)”，就是在這種名義下進行的，而其內(nèi)在的原因，仍是各國統(tǒng)治階級之間的經(jīng)濟和政治矛盾。

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       人類歷史的階段性是人類發(fā)展的形式，這種發(fā)展，并不是取消社會的矛盾，而是在不斷地否定矛盾的進程中實現(xiàn)并發(fā)展人的本質(zhì)，促進人性的升華，即不斷地克服和改造人性中的動物一般性，使人性逐步地得以創(chuàng)造和發(fā)展。人性的升華主要表現(xiàn)于勞動者素質(zhì)和社會地位的提高。人本質(zhì)的核心是勞動，勞動創(chuàng)造了物質(zhì)財富，勞動創(chuàng)造了文明，與此同時，勞動也創(chuàng)造了人，人在不斷的勞動中改造自己。正是圍繞勞動這個核心，需要、交往、意識這三個人本質(zhì)的要素，發(fā)展著并作用于勞動。但在社會的特定階段，由于人的素質(zhì)和勞動技能、成果的相對低下，在交往及社會關系中出現(xiàn)了階級，并由此來制約勞動與需要的直接統(tǒng)一，勞動者因勞動的異化而不能實現(xiàn)其社會主體地位，而這個時期的意識也與之相適應，成為階級的、統(tǒng)治的、壓迫的意識。不僅不勞動的統(tǒng)治者固守這種意識，就連勞動者也被迫認可它。但勞動依然是社會發(fā)展的動力，勞動者的素質(zhì)也在不斷提高，其勞動生產(chǎn)力及文明也由此而發(fā)展。這樣，必然會提高勞動者對需要的要求，即增加其對自己勞動和需要直接統(tǒng)一的意識，進而要求改變交往和社會關系。在相當長的一段時間內(nèi)，勞動者的這種要求是通過變換統(tǒng)治階級的形式來實現(xiàn)的，或者說是統(tǒng)治階級為了自己適應提高了的勞動者和勞動生產(chǎn)力及文明，而通過自身的變革來改變社會制度和結(jié)構的。這個過程往往是以統(tǒng)治階級中的“開明” 派或進行階層反對舊制度的方式進行的。如奴隸主中的某一階層向封建領主階級的轉(zhuǎn)化，領主階級中的某一階層或派別向官僚、地主和資本家的轉(zhuǎn)化，相應地，社會制度也就發(fā)生了質(zhì)變，而被統(tǒng)治的勞動者也從奴隸轉(zhuǎn)化為農(nóng)奴，從農(nóng)奴轉(zhuǎn)化為農(nóng)民和雇用勞動者。這種轉(zhuǎn)變，雖然沒有消滅階級，但也使勞動者逐步提高了其在社會中的地位和權利。

       文化的變革性及其階級性，也就隨社會的階段性變革而體現(xiàn)出來，其實質(zhì)，在于統(tǒng)治者與勞動者關系的變化。而這就是文化階級性的根據(jù)，或者說，文化的階級性，是文化階段性的展開和具體化。

       階級社會的文化矛盾，主要是統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級關系的意識形態(tài)。階級是在特定文明條件下，在占有生產(chǎn)資料和勞動成果上的對立與差別的總體形式，階級不僅體現(xiàn)于經(jīng)濟上，而且要以政治的制度及其法律、政策、政府、軍隊等予以保證。經(jīng)濟和政治上的階級性，必然由文化上的階級性加以規(guī)定和制約。在文化矛盾發(fā)展的各階段，除原始文化外，其他階段的文化都表現(xiàn)為階級性。對立階級的利益和意識都會集中體現(xiàn)于文化形態(tài)上，而統(tǒng)治階級的意識，也因其所處社會地位的優(yōu)勢，在總體文化上占統(tǒng)治地位。馬克思和恩格斯指出：統(tǒng)治階級中的少數(shù)人或為統(tǒng)治階級服務的某些人（他們雖出身于被統(tǒng)治階級，但為了謀取官位或財富而投靠統(tǒng)治階級），成為職業(yè)的思想家，他們將統(tǒng)治階級的意識設計、生產(chǎn)、包裝成文化，并將之說成是全人類或全民族、全部國家的共同利益的意識形態(tài)，抽掉或掩飾國家作為階級統(tǒng)治工具這一本質(zhì)，把國家稱作全體國民的總體代表，并反復強調(diào)“國家利益”。這一點，越是發(fā)展了的社會表現(xiàn)得越明顯。至于統(tǒng)治階級的御用文人所說的“國家文化”，也是他們利用自己的統(tǒng)治地位，將其階級的文化說成是全體國民的意識形態(tài)。不僅統(tǒng)治階級這樣立論，就連進行變革的階級，也要將自己的意識說成是全人類的或“國家的文化”。

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       所謂文化的世界性，就是人類總體在文化發(fā)展上的共同性，這是由人類存在和發(fā)展的總體一般性所決定的，是世界總體的經(jīng)濟、政治矛盾的集中反映，也是其內(nèi)在的一個要素。文化的世界性，一是全部人類在空間和時間上的共性，即人類的一般性；二是發(fā)展性或趨前性，“人往高處走”，這句平常的俗語道出了人類發(fā)展中的一個根本性規(guī)律。人類以勞動創(chuàng)造自己的人生和社會，其存在表現(xiàn)出內(nèi)在的主動性和創(chuàng)造性，這不僅是勞動，也是需要和交往的共性，這必然在意識上得以體現(xiàn)。人的素質(zhì)在提高，人對自由的要求在提高，人的文明在發(fā)展。從古至今，所有的個體人都向往好的生活，并努力提高自己的素質(zhì)。不論哪個國家或民族的人，都把追求先進文明作為自己的目標，雖說會受到保守勢力的阻礙，但發(fā)展卻是必然的。這種發(fā)展，是人本質(zhì)的實現(xiàn)，是人性的升華過程，文化的根據(jù)在于此，文化的世界性也在于此。也正因此，人類的文化要不斷突破國度和民族的局限而交流。文化交流往往是以文化沖突的形式開端，但這種沖突作為經(jīng)濟、政治矛盾的表現(xiàn)，會隨著其矛盾的轉(zhuǎn)化而變化，其結(jié)果，只能是落后國度和民族的人逐步接受先進的文化，并逐步放棄自己舊有的文化。

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       當我們說文化的世界性和交流的時候，并不是否認文化的特殊性，而且，落后國家和民族在接受外來的先進文化時，也是有選擇的，并有所改造，不是“全盤”接受。在此基礎上，則更應遵循世界文化的發(fā)展大趨勢，根據(jù)自己社會矛盾的變革，進行創(chuàng)造。創(chuàng)造性既是文化的特殊性的根據(jù)，又是文化的世界一般性的要求。

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       什么人需要一個順從、安分守己、吃虧是福、尊重官長的小農(nóng)意識？只有那些以“救世主”自居的，以專權謀取地位、利益的官文化的崇拜者。其根本目的，就是一個，干擾和侵蝕社會主義公有制，阻礙社會主義民主法制和社會主義文化。 

第一章    中國文化史上兩巨人

    作為思想家，都要將自己的作用和價值擴大，即以自己的思想來盡量地影響他人生活和社會發(fā)展。當然，思想家們的作用方式又是各不相同的。有人依附于權勢，代權貴者立言，從古至今，此類人多矣，但嚴格說來，他們并不屬于思想家范疇，他們的顯赫聲望，實則權貴者價值的影子，他們的作用，不過是為聚斂財富和施加暴政者們的幫兇而已。真正的思想家，必須有自己的主體性，他們也要依附于社會上特定的階級或階層，但絕不會為一時之利害而出賣原則，更不會把自己視為某權貴者的走狗。他們以自己的獨立思維來概括本階級和階層的利益和意識，并由此而對人生和社會關系的變革做出規(guī)定。這些規(guī)定導引著本階級和階層的變革運動，從而對社會總體發(fā)生影響。從這個意義上說，所有的思想家都是社會變革的先行者，而那些依附于舊統(tǒng)治勢力的顯赫文人們，只是固守以前思想家的過了時的觀念，來為現(xiàn)實中沒落統(tǒng)治者的利益服務，反對社會變革，反對社會進步。他們實則沒有思想，只是利用統(tǒng)治者的權勢及賞給他們的各種“職稱”，在那里賣弄對過去思想家思想的記憶和教條化解說，企圖將社會固定下來，以永保其主子們的既得利益。

古今中外，文人學者多矣，但能真正成為思想家的有幾人？而真正意義上的思想家，又大多出現(xiàn)于社會變革的時代，他們的思想活動，也就成為與社會變革相統(tǒng)一的文化變革的導引。他們的思想成果，也就會在社會變革及其后相當一個歷史時期，對人們的生活和社會關系發(fā)生積極影響。正因如此，人類文化的發(fā)展由一系列的思想家所代表，而這些思想家的價值，也就體現(xiàn)于文化的變革和發(fā)展中。

第二章    孔丘——官文化的奠基者

       對于一個出身低賤，只得靠自己努力學得政治本領，且自認為受命于天的孔丘來說，身懷滿腹經(jīng)綸和“復禮”的志向，就像一塊美玉，只有展示于天下，才能放其光輝。所以，他從“而立”之年起，至“耳順”之年，都在孜孜以求“賈者”知其價值。孔丘相當清楚，人的生命是有限的，而時光不會再來。“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。”他并不相信鬼神之助，也不期望長生不老，所以，將充分地展示自己的學問的志向，作為一個重要的生活內(nèi)容。

       為了求政，他自知“身在矮檐下，不得不低頭”屈身服侍被他視作“禮崩樂壞”禍首的季氏，先做雜役和家臣。這一方面，也許是為了生計所迫，他也有妻子兒女，總得養(yǎng)家糊口。但更重要的，還是冀季氏“善賈”他的才能，并由此而得官并為政。

       魯昭公二十年，正好是孔丘30歲。齊景公由大夫晏嬰陪同來到魯國。為了招待貴官，魯昭公讓孔丘導演禮樂。齊景公對所演奏的禮樂相當滿意，就想見一見這位大導演，昭公召孔子進殿，齊景公向他問政。

       景公問孔子曰：“昔秦穆公國小處僻，其霸何也？”對曰：“秦，國雖小，其志大；處雖僻，行中正。身舉五羖，爵之大夫，起累絀之中，與語三日，授之以政。……”景公悅。

很明顯，孔丘是想以秦穆公重用百里奚，從而使秦國興盛這件事，來打動齊景公，同時也是說給魯昭公聽的，意思是：我雖然出身低賤，但有濟世治國之大才能，你（們）如果能像秦穆公那樣重用我，我也可以扶助你（們）稱霸于天下。這段回話，給齊景公很深的印象，他根魯昭公說：“我想讓孔丘到齊國做官，你同意嗎？”魯昭公當然不放孔丘去，想用他在魯國為官，但季氏等人又不同意，孔丘這場為政的希望也就落空了。大概正是這件事，使孔丘在當時齊魯及鄰國樹立了聲名。所以，后來他老先生在回憶自己一生經(jīng)歷的時候，還要說“三十而立”。

不過，孔丘三十而立的只是志向，官還是未當上，“仁政”還不得推行。到35歲那年，他又帶子路等幾個弟子去齊，以求官和為政。孔丘先做了高昭子家臣，然后，通過高的引薦，見到齊景公。景公本來對孔丘就有好感，進一步問政于他。

景公問政于孔子。

孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”

公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

這時，孔丘已遠較上次與齊景公的對話更為成熟了，他的“君君、臣臣、父父、子子”的主張，可謂言簡意賅地反映了他關于“復禮”和“仁政”的思想，不僅齊景公非常贊賞這句話，而且后世兩千多年的統(tǒng)治者，也都奉此為政治的宗旨。景公想把孔丘留下來，并準備將尼溪封給他。可惜，由于孔丘一來齊國就投奔高昭子，重用他則打破原有的政治平衡，齊國晏嬰等大夫不同意景公的主張，孔丘的為政也就作罷，不得不又回到魯國。

由齊歸國到他50歲這十多年時間，孔丘官運不濟，主要功夫放在教導弟子上。而他的學問，也是在這段時間得以深化和系統(tǒng)的。不過，孔丘從來不是一個書呆子，他的治學是與從政有內(nèi)在統(tǒng)一性的。當他仕途不達時，依然將為政作為自己的奮斗目標，甚至認為治學與為政是相通的。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”

子曰：“書云：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”

也就是說，我在這里教導學生知禮明仁，鉆研政治學說，也就等于從事政治了。話雖這么說，他老先生心中的苦衷又向誰傾訴呢？他有時也在那里發(fā)牢騷：

子曰：“飽食終日，無所用心，難矣哉！又有博弈者乎？為之，猶賢乎已。”

我在這里閑待著，飽食終日，無所用心，這種日子真是難過啊！還不如去做擲采下弈的游戲，也比這樣閑著好！

子曰：“年四十而見惡焉，其終也已。”

已經(jīng)到了40歲，仍然沒有君主來任用我，這和死了有什么兩樣！

可見圣人也是人，他在困境中不僅有執(zhí)著的追求，也有時會灰心喪氣，發(fā)憤不滿。而他所謂“四十而不惑”這句話，是他臨終前才說的，在他40歲時，恰恰有諸多的迷惑。

…………

       君子與小人的區(qū)別，不在于不要利，而在于是否以“義”的原則來處理“利”的關系。應當“見利思義”而不應見利忘義。只有這樣，才能達到“仁”的要求。

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       也正是“朱子學”的博大和系統(tǒng)，嚴重地壓抑了中國進步思想的形成。可以說，朱熹以其“理學”，將官文化推到了極端，而他以后，恰正是西方商品經(jīng)濟發(fā)展的時期，中國也有些機遇，但“理學”的強大及其與集權官僚政治的統(tǒng)一，卻促使中國向進一步強化官僚政治的方向發(fā)展，從而喪失了保持在人類文明領先的機會，反而給中國人民留下了至今依然大受其害的龐大的官文化這一苦果。

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       總之，孔丘及其儒教，是為集權官僚統(tǒng)治做基礎的，同時也依官僚政治這個載體而得道統(tǒng)兩千余年。而中國兩千余年的官僚政治，又是以儒教為其靈魂，不斷循環(huán)往復，運轉(zhuǎn)如斯。官與儒的這種相依為命，也就在經(jīng)濟、政治、思想、教育的世代演化中，生就了中國所特有的官文化。

第三章    官文化——中國古代文化之骨架

“熟知并非真知”。關于中國是什么及其存在的問題，對于中國人來說，是最熟知不過的，但對它的理性思考，卻往往被忽略了。相比之下，那些認真研究問題的外國人，卻因他們不是中國人，而要考慮，并從他們的角度回答這個問題。幾乎所有近現(xiàn)代著名的思想家，都對中國做出了自己的判斷和定義。這里，我先引兩段荷蘭學者高羅佩的話，他于1961年出版了一部《中國古代的性生活》（中文名為《中國古代房內(nèi)考》），該書的結(jié)束部分，作者這樣寫道：

每當人們從中國的歷史背景來研究中國問題時，都會對兩個突出特點感到震驚：中華民族驚人的恢復力和中國文化的強大內(nèi)聚力。在兩千多年的歷史中，人們一再看到，異族局部或全部占領下的中國或四分五裂的中國仿佛一夜之間就恢復了過來，在極短的時間內(nèi)就又變成具有同一文化的、統(tǒng)一的獨立國家。這一現(xiàn)象使外國觀察者頗感驚異，但卻從不會使中國人驚奇，他們認為這是理所當然。

其他的文明均已衰亡，而中國的文明卻依然存在；其他的種族均已消失、流散或失去政治上的認同，而中國卻生存下來，不斷繁衍，在種族與政治上可以認同。

高羅佩特殊的外國人的眼光，使他成為研究中國性史的第一位學者，也正是這種特殊的眼光，使他說出了上面關于中國文化的話語。這是相當精辟的…………

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    西方學者對中國文化的神秘感，是必然的。中國學者身臨其境，自然不會對“本是我家事”的官僚政治和官文化有神秘感。可是，也正是在這個問題上，充分表現(xiàn)出“熟知并非真知”。古代中國的知識分子，大都將自己的身家性命和功名利祿交給官僚政治，他們或憑門閥勢力，或以萬貫家財作后盾，或寒窗苦讀，科舉、進士、做官。成為官僚極其雄厚的后備軍，并且以其活動，形成和影響了社會性的官文化。若從個人角度說，他們倍嘗酸甜苦辣咸，對于官僚政治和官文化，都有切身體驗。可是，“不知廬山真面目，只緣身在此山中。”中國古代的知識分子在受官文化的牽引，并由此而碌碌終生時，幾乎沒有人意識到應對它進行分析和批判。即令那些仕途失意或科舉受挫者，雖可發(fā)出動人心扉的感慨，但也沒有從個別中概括一般。而這種感慨，恰又往往加重了官文化的玄奧性。某些文人，曾寫出許多文藝作品，以揭露官場的黑暗，以及“官人”們的種種行狀，諸如《儒林外史》和《官場現(xiàn)形記》等巨著，堪稱中國文化史上的奇葩，可也只是現(xiàn)象的描寫，并無理論的概括。

    對于古代的中國知識分子來說，官文化是一種“天經(jīng)地義”，不論為官還是不為官的知識分子，都陷入官文化的迷陣之中。即使是那些吏部尚書，也只是憑慣例行事，誰也未想到應對此做系統(tǒng)的分析批判。而史學家們，則盡量忠實地記錄各種官制演變和官員的升遷，并不對其做多少理論的分析。官文化，對于古代的中國知識分子來說，既是司空見慣，又是玄奧莫測。

    而對于中國的老百姓來說，官文化不僅是支配和統(tǒng)治的意識形態(tài)，也是不得不服從的強權的化身。在官僚統(tǒng)治下，老百姓的生活要由官來管，似乎離了官，他們就不會穿衣吃飯；老百姓之間有了糾紛必由“官斷”，才算解決；官在魚肉百姓，可百姓卻稱官為“大人”、“父母”；百姓們敬官、畏官、恨官又盼官；民間關于貪官和清官的種種議論和傳說，更加重了官文化的玄奧性。而為了遵循孔夫子“民可使由之，不可使知之”這種遺訓，各層官僚不僅將職業(yè)弄得高深莫測，而且還用各種儀禮加以裝飾和威嚇，官的活動，似乎成了神圣的宗教儀式。

    官文化，作為中國特殊的文化形態(tài)，在官和民的共同認可下，延續(xù)著、發(fā)展著，社會生活的每個角落，都籠罩著官文化的光環(huán)和陰影。

    自康有為的維新和孫文的革命開始，到毛澤東所領導的人民武裝斗爭，推翻了舊的官僚政治。然而，作為一種文化現(xiàn)象，官文化尚未完全清除，還以各種方式作用于中國的社會生活，并成為繼續(xù)變革的障礙。當新中國成立四十余年后的今天，人們普遍意識到民主政治的必然和必要性時，卻不免因傳統(tǒng)下來的官文化的根深蒂固而痛感變革之艱難。然而，即令是那些激進的“民主派”思想家，也仍在大批特批“封建文化”，而未能明確指出通行了兩千余年，并仍在現(xiàn)代中國作孽的實際是官文化，而非兩千多年前就被官文化取代了的“封建文化”。批判官文化，揭露其神秘和玄奧的裝束，則是實現(xiàn)中國政治和社會現(xiàn)代化的必要前提。

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    官文化的核心，就是治人。而其特征，就是人治。治人者，亦人也。由人治而治人，這確乎一大學問。

    治人，也就是對人的社會生活的管理、統(tǒng)治，是任何社會都需要的機制。中國的官，可以追溯到文明史的源頭，而以官僚制度來維系的系統(tǒng)的社會管理，則是在春秋戰(zhàn)國時初步形成，到秦漢以后成熟的。這是一種全方位的政治方式，幾乎有人的地方，任何人的活動，都有官來管治，這是官僚體制的功能所在。這樣，治人和“人治”就成為中國官文化的主要內(nèi)容。

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    既然官的職能是“治人”，那么，對于鞏固官僚統(tǒng)治，維護社會秩序來說，最重要的條件，就是如何建立官僚隊伍。是“人治”，還是“法治”，這是戰(zhàn)國時儒法兩家的分歧所在，而主張“人治”的儒家之所以在競爭中勝過法家，主要的原因，還在于人治更有利于官僚制度，更適于“治人”。

    在孔丘確立其政治思想時，就把“人治”作為實現(xiàn)其理想的主要方式，這是與他的“復禮”和“仁政”相統(tǒng)一的。孔丘認為，既然政治的主要對象是人，而其目的又是“治人”，那么，從事這項職業(yè)的人，就必須具備特殊的素質(zhì)和才能。所謂“勞心者治人，勞力者治于人”。治人的人，不僅要知禮，而且要明“仁”達“義”。只有通過這樣一支訓練有素的官僚隊伍，才能將“禮”復興起來。他在這方面的心思用得很多，論述也豐。

…………

       那套格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的道理，既是儒家培訓其弟子的“功法”，又是儒家“人治”思想的典型表述。所以《中庸》里說：

哀公問政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

一句“為政在人”，說明了儒家人治的實質(zhì)。而其矛盾，也蓋由此出矣。

“人治”的思想，流傳于兩千多年的集權官僚制度下，是所有官僚的基本意識。經(jīng)過孟、荀、董、韓、程、朱的道統(tǒng)，而成為官僚政治的一大特征。而“人治”，又與“中庸之道”相統(tǒng)一。然而，悠悠兩千年，官僚上萬億，又有幾個能夠真正地做到完美的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這套功夫呢？在治人的職位上，不僅權威勢重，且掌握大量社會財富，又有誰能不動貪欲呢？儒家的思想，是以“正人君子”執(zhí)政事，可是“正人君子”在官僚中又有幾個呢？于是乎，“人治”的思想，孔丘、孟軻等人的有關言論，一是作為培養(yǎng)士子們的教材，二則成為官僚掩飾其貪污、腐敗的工具，三更為對老百姓的障眼法。

“人治”政治的基本要求，就是在分工給某一官員管轄的范圍內(nèi)，以他個人的思想修養(yǎng)，以他的道德標準，以他的好惡，以他的價值觀，來具體地管理社會生活，來“治人”。只要不對抗上級官員，不反抗皇帝，每個官在自己的“地盤”上，可以說是“大有可為”。然而，大多數(shù)官僚所“為”的，都是個人的私利。貪官污吏橫行，“清官”則寥寥可數(shù)。長官意志，不知錯過了多少可能發(fā)展生產(chǎn)力的機遇；官本位則使機構臃腫，人浮于事；官至尚的價值觀，使中華民族多少優(yōu)秀的知識分子為之折腰，浪費了多少聰明才智；拉關系，結(jié)幫派，成為官場的大通病；官位就是財富，官位就是社會地位，“人治”的歸結(jié)點，還是以權謀私。

…………

       官文化的主要任務，就是教化出一個馴服的被統(tǒng)治階級，使他們安于被統(tǒng)治的地位，認可被統(tǒng)治，并向統(tǒng)治者交納稅、租。這與集權官僚制下的小農(nóng)經(jīng)濟是相呼應的。為此，官文化的制造者和宣傳者，極力將這種意識灌注于被統(tǒng)治者的意識中：你們是命中注定處于這樣的地位的，只有安分守己，勤儉持家，才能生存和延續(xù)后代；而官和地主，其身份也是“天命”決定的，不要看著人家榮華富貴就感到不平等，他們是上等人，是治人者，而你們是被治的人。至于文明主體中的手工業(yè)者，其生產(chǎn)和生活條件及社會地位與農(nóng)民相似，因而，他們和農(nóng)民一樣，作為“勞力”者，都應自愿地滿足自己的地位，盡一個“順民”應盡的義務。而少數(shù)知識分子，在集權官僚制下，是作為官僚地主階級的一個階層或其附庸而存在的，他們的出路，就在于做官為僚，或代“圣人”傳授官文化，雖有極少數(shù)人會在科學、技術方面有所貢獻，但也要由官僚地主階級所認可，或以此作為升官的手段。他們的意識，不可避免地被納入官文化之中。

       而農(nóng)民和手工業(yè)者的意識，在被官文化控制和滲透之下，就形成了中國所特有的小農(nóng)意識。從總體上說，小農(nóng)意識是與官文化對立的，但它同時又是官文化統(tǒng)治的表現(xiàn)形式。小農(nóng)意識以認可集權官僚制和官僚地主階級的統(tǒng)治為前提，它要求確保集權官僚制所規(guī)定的經(jīng)濟權利，但從不要求政治上的權利；在既定的土地占有權和使用權范圍內(nèi)，勤儉持家，安分守己，只求溫飽和延續(xù)后代；在迫不得已的情況下，即被壓迫得沒有活路時，也會鋌而走險，起來造反，但卻大都“只反貪官，不反皇帝”，至多是由造反的頭頭當皇帝，做官僚，改朝換代；他們在并不多的社會活動中，要求絕對平均主義，但同時認可集權官僚制的等級制度，承認官的權威。

…………

       禮與法的溶合，以法而行禮，以禮代法，這與中國特有的“人治”是相統(tǒng)一的。此外，這種“以刑配德”的制度，有一個大好處，就是有利于“長官意志”，更有利于長官及吏僚們的貪污受賄。

       以儒為“表”，以禮為“率”，以德為主，以仁為言，與以法為“里”，以法為“治”，以刑為配，以術為行，是相統(tǒng)一的。集權官僚制度以其兩千年的實踐，達到了這種統(tǒng)一，且應用得得心應手。這兩手，都是“治人”的必要方式，前者如同軟絲索，不僅捆民身，且索人心。從官僚統(tǒng)治的利益而言，自然“以德服民”為最好，但對那些不服者，則用硬利刃，嚴刑峻法，施之于叛逆，毫不留情。而且，還可以堂而皇之地說自己實在行“德政”，講“仁義”。秦始皇的“焚書坑儒”，為千古文人痛罵，只因其未在焚、坑之前宣傳一通“仁義道德”；而后世各朝各代，誰個皇帝殺人，不都比秦始皇多的多？卻得到那么多的頌揚。這又是儒家學說的一大功勞。而由儒學出身的宰相、御史、翰林院編修們，不僅出主意想辦法去殺百姓，而且以其“滿腹經(jīng)綸”，將這殺人說得與秦始皇有天壤之別。孰不知，若無這位焚書坑儒的秦始皇，儒家的興盛又待何年何月！他們都愿自稱孔夫子的學生，把孔夫子捧成“至圣先師”，卻忘記了，他們實則都是秦始皇的子孫，正是在這位中國官僚政治的始祖的福蔭下，儒家的萬億弟子，才得以享榮華富貴。

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       由秦漢以至于明清，中國的官僚政治就是在動亂中，在朝代的更替中世代延續(xù)下來。這個過程，儒家的“天人合一”、“人與天地參”及君、臣、民相協(xié)同的思想，起著相當大的作用。后人說，一部二十四史就是“相砍史”，官僚政治內(nèi)部的矛盾，不能說不尖銳。然而，砍來砍去，并沒有砍垮官僚制度，它就象“九頭怪蛇”那樣，有著極強旺的生命。砍去此頭，生出彼頭，生生而不息。

       中國的官僚制度，從秦算起，兩千余年；而其成熟，又與科舉制直接相關；科舉之于中國文化，在其將近一千三四百年的實行過程中，有著密切的關系；而八股取士制，又是科舉制的最高、最后階段，它對中國官文化的發(fā)展，對于現(xiàn)世的影響，都是非常突出的。早在清初，顧炎武這位頗有革新精神的思想家就寫道：

八股之害，等于焚書，而敗壞人才，有甚于咸陽之郊。

       將明、清所實行的八股取士，比做秦始皇、李斯的“焚書坑儒”，而且更甚。這在當時，可真是膽大包天的狂語，但其真知灼見，又閃耀于中國文化史上。也是在清初，吳敬梓先生寫了他那部不朽之作《儒林外史》，以形象的筆法揭露了科舉制的弊端，其中如“范進中舉”，可謂人類文學史上的瑰寶！而清末李寶嘉先生的《官場現(xiàn)形記》，則更全面地描述了從科舉到為官、為吏、為僚的種種形狀，為后人留下了不可多得的精神財富。然而，不知什么原因，這兩部巨著，卻始終沒有象《紅樓夢》、《三國演義》、《水滸》那樣大的名聲。或許文學家們可以說它們的藝術性有些遜色，但我總以為，還是官文化在作怪。列寧曾說托爾斯泰的著作是俄國歷史的一面鏡子。而吳、李二先生的著作，也完全可以看作中國官制、科舉制，乃至官文化的寫照。也正是這一層，使沉浸于官文化中的文人士子對這兩部著作不感興趣，甚至有人會從心底里生出一股反感。

       也許有人會說，吳敬梓、李寶嘉兩先生，都因科舉失意，才痛恨科舉的。如果他們能順利地通過舉人的鄉(xiāng)試，甚至能夠考到進士，做到官的話，他們也就不會如此痛恨科舉和官場了。或許是罷。但有一點，卻是明確的，他們二人都有機會再考，卻都是自愿放棄功名的，這與那些到了六七十歲還跌跌爬爬地考“秀才”者，是有明顯區(qū)別的。他們是中官文化之毒，又很快能夠自我解救者。

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       秦始皇焚書，目的是禁絕游士，廢除私學。“非秦紀皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之，有敢偶語詩書，棄市；以古非今者，族；吏見之不舉者，與同罪。”李斯的上述建議，可謂“愚民政策”的最露骨的表現(xiàn)。其目的是相當明顯的，即維護剛剛誕生的中央集權官僚制度。這種赤裸裸的愚民政策，被后來的讀書人連篇累牘地痛罵。其原因，無非是自認為若生在秦世，不僅自己的“功名”無著落，且有可能被活埋。于是乎，也就更加珍惜“當代明君”所提供的科舉之途。然而，科舉制，特別是“八股取士”這個大陷阱，把全中國的讀書人都圈在四書、五經(jīng)之中，以八股繩索嚴嚴肅肅地捆住思想，其危害卻實甚于焚書。秦坑儒不過460人，而科舉制所坑的，何止萬億！

       由于八股取士，致使文人學子從開蒙起就埋頭于“孔孟之道”，所追求的，也只有一個目標：做官。于是乎，讀書與做官就劃了個大大的等號，這與李斯建議中的“若欲有學，以吏為師”又有什么區(qū)別？在這樣的制度下，誰還去研究自然科學，誰還去探討發(fā)展生產(chǎn)力？本來，到唐宋時，中國的自然科學和技術科學的基礎已經(jīng)具備，只要鼓勵知識分子去鉆研，達到西方近代的水平并不難。可是，大家都把眼光盯在做官發(fā)財上，研究科學技術不僅得不到鼓勵，還有“旁門左道”之嫌。即令當時牛頓、瓦特生于中國，又能如之何？朱熹的理學，從哲學思辨能力的角度看，并不亞于晚他幾百年的黑格爾。可是，他那確定不移的為官僚政治服務的觀念，卻自我限制了思辨的方向，把注釋孔孟作為自己的主要工作。“存天理，滅人欲”的主張，與他對孔孟經(jīng)典的解釋，恰成為明清兩朝五六百年間知識分子的精神枷鎖。經(jīng)學在科舉制下成為唯一的真理，這不僅嚴重限制了科學技術的發(fā)展，也限制了哲學和社會科學的發(fā)展。而孔丘開創(chuàng)的儒學，雖然在官的捧、保之下，獨霸天下，但其自身的發(fā)展、演變，也同樣受到限制。科舉制使孔丘這個“布衣”，官越升越大，唐玄宗李隆基封這個亡靈為“文宣王”，只比皇帝小一級，但他又何嘗不是皇帝手中的工具，做官者的“敲門磚”？！

       科舉制不僅障礙科學技術，尤為損害人格。做了官的，趾高氣揚，不可一世，可他在求學、應試時所受的屈辱，卻足以使其喪失人性。

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       在廢除了領主貴族制以后所建立的官僚制度，是對國家經(jīng)濟和社會生活的統(tǒng)治制度，官僚有著無限的權力，以其特有的機制，來管理、統(tǒng)治全體民眾。官僚制度的最高層，就是皇帝。從名義上說，皇帝是“天”的代表，也是“天下”萬物之主。因此，他是最大的官，也是至高無上的。各級官僚，不過是皇帝的代表，是他的助手和仆從，他們的權力和財富，都是皇帝所給的，是皇帝權力和財富的一部分。對于皇帝，他們是臣，是仆；而對于民眾，他們則是主人，是治理者。這種情況，也就形成了中國社會所特有的官本位與官至尚的觀念。所謂官本位，是從權力上說的。“官者管也，職者值也。”一個官，從他的生理構成上看，并不比普通老百姓有什么特殊；從學識上看，也不比普通的秀才、舉人這些未仕者高明多少。那么，他的權力來自何處？只能來自他的官職。前述中央系統(tǒng)、地方系統(tǒng)和武官系統(tǒng)，都是按不同的層次，對名義上是皇帝的權力的分割。一定的官職，都有相應的權力，而這個權力，就由皇帝委派的官員負責，他是皇帝的全權代表。因而，做此官，也就有此權。權與官、與位是同一的，在位即有權，不在位，則無權。所以在中國兩千多年的歷史上，也就形成了這種特有的官本位權力觀。所謂有權，也就是在官位，爭權也就是保官與奪位。

       官至尚，則是由官本位引發(fā)的價值觀。既然官的權力是由其位確定的，他的社會作用、個人的名譽、財富，也都取決于其官位。而且，官場中又有許多禮儀，嚴格地按官位來規(guī)定官僚們的等級，以及相互的關系，甚至對見面時的禮節(jié)，身著裝飾，所乘車轎，所居住宅，等等，都有明文規(guī)定。至于老百姓見官，則更是如見上帝或閻羅。這種森嚴的等級，時官僚政治的內(nèi)在構成要素，而它表現(xiàn)出來，也就必然是官至尚。用民間俗話來說，就是“官大一級壓死人”。這種權力方面的“壓”，也就必然造成觀念上的“敬”和“畏”。進而，就形成只要是上級官，就是絕對正確，就是英明。久而久之，不僅在官場，而且在廣大民眾中，就形成了“官至尚”的觀念。一個人的地位和名譽，取決于他的官位，而士子們也就把爭官進位，看成自己的事業(yè)。官員們的榮華富貴，作威作福，也就在以小農(nóng)經(jīng)濟為主的中國社會中，形成了尊官、敬官的價值觀。官，成了榮耀、權力、才智等等的綜合體現(xiàn)和代名詞。

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       官本位，作為中國官僚制度中的政治權力關系，是儒家“人治”思想的集中體現(xiàn)，包括那一整套嚴格的科舉、選官、任用、考核制度形式，都是由此而發(fā)的。官本位的特點，就是長官意志決定一切，在各級官職上，都由該長官一人說了算。大大小小的官，把持了全部的政治權力，廣大人民群眾無權參與國家、社會的管理。只有“官”，才有其政治地位，官位、官品就成了衡量人社會地位和價值的尺度。最大的官，自然是皇帝，他具有至高無上的權力，“天下事無大小皆決于上”。皇帝的本位，也就是最為權威，最為榮耀的了。“主有專己之威，臣無百年之柄。”雖說對于皇帝，宰相以下文物百官都不過是幕僚，是臣仆，但他們在各自的官位上，又都是一“小皇帝”。在其管轄范圍，搞家長制，一言堂，唯我獨尊。他們只對皇帝負責，憑自己的意志和知識、素養(yǎng)，來評判是非，衡量曲直，制定政策，左右國計民生。

       官等于公，等于正。不僅官自認為這是天經(jīng)地義，而且民眾也如是看。民間糾紛，必須經(jīng)官，才得評判。一人一事，只有有了官的肯定，才能去做；受到表揚，就感到光榮。不論何家何族，都要找出自己祖上某人曾為某官，以此壯門戶，榮鄉(xiāng)里。而現(xiàn)任官員，則不僅自己威風，其家族也大受其益。官，成了社會生活的標準；官，也成為權威和真理的化身。

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       老百姓將自己的命運，寄托于百年不遇的“清官”身上，治理災害，昭雪冤案，生活安定，行路平安，以至造一座橋，建一座廟，鋪一條路，都要由清官，即救世主來安排。如此官本位，也太可憐了。而那些貪官污吏，也正是依據(jù)官本位，來“以權謀私”的。

由于以官位為本位，因而，往往造成國家機構設置的變化。即至今還可以看到的“因人設位”、“因官設事”等現(xiàn)象。歷朝歷代的機構調(diào)整，有時是根據(jù)需要，有時則就只是為了安排某官，而且其官品就成為新設機構的品級。從而造成機構臃腫，不問實效，代代相襲，官僚隊伍越來越龐雜。以至李世民說出這樣的話：

為官擇人者治，為人擇官者亂。

然而，真正能做到這一點的，又有幾個“明君”、“賢相”？官本位，也就必然造成拉關系，結(jié)幫派，上下打點，左右平衡。某官為了保住其品位，處理政事時，往往首先考慮的，并不是此事的是非曲直，也不是國家和人民利益，而是上下左右的關系，是此事如何處理與個人的利害。一種政策的出臺，如果是以官的利益為“本位”，那是不可能促進社會發(fā)展，而且必然損害公眾利益的。這一點，不論從歷史上，還是現(xiàn)實中，都可以發(fā)現(xiàn)。

官本位必然造成官至尚。在官僚政治下，士農(nóng)工商，士為四民之首，而士的唯一出路和地位標準，就是科舉、為官。所謂“功名”，已不再是商鞅所規(guī)定的以殺敵首級為標志，而是科舉考到哪一級；而個人的地位，則是官做到哪一級。全民族在兩千多年的時間內(nèi)，只有這么一個價值標準，至于搞科學技術，搞學術研究，以及從事商品經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，都遠遠不如為官高尚。“讀書為做官”，這種觀念，一直到現(xiàn)代，依然殘存著。既然官位高低是衡量人地位和價值的唯一標志，因此，做官、升官，也就成為共同的奮斗目標。不僅讀書人要做官，就是那些大地主、大商人，不能科舉考試，也要拿出自己視作生命的金銀，去買官。這一條，可以說是縱橫兩千余年封建社會的通病。不論是考來的官，還是買來的官，都是每個人的命根子，幾乎沒有一個人愿意自動放棄此位。升官，是一大光榮，個人高興，同僚嫉妒；罷官，降級了，則是致命打擊，門可羅雀，茶可結(jié)冰。在位時，賓客盈門，致仕（退休）后，則無人問津。

官的至尚，關鍵的一條，就是官與財富的統(tǒng)一。官位是財富，升官就等于發(fā)財，而這財，不僅來自俸祿，更多的是來自外財，貪污賄賂，是官員的主要財源。而這，恰恰就是變賣權力，以至公開出賣官職、缺位。

而老百姓對官們的稱呼，也充分體現(xiàn)出官至尚。區(qū)區(qū)七品縣令，被稱之為民之“父母”；其他大官，統(tǒng)統(tǒng)稱為“老爺”、“大人”；而皇帝，則稱“萬歲”“圣上”。民見官，要叩首，下級官見上級官，也要行大禮，臣下見皇帝，不僅要三拜九叩，且要稱“陛下”，即以下跪者自稱來呼皇帝。種種禮儀，充分體現(xiàn)出官至尚，并將官場的秘密掩飾起來，把普通人的官，裝扮得宛如仙人。

官至尚，作為一種觀念，一種文化傳統(tǒng)，在兩千多年的演化中，不僅制約著眾多士子的名利觀，他們要為做官碌碌忙忙過一生，而且對于民眾的心態(tài)和意識，也有深刻的影響。官的威嚴、富貴榮華，官的顯赫地位，都使一般老百姓在畏官的同時，產(chǎn)生對官的敬仰。為官的可以封妻蔭子，光宗耀祖，又能使家族增光，鄉(xiāng)里添彩。人們總要拿自己的某某親族，甚至同鄉(xiāng)“做了大官”而感到榮光。一則古來的笑話，很能說明這一點。一位目不識丁的王婆婆，花錢讓木匠給自己做了一口柏木棺材。看著自己的“壽材”，她很滿意，又請了一位秀才，在棺材頭上寫上幾個字，以表明自己的身份。可是，老太太的祖上、親屬都無做官的，于是秀才寫了：

翰林院侍講太學士國子監(jiān)祭酒隔壁王婆婆之柩

王婆婆很是高興。可見，官本位和官至尚作為中國官文化中的重要內(nèi)容，不僅在官場，在民間，也都得以漫延，籠罩于中華大地之上。魯迅曾說：

中國人的官癮實在深，漢重孝廉而有埋兒刻木，宋重理學而有高帽破靴，清重貼括而有“且夫”“然則”。總而言之：那魂靈就在做官，——行官勢，擺官腔，打官話。

這可謂對官本位和官至尚的一種高度概括了。

官本位和官至尚，這種濃重的官文化所籠罩的社會生活，恰是中國古代歷史的主要內(nèi)容。從民主政治的角度說，官文化是過時的、沒落的，然而，官文化畢竟是中國歷史一個階段，而且是主要階段的統(tǒng)治文化，其在社會生活中的主導作用，是必須認真對待的。

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       自稱得力于“八股法寶”來治學的李宗吾，將中國官場及士子們的活動，歸結(jié)為兩個字：厚和黑。厚者，臉皮厚業(yè)；黑者，心腸黑也。他是一個舊知識分子，厚、黑二字的概括，據(jù)他自己說，完全是從中國歷史中得出的。《厚黑學》開篇第一段，也即“八股義法”的“破題”，這樣寫道：

我自讀書識字以來，就想成為英雄豪杰，求之四書五經(jīng)，茫無所得，求之諸子百家，與夫廿四史，仍無所得，以為古之為英雄豪杰者，必有不傳之秘，不過吾人生性愚魯，尋他不出罷了。窮索冥搜，忘寢廢食，如是者有年，一旦偶然想起三國時幾個人物，不覺恍然大悟曰：得之矣，得之矣，古之為英雄豪杰者，不過面厚心黑而已。

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       將古往今來之“大英雄”、“大豪杰”，統(tǒng)稱為厚面黑心之所成就，這不能說不是一大發(fā)現(xiàn)，且其用語不凡，一掃中國官場中“仁義道德”、“智勇雙全”、“清官明君”等冠冕堂皇的裝飾，揭穿了儒家學說的虛偽。這一點，在明清兩代的文論和小說、詩詞中，已有諸多描述。然而，大多數(shù)文學作品及政論文章，都把對“貪官污吏”的譴責，與對“清天大老爺”的歌頌，對應起來，意在扶正驅(qū)邪。以儒家的道統(tǒng)，來抨擊違背仁義道德者。還有一些關于“忠臣”、“奸臣”的描寫，如《楊家將》之類，處處彌漫著官僚意識。但這些作品，畢竟也從一個方面描寫了中國官場的黑暗，可以說是當時社會矛盾的寫照。唯《儒林外史》、《官場現(xiàn)形記》、《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》等一批被魯迅稱之為“譴責小說”的作品，在著意刻畫中國的士子和官僚方面，有著不可磨滅的功勛。這些作品，都是針對“最高階段”的中國官僚制度而發(fā)的，是對官文化的比較全面的描寫。當官僚制度由明、清至民初開始走下坡路后，能夠在中國文化史上留下這些不朽作品，將成為后世民主政治中的人，回顧這段文化史的一個很好的資料。對應《明史》、《清史稿》，可以看出，《儒林》、《官場》二書，雖為形象描寫，但其所揭示者，不足儒林、官場中弊端之萬一！

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       中國文化中的許多特殊現(xiàn)象，都與官僚政治有直接關系，“上行下效”，不僅各級官僚如此，而且影響到平民百姓的生活。中國的官僚政治所生產(chǎn)出來的各種各樣的弊端，依然還在現(xiàn)實生活中存在著。這也許是80年代末，90年代初，李宗吾的《厚黑學》由曾在中國的文化界掀起一個小“熱潮”的原因吧。而繼《厚黑學》被各出版社爭相出版之后，又有上述那些正面宣揚求官、做官之道、之經(jīng)的書被翻印出版，且在現(xiàn)代官場中流傳。對這些書的“正”讀與對《厚黑學》的“反”讀相呼應。讓人不寒而栗：今夕是何年？

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       “千里做官只為財”。這句俗語，流傳于兩千多年的平民百姓之口，也見之于兩千多年來萬億官吏之心，形乎于他們的行為之中。這一點，既不是什么秘密，而且也并非不合禮教。在孔夫子那里，就已經(jīng)把“利祿”，規(guī)定為官所追求的目標，并提出要巧妙地運用這個手段，來控制官僚體制的運作。而他老先生的“待沽”和“流動展銷”自己的道德文章，也是有此“財”字做其目標。說來說去，儒學士子們的心意和行為，仍來自“至圣先師”的言傳與身教。

       不過，孔老先生所講的“利”和“祿”，是要合于“仁義”，源于“禮”的，他雖然非常講究衣、食、住、行，但卻反對“不義之財”。他的這些說教，也就成為后世儒學與官家進行宣傳和思想工作的依據(jù)。而歷代帝王，也都清楚如何有效地運用“利祿”這個杠桿，來操縱龐大而系統(tǒng)的官僚機器。

       官員們的俸祿，要比平民的收入高出十幾乃至幾十、幾百倍。在社會上，官是一個地地道道的特權階層。他們的官位、權力和個人的私利，是完全統(tǒng)一的。然而，俸祿并非官僚的唯一生財之道。對于大多數(shù)官僚來說，貪污和受賄，不僅是其收入的一部分，而且是更為主要的部分。“人無外財不富，馬無夜草不肥。”這句話，用于官僚更為確切。

       在中國人的詞匯中，官是“做”的，這個“做”字是非常準確的，同樣準確的，是“發(fā)財”的“發(fā)”字，其內(nèi)涵之豐富，外延之廣泛，恰可以表現(xiàn)以各種手段無償占有社會剩余產(chǎn)品這一事實。做官，也就是掌握社會的公共權力，而這種權力是遠超過其個人的能力范圍的。以社會的權力來謀取個人的私利，也即無償?shù)兀ǚ莿趧铀玫兀┱加猩鐣蠖鄶?shù)人的剩余產(chǎn)品，其財當然會“發(fā)”起來。以幾千萬，乃至幾億平民百姓的血汁所聚集起來的財富，被少數(shù)官僚“做”到自己的手中，哪能不富呢？從這種意義上說，中國的官文化，也就是“富”的文化。做官和發(fā)財?shù)囊恢滦裕∈枪傥幕囊粋€重要特征。

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       中國的官僚政治史，既是一部勾心斗角，相互砍殺的歷史，也是一部貪污史。廉吏、循吏，在史書和文學作品上始終是被推崇的人物，可見，這類人物是多么的稀罕。這里也充分體現(xiàn)了“物以稀為貴”的道理。至于貪污和賄賂，則是為官的“秘傳家法”，絕大部分是暗中進行的。而官僚體制的頭兒，即皇帝，就是最大的貪官，雖說法律從未規(guī)定他貪污受賄該如何處置，但他為維護自己的統(tǒng)治，一方面制訂了嚴厲的對貪官污吏的懲治措施，另一方面則又睜一只眼，閉一支眼。照理說，天下乃皇帝之天下，貪污受賄，都是侵吞皇帝的私財，所以他要嚴懲；可是，貪贓枉法者如此之多，又怎能懲治過來？而他派出去的“欽差大臣”，往往又都是“見錢眼開”之徒。故而，皇帝在那里，靠著一群群中皇帝、小皇帝、土皇帝們的貪污、行賄、受賄而維持自己的統(tǒng)治。一個由官僚所把持的“人治”社會，本來就沒有什么法制。各種“法規(guī)”，一是對其相互權利的規(guī)定，再就是關于人民群眾對其義務的規(guī)定。貪污與否，貪的數(shù)量大小，既取決于官權的大小，又取決于其“厚黑”技巧的掌握和運作。 
 
第四章    毛澤東——官文化的批判家

毛澤東的“我”也是受社會、受時代制約的。他之所以能夠成為現(xiàn)代中國的代表，在于他生活于大變革時代的中國社會中，在于他以自己全身心的奮斗，以探討社會的矛盾，把握社會發(fā)展的規(guī)律，進而將個體的“我”作用于社會的“我”的變革之中。而他本人，也是一個矛盾體，是他所處的時代社會矛盾的體現(xiàn)。與孔丘不同，毛澤東從不相信，也不宣揚“天命”，更不愿承認自己是“天才”。他堅信矛盾的存在，探討矛盾的內(nèi)在規(guī)律，并力求遵循規(guī)律來解決矛盾。

…………

    孫文的著眼點是政治變革，但他對中國的官文化，尤其是其理論基礎的孔丘學說，卻從未進行深入批判，相反，他也和洪秀全、康有為一樣，都把孔丘的“大同”說，作為自己思想的一個信條。陳獨秀則不同，他在思想進程中，雖然曾有信從康、孫的階段，但很快就被他那激進的思路跨越，并在關注政治變革的同時，注重批判官僚政治的思想基礎。在提倡民主與科學的同時，打出鮮明的旗幟，號召“打倒孔家店”。在他主編的《新青年》雜志上，發(fā)表了批孔的大量文章，他本人則既是主帥，又是先鋒。即使是孫文視作理想社會的“大同”，陳獨秀亦予以揭露和批判。

所謂大道之行，天下為公，乃指君主禪讓而言；與民主共和，絕非一物。

    在這一點上，明確地顯示出陳獨秀與孫、康、洪的區(qū)別，也表現(xiàn)出他對孔丘思想更為深刻的批判。陳獨秀是抓住了中國舊文化要害的，他所提倡的“文化革命”和“文學革命”，是思想界的一場根本性變革，他集中力量來批判孔丘，是為推翻官僚統(tǒng)治，建立民主政治提供必要的理論依據(jù)。他強調(diào)，要革新政治，就必須革新政治的文化基礎。

若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權之思想之學說，實為制造專制帝王之根本原因，吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數(shù)廢共和復帝制之袁世凱，當然接踵應運而生，毫不足怪。

    陳獨秀自認為是個政治家，他十分關注政治的變化和發(fā)展，為此，他反復強調(diào)，革新政治，與革新國民的精神文化是內(nèi)在統(tǒng)一的。政治革命看似容易，但革命真正的勝利，卻相當困難，這就在于舊政治，即官僚與軍閥們是以孔孟及朱王學說為依據(jù)的。當時一些文人學子，在思想已經(jīng)沒落的康有為的帶動下，公開提出保護孔丘學說。諸多“孔教會”、“孔道會”紛紛以孔丘為中國之教主，他們?yōu)榱吮Ｗo孔丘學說，提出了兩個觀點，一是將孔丘與宋儒區(qū)分，認為是朱熹等人壞了孔丘的好傳統(tǒng)，他們主張回到孔丘那里，恢復孔丘的真正思想，批朱而尊孔；二是稱孔丘學說有其“民主”精神，正是現(xiàn)代所需要。對此，陳獨秀以他獨特而深刻的洞察力，予以針鋒相對的批判。

    他明確指出，原始儒學（孔孟）與后世儒學（程朱王等宋明理學）是內(nèi)在統(tǒng)一的：

孔門文史，由漢儒傳之；孔門倫理道德，由宋儒傳之，此事彰著，不可謂誣。

一些人說原始孔教為民間化的真孔教，而三綱五常為偽孔教范疇。陳獨秀指出，三綱五常恰正是孔丘思想的精神所在，他從孔丘的“禮”論證了這一點，三綱五常就是孔丘“禮”這一范疇的具體化，而禮恰是孔丘所提供給統(tǒng)治者的主要工具，是官僚政治的內(nèi)在條件。因此，要進行政治革命，必須徹底批判孔丘思想。

對于所謂孔丘思想中有“民主”精神，陳獨秀指出，這是一大誤解，孔學中所有的，是“民本”思想、而非“民主”思想。前者是“為民做主”，后者是“人民做主”。二者有本質(zhì)差別。

所謂民視民聽、民貴君輕，所謂民為邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產(chǎn)為本位，此等仁民、愛民、為民之民本主義，皆自根本上取消國民之人格而與以人民為主體，由民主主義之民主政治，絕非一物。……以古時之民本主義為現(xiàn)代之民主主義，是所謂蒙馬以虎皮耳。

現(xiàn)代的“新儒家”，往往以“闡發(fā)孔子民主精神”為號召，甚至據(jù)“民貴君輕”等民本論來說什么：中國在兩千多年前就講“人權”、講“民主”，現(xiàn)在根本不用再搞早就有了的“民主改革”。而今天的某些政府官員，還常常在民眾大會上，用“七品芝麻官”唐成的所謂“當官不為民作主，不如回家賣紅薯”作為自己的施政宗旨。至于“包青天”在文藝領域的大復辟，更是司空見慣。這些，都足以證明陳獨秀在本世紀初所發(fā)的言論是多么深刻，而以民本主義這種官文化來取代民主精神，不僅在世紀初有，在世紀末還有，以后仍然會有。

…………

    與陳獨秀和孫文不同，魯迅的主要貢獻，在于從深層全面而具體地揭示中國官文化的社會基礎和文化基礎。對于孔孟之道和官文化，魯迅以他犀利的筆，予以深刻的批判。在他的筆下，“禮”是“安排給闊人享用的人肉的筵宴”；“仁義道德”的實質(zhì)，就是“吃人”；“孝”是殘害青少年的“斧鉞”，“忠”不過是“一味收拾弱者的方法”；“恕”就是“縱惡”；“王道”與霸道“其實都是兄弟”；“中庸”，則是“丑態(tài)而蒙著公正的皮”。這種針鋒相對、剝皮刮骨式的批判，對于認識深厚的官文化，是相當必要的。對當時流行的尊孔、讀經(jīng)、復古，魯迅給以無情的反擊，指出：

文化的改革如長江大河的流行，無法遏止，假使能夠遏止，那就成為死水，縱不干涸，也必腐敗的。當然，在流行時，倘無弊害，豈不更是非常之好？然而在實際上，卻斷沒有這樣的事。回復故道的事是沒有的，一定有遷移；維持現(xiàn)狀的事也是沒有的，一定有改革。

他堅決主張，要對舊文化進行鍥而不舍的斗爭，要有韌性，持久不斷。

對于中國的舊文化，他以自欺、自大、自利、難變、體面、惰性、調(diào)和、破壞欲、殘虐、卑性、奴才主義等術語予以概括。尤其讓人叫絕的是，他以：

讀經(jīng)，作文言，磕頭，打屁股，

來概述官文化，可謂形象之極！

    當然，魯迅筆下，也并非把中國舊文化描寫得陰森可怖，或者如死水一潭，毫無生氣。他對于中國人民是有著深沉的愛的，閏土、祥林嫂這些受傳統(tǒng)文化殘害的下層老百姓，內(nèi)心卻存在著強旺的生命力。

我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂“正史”，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。

正是這個脊梁，支撐了中華民族的歷史存在，也必將支撐中國的變革和發(fā)展。要在消滅官文化的同時，興盛這種被長期埋沒的中國文化的精華，才是中國得到新生的途徑。

對于魯迅，毛澤東不僅敬重，而且達到思維邏輯上的溝通。雖說他們并未能見上一面，但魯迅對晚生的毛澤東所領導的革命事業(yè)，是從心底里敬佩的。毛澤東則更把讀魯迅的書，作為自己認識中國文化的重要方面。也正是毛澤東，給了魯迅以這樣的評論：

魯迅是中國文化革命的主將，他不但是偉大的文學家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家。魯迅的骨頭是最硬的，他沒有絲毫的奴顏和媚骨，這是殖民地半殖民地人民最可寶貴的性格。魯迅是在文化戰(zhàn)線上，代表全民族的大多數(shù)，向著敵人沖鋒陷陣的最正確、最勇敢、最堅決、最忠實、最熱忱的空前的民族英雄。魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向。

在毛澤東的思想中，文化革命是與政治革命相統(tǒng)一的社會運動。這種認識，是對陳獨秀、魯迅有關認識的繼承和發(fā)展。當我們將對官文化的批判視作毛澤東政治革命的必要組成部分時，又要看到，這正是他所理解的文化革命的主要內(nèi)容。政治革命和文化革命在這一環(huán)節(jié)上，得以統(tǒng)一。任何一個人晚年的思想和行為，都與他世界觀形成時所受到的主要啟發(fā)有密切關系，青年時期的志向，往往制約著他以后的行動。毛澤東受孫文的影響，主要是立志于中國的政治革命，而他的政治革命，又在立意和性質(zhì)上超過了孫文，可以毫不夸張地說，毛澤東在政治革命上的歷史成就，遠遠超過了孫文。而陳獨秀和魯迅的文化革命，毛澤東認為在完成政治革命任務之后，必須繼續(xù)進行，而且要在更深刻、更廣泛的意義上展開，只有這樣，才能鞏固政治革命的成果，從而完成全面的社會革命，以此來實現(xiàn)他青年時期的遠大志向：改造中國與世界。

…………

    中國社會的矛盾，只有中國人自己通過對舊文化的深入批判，通過對中國歷史和現(xiàn)實的系統(tǒng)考察，才能得到準確的認識，才能把握其規(guī)律，才能在此基礎上，切實地動員起中國的民眾，正確地予以解決。這個道理，毛澤東是真正領悟了的。如果不是毛澤東此時的“另有計劃”，只要他一念之差，也隨那些同學們一起到法國去勤工儉學，他也只能和這些人一樣，去做中國革命領袖的助手，而這位領袖，又不知在什么時候產(chǎn)生。那樣，中國革命還要經(jīng)過相當長的一段摸索。中國革命之所以選擇毛澤東作為自己的領袖，并不在于他是什么“天才”，而在于他切實地將自己植根于中國這塊土地上。…………

    然而，毛澤東立志不出國留學，并不等于他不接受外國先進的思想，作為一個以“改造中國與世界”為終生奮斗目標的熱血青年，他從少年時代起，就對外國的各種學說感興趣，并認真地學習。從受康梁影響，接受改良主義思想，進而學習進化論，以及各種西方的哲學、社會科學，一直到受陳獨秀的影響，接受馬克思主義，其間還有一段時間受到無政府主義的影響。可以說，毛澤東始終是站在一個先進的中國知識分子的立場上，來學習外國的社會學說，并以中國革命的需要來選擇這些學說的。他最后認定“只有社會主義能夠救中國”，并堅持“馬克思主義中國化”，正是在這種不斷選擇中做出的。

…………

    《水滸》中描寫的故事，與毛澤東領導的革命隊伍有不少相似處，他幾乎把這部書隨身攜帶，須臾不離。從中他悟出了不少道理，如從“林沖打洪教頭”里，他認識到以退為進，待機破敵的策略；從梁山泊各路好漢的“聚義”，他看到革命隊伍中“山頭”的存在，提出要承認山頭，照顧山頭，進而消滅山頭，堅決克服山頭主義。毛澤東對《水滸》的評價，影響最廣的，是其晚年與陪讀者蘆荻討論此書所發(fā)的一番議論。

《水滸》這部書，好就好在投降，做反面教材，使人民都知道投降派。《水滸》只反貪官，不反皇帝。摒晁蓋于一百零八人之外。宋江投降，搞修正主義，把晁蓋的聚義廳改為忠義堂，讓人招安了。宋江同高俅的斗爭，是地主階級內(nèi)部這一派反對那一派的斗爭。宋江投降了，就去打方臘。

    這段話，是在1975年8月13日說的，很快就由國家輿論機構傳播，并引發(fā)了一場運動。這里，當然有“四人幫”的歪曲和利用，自當別論。但這并不影響毛澤東對《水滸》這部書評價的高明。據(jù)我個人看，古往今來關于《水滸》這部書的評論，都不如毛澤東的評論言簡而意賅。而且，這段話可以說是毛澤東批判古代文化的典范。“只反貪官，不反皇帝”，不僅是梁山泊的好漢，也是大多數(shù)農(nóng)民起義的通病，它充分反映了中國官文化在民間的廣泛存在以及對小農(nóng)意識的制約和滲透。“聚義廳”改為“忠義堂”，這一細節(jié)，許多評論家都忽略了，而毛澤東抓住這一細節(jié)，從而抓住了《水滸》中官文化的實質(zhì)。至于對宋江的評價，即將他歸入與高俅類似的“地主階級內(nèi)部的一派”，也是相當深刻的。毛澤東的這種批判，明顯地受到魯迅的影響，他也引述了魯迅的話：“因為不反對天子，所以大軍一到，便受招安，替國家打別的強盜——不‘替天行道’的強盜去了。終于是奴才。”這里，再一次體現(xiàn)出毛澤東與魯迅心思的“相通”，而我們只有從批判官文化的角度，才能領悟其中的深意。

…………

    人民民主，既是從思想上對官文化的批判，也是從制度上消除官文化的必要條件。這是更為實在、也更為具體的批判。從發(fā)展的角度看，人民民主專政，包括兩方面的內(nèi)容，一是對官文化及官僚政治的批判，是埋葬官文化的過程，一是通過政治變革，逐步建立無產(chǎn)階級的民主政治和民主文化。批判與建設，是有機地結(jié)合的，由于官文化的深厚，對它的批判及對民主文化的建設，也都必然出現(xiàn)反復，甚至被扭曲。在中國如此廣大的土地和眾多的人口中，實行民主政治，是一項相當艱巨而復雜的歷史任務，在完成這項歷史任務的過程中，歪曲以至顛倒人民民主專政的現(xiàn)象，是不可避免地出現(xiàn)的，甚至很可能會由官僚政治占上風，官文化復辟的現(xiàn)象。

    西方的一些學者，往往習慣于以他們的標準來衡量中國，對于毛澤東及其“人民民主”思想，也愛用西方式的民主文化來比較、判斷，以至做出這樣或那樣的結(jié)論。他們最為熟悉的，是其本國的政治制度，雖說在議論其國內(nèi)問題時，常作出各種批評，但在評論中國政治時，卻又要以此為標尺，說長論短。他們最不熟悉的，是中國的國情，尤其是中國的官文化，這是西方國家所沒有的，或少有的。因而，在評論毛澤東及其“人民民主”思想時，看不到他的創(chuàng)造性，也看不到其先進性，卻比較喜歡抓住人民民主專政過程中某些官文化的殘余，而大肆攻擊毛澤東和中國的政治制度。這種情況在本世紀五六十年代最為突出。在某些西方學者的筆下，毛澤東成了“專制君主”、“獨裁者”，而人民民主專政則與集權專制劃了等號。這些觀點，在70年代末、80年代初的中國，也有一部分人拿過來，以作為其否定毛澤東的必要依據(jù)。

    可是，歷史竟如此地作弄人，當中國的“先進”人物拿五六十年代西方學者的觀點來批判毛澤東時，西方的學者卻又轉(zhuǎn)而更深一層地探求毛澤東政治思想中的民主成分。如美國的施拉姆在其《毛澤東的思想》一書中寫道：

毛在1949年說他創(chuàng)建的新政權叫“人民民主獨裁”，也叫“人民民主專政”。人們不應因這個術語的不同來制造更多的麻煩。因為，在馬克思的術語不能全部從漢語中找到貼切的對等詞時，“獨裁”這個詞在過去的年代里有時是作為“專政”的翻譯詞來用的。不過，在某種程度上講，它依然散發(fā)著舊的、中國式的獨裁的味道，這個術語實際上非常巧妙地概括了毛關于政治領導的態(tài)度的本質(zhì)。

一方面，毛使基層群眾廣泛地分享民主制，這一點他超過了當代其他任何革命領導人。在這方面，他全心全意地為中國人民服務，并幫助他們在自己的政治進展中為下個階段做好準備。但同時，毛又把民主的增進看作是只能在“強大的國家”組織內(nèi)實行的事項。在這一點上，以我之見，毛是對的。遺憾的事，他的“強大的國家”的思想特別像獨裁，在這個強大的國家中，就政治傾向有多少符合正統(tǒng)、多少背離正統(tǒng)而論，毛作為中國革命的歷史領導人，歸根到底仍是一個“獨裁者”。

    曾經(jīng)在毛澤東領導下的中國人，不論是官員、軍人、知識分子，還是普通的工人、農(nóng)民，都會回憶起毛澤東時代所留給人們的相當強烈的情狀：一方面，毛澤東公開號召人民群眾起來造各級官員的反，大字報、大批判，都受到“毛主席”這一權威的保障，人民有了充分的自由，然而被“毛主席”保護的群眾所可以批判的各級官員，卻有一種天然的義務，要求人民群眾不得以任何形式和語言，來表示對“偉大領袖”的不滿和懷疑。另一方面，幾乎所有的中國人都把自己的命運寄托在毛澤東所設想的革命前途上，盡量地克服因自己的私利而引發(fā)的與這個共同的前途相違背的東西，而人們又都有一種并不清楚的“主人”意識，并把這種意識納入對毛澤東所領導的革命和事業(yè)中，由此形成的依賴感，既是促動人們參與社會變革和建設的因素，又為某些人的消極和被動提供了理由。

    “人民民主”作為一個政治學的范疇，是毛澤東從中國社會矛盾的分析和中國革命的經(jīng)驗中總結(jié)、概括出來的，這在政治科學的發(fā)展史上，無疑是一個創(chuàng)造。中華人民共和國成立之前的革命斗爭，毛澤東稱之為“新民主主義革命”，它是為建立人民民主專政的國家政權的必要準備。中華人民共和國的建立，則標志著人民民主專政的確立，并以憲法和各種法規(guī)對此做了規(guī)定。

    這是同一社會變革過程的兩大階段，從已經(jīng)走過的歷史進程看，第一階段，即以馬克思主義革命理論指導的新民主主義革命，雖然艱難困苦，但在毛澤東的領導下，以相當快的速度和最佳的路線，而取得了成功。這個革命，將對中國官文化的批判和官僚政治的推翻緊密結(jié)合，而它所實現(xiàn)了的，是推翻舊的官僚政治，而不是埋葬官文化。官文化以及他深厚的社會基礎，依然存在于中國的社會生活中，它雖然受到了有史以來最大的沖擊，但并未消滅。這種受到批判和沖擊的官文化，還會以各種形式，制約和影響新建立的人民民主專政。而且，由于國際資本主義的“和平演變”政策，以及國內(nèi)已經(jīng)出現(xiàn)了的資產(chǎn)階級的意識，為了顛覆新生的人民民主專政，必然要把官文化作為自己的工具。資產(chǎn)階級意識和官文化的結(jié)合，成了人民民主專政的大敵，在如汪洋大海的小生產(chǎn)者的社會環(huán)境中，向人民民主的國家政權，向這個政權中的各級官員，展開了一場持久戰(zhàn)。與新民主主義革命相比，這場戰(zhàn)爭是更為復雜、長期的，而且并不像武裝斗爭那樣攻防陣線分明，真刀真槍地對著干。文化的作用，是無孔不入的，亦無處不在。官文化從其傾向上說，是要復辟舊的官僚制度，而資產(chǎn)階級意識則相應的以優(yōu)裕的生活享受和個人的“自由”，來腐蝕黨和政府的官員。不論官文化和資產(chǎn)階級意識，都從日常的生活、工作中全方位地、細致入微的侵向人民民主專政的機體，侵向其中所有的官員。

    由于民主文化在中國尚未成熟，新的國家政權與舊政權在形式上又有某些相似之處，因而官文化對人民民主專政的侵蝕也就相當突出。宗派主義、官僚主義、教條主義，以及各種方式的貪污腐敗行為的出現(xiàn)，都是官文化干擾的結(jié)果。對此，毛澤東在中華人民共和國成立以前，就曾有所預見。1949年3月5日，他在中共第七屆二中全會的報告中說：

因為勝利，黨內(nèi)的驕傲情緒，以功臣自居的情緒，停頓起來不求進步的情緒，貪圖享樂不愿再過艱苦生活的情緒，可能生長。因為勝利，人民感謝我們，資產(chǎn)階級也會出來捧場。敵人的武力是不能征服我們的，這點已經(jīng)得到證明了。資產(chǎn)階級的捧場則可能征服我們隊伍中的意志薄弱者。可能有這樣一些共產(chǎn)黨人，他們是不曾被拿槍的敵人征服過的，他們在這些敵人面前不愧英雄的稱號；但是經(jīng)不起人們用糖衣裹著的炮彈的攻擊，他們在糖彈面前要打敗仗。我們必須預防這種情況。

    毛澤東是相當清楚地看到了新生政權被腐蝕、瓦解的危險的，他在強調(diào)對黨員、干部的政治思想教育的同時，十分注重從紀律、法律和制度方面的規(guī)范。人民代表大會制度，就是毛澤東和其他中國馬克思主義者為體現(xiàn)“人民民主”這個政治概念，而創(chuàng)立的制度。從它的原則和形式上看，都更能全面、充分地表現(xiàn)民主政治的原則，是比西方的議會制更為民主的制度。至于這個制度在不同時期、地區(qū)的實施中所出現(xiàn)的問題，則是官文化殘余干擾的表現(xiàn)。國內(nèi)外都有人對人民代表大會制度進行攻擊，說它是“獨裁專制”的工具。這是一種相當片面、膚淺、短視的認識。由于官文化的廣泛而深厚的影響，人民代表大會制度的實施中不可避免地出現(xiàn)這樣那樣違反民主原則的情況，但這不等于說人民代表大會制度不民主。這個制度雖說還有待于進一步完善，但它的原則和建立本身就是對官文化最好的批判，并為進一步的批判提供了條件。應當看到，一種政治制度的事實，不僅要有相當?shù)慕?jīng)濟基礎，而且需要相應的文化條件。中國的人民代表大會制度，作為毛澤東“人民民主”思想的具體體現(xiàn)，標志著兩千余年官僚政治的終結(jié)。然而，這個新制度又是在官文化尚未消除的條件下建立的，因而，短期內(nèi)舊制度的陰影，還不可避免地在某個局部掩蓋民主政治的光輝，甚至還有可能在“人民民主”的旗號下，出現(xiàn)官僚政治的復辟，但這些，都只能是短期的。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，對民主政治的要求也必然日趨強烈，這個大趨勢是不可阻擋的，官文化作為舊中國官僚政治的意識形態(tài)，也必然會在“人民民主”思想的批判中，日益縮小其存在的范圍，進而在毛澤東所開創(chuàng)的社會變革和文化革命大業(yè)中，逐步地被清除出歷史舞臺。

    民主與官管，是相對立的兩個范疇，同時又是統(tǒng)一的。即令最為民主的國家，其政治事務也不能由民來直接、全部地管理，而應由真正代表民意，并以民主的方式推選出來的代表進行管理。對這些管理者，現(xiàn)代人想出了各種稱謂，如“干部”、“委員”、“領導”、“首長”，但其實際的職能，就是管理。老百姓對此有著十分明確而執(zhí)著的認識，他們依然使用著一個古老而貼切的概念——官，來稱呼這些管理者。由于毛澤東所發(fā)起的對官文化的批判，曾有一段時間，“官”這個稱謂似成為一種貶義詞，雖說不少人為成為官而費盡心機，但卻不愿聽人稱他為“官”。在現(xiàn)代中國和世界，取消官，還不具備條件。民主，作為一種政治制度和文化形態(tài)，也并非要取消官，而是要講“官”置于“民”的制約之下，由“民”來主“官”。官要自覺地遵循民的利益和意志行事，而不是凌駕于民眾之上，作威作福。包括幾百年來人們反復稱頌的“包公”及其他各位“青天大老爺”，都是主民的，而不是由民所主的。那位“七品芝麻官”的名言：“當官不為民作主，不如回家賣紅薯”，在中國的20世紀80年代，竟成為不少身為中共黨員的“國家干部”的座右銘，這種情況，一方面表現(xiàn)出我們的民主文化水平之低，另一方面也反映出官文化的嚴重殘余。

…………

    從參與創(chuàng)建中國共產(chǎn)黨，到創(chuàng)建井岡山的革命根據(jù)地，以至長征途中對革命隊伍的正確領導，再到延安領導抗日戰(zhàn)爭，毛澤東關于群眾路線和群眾運動的思想日臻成熟。在抗日戰(zhàn)爭勝利在望時，他寫的《論聯(lián)合政府》一文中，對此有一段相當精辟的論說：

我們共產(chǎn)黨人區(qū)別于其他任何政黨的又一個顯著標志，就是和最廣大的人民群眾取得最密切的聯(lián)系。全心全意地為人民服務，一刻也不脫離群眾，一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小集團的利益出發(fā)；向人民負責和向黨的領導機關負責的一致性；這些就是我們的出發(fā)點。共產(chǎn)黨人必須隨時準備堅持真理，因為任何真理都是符合于人民利益的；共產(chǎn)黨人必須隨時準備修正錯誤，因為任何錯誤都是不符合于人民利益的。二十四年的經(jīng)驗告訴我們，凡屬正確的任務、政策和工作作風，都是和當時當?shù)氐娜罕娨笙噙m應，都是聯(lián)系群眾的；凡屬錯誤的任務、政策和工作作風，都是和當時當?shù)氐娜罕娨蟛幌噙m合，都是脫離群眾的。教條主義、經(jīng)驗主義、命令主義、尾巴主義、宗派主義、官僚主義、驕傲自大的工作態(tài)度等項弊病之所以一定不好，一定要不得，如果什么人有了這類弊病一定要改正，就是因為他們脫離群眾。………總之，應該使每個同志明了，共產(chǎn)黨人的一切言論行動，必須以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護為最高標準。應該使每一個同志懂得，只要我們依靠人民，堅決地相信人民群眾的創(chuàng)造力是無窮無盡的，因而信任人民，和人民打成一片，那就任何困難也能克服，任何敵人也不能壓倒我們，而只會被我們所壓倒。

…………

    毛澤東在寫作《論聯(lián)合政府》中上引那些話時，一個重要用意，在于指導中國共產(chǎn)黨如何在即將到來，且極有可能的與國民黨及其各黨派組成的聯(lián)合政府中，堅持自己的原則，有效而又有力地使中國共產(chǎn)黨帶領中國人民沿著社會主義方向前進。然而，這種可能性并未成為現(xiàn)實，現(xiàn)實的不是在中國建立一個聯(lián)合政府，而是建立了一個由共產(chǎn)黨單獨執(zhí)政的政府。在這種情況下，毛澤東更加注意強調(diào)其群眾路線的思想，提出一個明確的民主集中原則，堅持按“從群眾中來，到群眾中去”的思想路線和政治路線。他認為，在一黨執(zhí)政的情況下，由于官文化的存在，黨和政府中極容易產(chǎn)生宗派主義、官僚主義、教條主義等危害人民民主的思想和行為，堅持群眾路線是克服和抵制這些危害的必要條件。

    毛澤東對一黨專政條件下官文化的殘存及其危害的重視，是貫穿于他在建國前夕至建國以后他的全部思想中的一個重要內(nèi)容。毛澤東的目的，是如何在一黨專政條件下建立一個能夠代表群眾，又被群眾所監(jiān)督的政府。由于一黨專政，因此不僅政治權力集中與這個黨，而且社會的各種矛盾也都集中于這個黨。中國共產(chǎn)黨按其綱領而言，是“工人階級的先鋒隊”，但如何保證這種性質(zhì)，保證這個黨的領導人能夠真正代表工人階級和廣大勞動群眾的利益呢？毛澤東在與蔣介石的國民黨一黨專制的斗爭中，曾反復批判其專制給國家和民族造成的危害，揭露了“四大家族”為代表的新官僚階級侵吞國家財富，把持經(jīng)濟命脈，以及各級政府官員的貪污腐敗。從一定意義上說，國民黨反動派一黨專制的垮臺，原因就在于它反對民主，最終被民主勢力所推翻。中國共產(chǎn)黨的勝利，也可以說是民主反對專制的勝利，是覺悟了的現(xiàn)代中國人民在民主自由思想的感召和引導下，變革以官文化為理論基礎的專制的勝利。然而，共產(chǎn)黨又如何能夠在同樣是一黨專政的條件下，避免國民黨的下場呢？

    這是長期困惑毛澤東的一大主題。建國以后的實際情況，進一步使這個問題突出，并日趨尖銳化。正是在這種情況下，毛澤東堅持他的群眾路線的思想，并在這個思想框架內(nèi)來探求解決的途徑。他認為，要限制黨和政府中公職人員的腐敗及官僚主義等傾向，唯一可以起制約作用的，就是群眾。發(fā)動群眾來與這些人進行斗爭，以群眾的力量來監(jiān)督和制裁他們。其具體的方式，就是群眾運動。從“三反”，到“四清”，再到“文化大革命”，這一系列的群眾運動，在毛澤東的思想中，都是為了反對新時期官文化的殘余及其在黨和政府中的表現(xiàn)。

    然而，群眾運動只是民主的初期形式。實際上，毛澤東所領導的武裝斗爭，也是一種群眾運動，或曰群眾戰(zhàn)爭。這是反對集權官僚統(tǒng)治的必要形式，其原則，就是社會主義民主。毛澤東發(fā)動的武裝斗爭的勝利，根本原因就在于它是社會主義民主的體現(xiàn)，也是它與歷史上農(nóng)民起義的本質(zhì)區(qū)別所在。而奪取政權以后，社會主義民主的形式應有所發(fā)展，有所改革，即以社會主義法制來規(guī)定和保證民主。但是，我們看到，毛澤東對此并不十分明確。這與他本人對法律知識的欠缺（注：在毛澤東的知識結(jié)構中，法律和經(jīng)濟知識是兩個薄弱的環(huán)節(jié)，這對他在建國以后的經(jīng)濟和政治上的失誤，密切相關。）有一定關系，但之所以有這種欠缺，又是他不注重法律和法制建設的表現(xiàn)。一個人的知識，不可能是什么都先準備好，再去從事社會活動，而往往是要在實踐中學習。對于軍事，毛澤東也曾是外行，但時間要求他去學習，去充實軍事知識，他做到了，并達到相當高的程度，領導武裝斗爭取得了勝利。但對于法律的學習和研究，在他留下的大量讀書記錄中，很少看到。這甚至比對經(jīng)濟知識的學習更少，例如他就比較集中地研讀過蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學教科書，但沒有集中研究法律的記載。

    以群眾運動這種初級的民主形式，來限制和反對官文化與腐敗，顯然是不適當?shù)摹?957年的“三反”運動，由于沒有明確的法律保證，不僅一開始就受到各種抵制，而且在運動中還出現(xiàn)了混亂，以致又回過頭來反“右派”，造成建國以后一個全國性的大冤案。而“四清”初期整基層干部時的過分行為，也與法制不健全有關。更嚴重的，就是“文化大革命”，這可以說是人類史上最大規(guī)模的群眾運動，而且是國家的最高領導人發(fā)動的，其目的仍是清除官文化及其造成的腐敗，但由于沒有法制，這場運動一開始就出現(xiàn)了混亂，不僅不能達到其目的，而且為各式野心家繼續(xù)官文化提供了口實和條件。

    我時常設想，如果以毛澤東的威望，在建國以后確定一個完善的社會主義法制體系，講民主自由的原則貫徹其中，那么，不僅他老人家功德圓滿，而且中國人也可由此而納入健康發(fā)展的道路，至今被人民群眾切齒痛恨的官文化和腐敗，也可以得到切實抑制。然而，設想畢竟不是事實，社會主義民主法制的重大歷史任務，更為沉重地留給了后人。

       這是毛澤東最主要的局限和缺陷之一。但不能因此就否定它的群眾路線和民主自由的思想。社會主義民主法制也要依靠群眾，也要動員群眾與反民主的官文化進行斗爭，但這與武裝斗爭時的群眾運動是有區(qū)別的，關鍵是要切實以法律規(guī)定和保證人民群眾的民主權利，并以法制來懲治各級官員的腐敗。這里面有許多具體問題需要探討。毛澤東只是提出了問題，即在奪取政權以后，必須十分注意反對官文化及其對政權中公職人員的侵蝕，而且這種制約力量只能來自群眾。但他并未認識到，群眾只有以法律為依據(jù)，而且要組織、聚合于法制上，才能形成真正的勢力。沒有法制保證的民主，只是一句空話；沒有民主原則的法制，只能是少數(shù)人的專制。半個世紀以來，中國社會矛盾的演化，充分表明官文化的沉重存在，同時也說明，只有依靠人民群眾，實行社會主義民主法制，才能克服官文化及其危害。
縱觀中國歷史，毛澤東的權威是任何人也不可比擬的；中國的人口在毛澤東時代居世界第一位，毛澤東的無比權威，不僅在中國，而且在世界現(xiàn)代和歷史上，也是第一位的，從愷撒到拿破侖，再到丘吉爾、希特勒、羅斯福、斯大林，他們的權威所制約的人口，誰也比不過毛澤東。

       從這種意義上說，毛澤東是人類有史以來最大的權威者，用中國人的話說，就是最大的“官”。自從遵義會議確定了他的領導權，毛澤東就在人類的行程中發(fā)揮了巨大的作用：是他，率領中國工農(nóng)紅軍進行了二萬五千里長征；是他，領導了以“小米加步槍”為裝備的中國士兵，堅持了八年抗日戰(zhàn)爭；是他，指揮人民解放軍，在短短的三年多時間內(nèi)，消滅了國民黨的八百萬大軍，解放了除臺灣以外的全中國；是他，站在天安門城樓上自豪地宣布：中華人民共和國政府成立了！中國人民從此站起來了！是他，果敢地派兵抗美援朝，與世界第一軍事大國對抗，并第一次戰(zhàn)勝了這個霸主；是他，發(fā)動了“大躍進”運動，試圖以軍事和政治的方式來一個經(jīng)濟的大飛躍；是他，在中國發(fā)動并指揮了各次政治運動，以至“史無前例的文化大革命”，企圖以群眾運動的方式，來加速政治的變革，盡快地消除中國的官文化。

       這些，都是人類歷史上的壯舉，不論成效如何，其能夠形成社會運動，就表明毛澤東一方面從思想上把握了社會發(fā)展的精神，切實地代表了民意，另一方面，也顯示出他在中國人民的心目中，具有至高無上的權威。說他是最大的“官”，不僅是因為他身居中國共產(chǎn)黨主席、中華人民共和國主席、中央軍事委員會主席這樣的高位——這些位子在他去世后依然有人來坐，而他之前中國的“大總統(tǒng)”、“委員長”、“皇帝”，其官位都不小于他，更重要的還是由于他的權威。他是中國，也是世界上最大的權威者。

       然而，當世人注意到毛澤東是個最大的“官”的時候，卻往往忽略他的另一面，即他始終不是以“官”，而是以“民”的身份和思想自居。作為最大的“官”，毛澤東巧妙而有效地利用權力的杠桿，改造社會，建設新中國；作為“民”的一員，他又時刻從老百姓的利益出發(fā)，想人民群眾之所想，作人民群眾之所為，他將自己看成人民群眾派在政府機構中的代表，來指揮和監(jiān)督各級官員的所作所為。

       當官仍保民本色，這是毛澤東之謎的一個重要謎底。正是因此，他才能真正做到與中國的人民群眾同呼吸，共命運。

       我在《勞動人道主義》一書中，提出這樣一個觀點：但凡人類歷史上的偉大思想家，都是當時先進階級的代表，在他們的思想中，也都集中體現(xiàn)了人道主義。馬克思的偉大，一個重要原因，就是他從工人和勞動群眾的立場上，提出了自己的人道主義原則，并據(jù)此來分析社會矛盾，設計社會的變革。毛澤東是切實地體會到馬克思主義這一原則的，他是從勞動人道主義的角度，來強調(diào)當官要“為人民服務”，要真正地當好“人民公仆”。朱德有一句詩寫延安時的人民政權，“只見公仆不見官”。這種情形的出現(xiàn)，與毛澤東的保持“民”的本色有直接關系。

       建國以后，毛澤東不再有隨意接觸人民群眾的機會，這是他相當苦惱，為了擺脫這種人為的隔阻，他想出一個辦法，讓自己身邊的工作人員做“耳目”，探親訪友，外出辦事，都要搞社會調(diào)查，寫書面報告，使他能夠了解全國的真實情況。據(jù)毛澤東的衛(wèi)士長李銀橋回憶，1957年底，警衛(wèi)戰(zhàn)士馬維探親回來，不僅寫了調(diào)查報告，還帶回一個窩頭，又黑又硬，交給毛澤東，并說：“我們家鄉(xiāng)的農(nóng)民生活還很苦，他們就是吃這樣的窩頭。”毛澤東眼圈一下子就紅了，掰一塊窩頭放在嘴里，淚水立刻溢出眼眶，當他咽下那口粗糙的窩頭時，豆大的淚珠便順著臉頰淌落下來，鼻子也壅塞了。他一邊哭，一邊掰了窩頭分給身邊的工作人員，說：“吃，你們都吃一塊。這就是我們農(nóng)民的口糧，這就是種糧的人吃的糧食啊！”當晚，他失眠了，嘴里不斷喃喃：“為什么是這樣呢？為什么？”以后很長時間，他都在思考這個問題，多次自言自語：“我們是社會主義，不該是這樣。要想個辦法，想個辦法……”。那段時間，毛澤東多次召集政治局會議，研究“辦法”，盡快使國家和人民富強起來。據(jù)李銀橋的回憶，這個“窩頭”事件，是促使毛澤東提出“鼓足干勁，力爭上游，多快好省地建設社會主義”總路線的一個重要起因。而其更為深刻的原因，還是毛澤東作為“民”的立場和情感。

       “大躍進”運動并未成功，但這個運動之所以能夠發(fā)動，能夠得到人民群眾的廣泛響應，與毛澤東的“民”的情結(jié)，有著密切關系。包括以后的各次運動，都有這個因素在內(nèi)。“民”的利益和情結(jié)，與“官”的權威和政權的機制，促成了毛澤東和他的事業(yè)，其成功與失誤，也都與此密切相關。

       正是由于自覺地以“民”自居，并將自己的感情和價值與“民”相統(tǒng)一，毛澤東才在中國社會從集權官僚制向社會主義民主制的轉(zhuǎn)變過程，起著關鍵作用，并由此而成為自孔丘之后中國文化史上的又一巨人。

       然而，這種轉(zhuǎn)變并未消滅官，它只是將舊有作為根本制度的官僚制轉(zhuǎn)變?yōu)槭苌鐣髁x民主制這個新的根本制度控制的管理體制。這是一個質(zhì)變。原來的官，是社會生產(chǎn)資料的所有者，也是社會的主體和統(tǒng)治者，現(xiàn)在的官，則是受民主制控制的社會管理機器上的構件。不過，要真正實現(xiàn)社會主義民主制及其對作為工具的官僚體制的控制，還需要一段時間。也就是說，中國社會變革還有相當長的路要走。

       毛澤東作為官文化的批判家，他對集權官僚制的否定，只是一個創(chuàng)始，社會主義民主制在他的事業(yè)中，還處初級階段，而他在這初級的社會主義民主制下對仍保存下來的官僚體制的改造，是他批判官文化的一個重要內(nèi)容，他的思路是向前的，但在方法上卻有重大缺陷。這一方面表明他本人的知識構成及思維方式上的局限，另一方面也表明這被保留下來作為工具的官僚體制對他的制約。他畢竟還要依靠這個體制來貫徹他的思路，而且，是這個體制上的最大的“官”。這種“官”的身份和體制，使他這位官文化的批判家，又不得不受官文化的影響。

       這是一個大矛盾。建國以后的毛澤東，就是在這種矛盾中渡過的。作為“五四”青年，他向往民主，作為馬克思主義者，他堅信社會主義民主原則；但他作為最大的“官”，必須保持自己的權威，同時也要受他要改造的官僚體制，及這個體制中那些不想批判官文化，甚至信奉官文化的人的制約。這是比建國前公然以“民”的領袖的身份與官僚地主階級進行斗爭時更為困難的。他一方面要不時強調(diào)自己是“民”，要代表“民”的利益，另一方面還要當“官”，以各種手段與危害自己權威的人進行斗爭，而這又不能不陷入官場的運作，從而甚至影響他信從的民主原則。比如，建國以后對他的個人崇拜，他雖然也會說“討嫌”，但又認為“必要”，而由此對民主制的干擾是相當嚴重的。與此同時，我們還要注意他所代表的“民”，也是有局限的，他們將自己要做的“主”，統(tǒng)交給他們的領袖，而這不僅加重了毛澤東的歷史責任，也使他常感力不從心。

       中國社會變革之沉重，社會主義民主制實現(xiàn)之艱苦，在毛澤東的“民”與“官”這雙重身份上，得到了集中體現(xiàn)。但是，變革仍是必需，也是必然。

…………

       與天、地、人奮斗了一生的毛澤東，于65歲時以他崇高的威望，以中國共產(chǎn)黨的旺盛朝氣和深得民心，以及新政府的健壯機能，發(fā)動了一場經(jīng)濟的“大躍進”。這是毛澤東一生中領導的唯一的一次以經(jīng)濟指標為目的的群眾運動。這場以戰(zhàn)爭模式進行的經(jīng)濟運動，從發(fā)起就違背了經(jīng)濟規(guī)律，并由于各級官員的浮夸、瞎指揮而失敗。緊接著在1959年的廬山會議上，又受到彭德懷等老部下的批評。雖說毛澤東有效地維護了自己的權威。但“大躍進”給中國人民造成的困難，卻深深地折磨著他那顆未變的“民心”。困難時期，他堅持和全國人民一樣不吃肉，這既表明他與老百姓“共命運”，也反映出他內(nèi)心的自責。而當他和全國人民一道渡過三年困難時期以后，他老人家已經(jīng)70歲了。而這時的中國，雖然表面上仍然十分穩(wěn)定，但在毛澤東的眼中，卻是矛盾重重。他更為注意的，就是被保留下來的官僚體制日益與他艱難創(chuàng)造的初級社會主義民主制相沖突，他感到了巨大危險，即官僚體制在一些信奉官文化者的利用下，會危及，甚至斷送社會主義民主制——這是他最高的理想。

…………

       某些中外學者總習慣于從中國政治的權力之爭，以及更為具體的經(jīng)濟發(fā)展路線來評說毛澤東在六七十年代的思想和行為，這未免太偏狹了。美國學者邁斯納對此問題的看法，要較上述學者寬闊。他在《毛澤東的中國及后毛澤東的中國》一書中，不是僅從中國的當時政治矛盾，而是從馬克思主義的發(fā)展和共產(chǎn)主義運動的命運角度，來分析毛澤東此時期的思想和行為。他指出：馬克思認為國家及官僚機構是階級統(tǒng)治的工具，它已相對獨立于某些社會階級獲得了對整個社會的政治統(tǒng)治。馬克思還在一定程度上考慮到了社會主義革命后官僚政權復辟的可能性。

經(jīng)典馬克思主義理論的基礎是建立在下面這個令人鼓舞的假定之上：社會階級差別的廢除必然伴隨著國家和官僚機構的廢除。

當然，現(xiàn)代世界對馬克思主義的一個歷史諷刺是,凡是成功地實現(xiàn)了馬克思主義革命的國家，革命非但沒有縮小官僚權力，更談不上開始任何國家消亡的進程，相反，比起革命所推翻的官僚機構，新的官僚機構以更大的規(guī)模、更強有力的職能并在性質(zhì)上更加獨立而發(fā)展。人們通常注意到的事，馬克思及馬克思主義者普遍而且大大地低估了在社會主義革命后官僚主義的威脅。但是，人們同樣也注意到了這樣一個事實，即馬克思沒有想到社會主義革命會發(fā)生在經(jīng)濟上和社會上都十分落后的國家里這種可能性，而事實上在20世紀卻發(fā)生了這樣的事情。實際上，社會主義革命恰恰在那些馬克思認為會產(chǎn)生出強有力的官僚國家的歷史條件下發(fā)生了。在第一次社會主義革命成功后不久，這個問題就具體化了。在俄國革命后不到5年的時間里，列寧就在思索，為什么新的蘇維埃體系這樣快就變得如此官僚化和專制化。在病榻上，列寧十分悲觀地得出結(jié)論：他已經(jīng)目睹了舊沙皇官僚機構的復活，布爾什維克只不過給這種官僚披上了蘇維埃的外衣。不久，列寧最擔心的事情也發(fā)生了：在斯大林時期，蘇維埃國家和社會全面官僚化了。伊薩克·多伊奇曾把這種狀況稱為“官僚主義強烈的肆虐橫行”。

       蘇聯(lián)及東歐的這種官僚主義強烈的肆虐橫行，在斯大林逝世以后，依然在發(fā)展。蘇聯(lián)的新領導人，甚至將這種官僚主義推廣至國際共產(chǎn)主義運動。對此，毛澤東早在50年代就已覺察并開始抵制，這導致蘇聯(lián)斷絕給中國的經(jīng)濟技術援助，撤回其在華全部專家。如此嚴重的國際官僚主義與舊殖民主義并無實質(zhì)區(qū)別，而它給中國人民造成的經(jīng)濟困難，卻是雪上加霜。在中國共產(chǎn)黨內(nèi)，也有一部分人順著蘇聯(lián)領導人的思路，一方面，要在國際上服從蘇聯(lián)的官僚主義領導，另一方面，則要強化本國的官僚體制。毛澤東對此當然不甘寂寞。他在辭去國家主席職務之后，以相當多的時間和精力，來研讀馬克思主義著作，來考察分析中國的歷史。這期間，他對中國社會矛盾的認識，有了更進一步的深化，對國際共產(chǎn)主義運動的前途及路線，也形成了與蘇聯(lián)的官僚主義者本質(zhì)上的分歧。從60年代初，毛澤東就主持寫作了“九評”及一系列的關于共產(chǎn)主義運動的論戰(zhàn)文章。這是一場有史以來規(guī)模最大、影響最廣的國際間的大論戰(zhàn)。毛澤東在論戰(zhàn)中，形成并闡發(fā)了他對社會主義時期政治與經(jīng)濟關系的思想，以及如何鞏固無產(chǎn)階級專政，繼續(xù)革命的思想。這是一位70歲的老翁所做出的又一件創(chuàng)造性思維的作品。我們看到，雖然有明顯的局限和諸多缺陷，這個作品中貫穿著他自青少年時期以來就保持的反抗精神。毛澤東已經(jīng)把反對官僚主義與防止“和平演變”，阻止資本主義復辟統(tǒng)一起來。尤為重要的是，他從蘇聯(lián)的演變中看到一個最大危害——官僚資本主義，這是初級的、不成熟的社會主義制度的可怕的結(jié)局，如果不認真加以斗爭和制止的話，這種危險是很有可能的。而十幾年后的蘇聯(lián)解體和劇變，恰恰證明了他的這種擔憂。

…………

       毛澤東在領導和主持與蘇聯(lián)官僚主義者（他稱其為“修正主義者”）論戰(zhàn)的同時，必然也將批判的目光放在中國大地上。他痛苦地發(fā)現(xiàn)，蘇聯(lián)及東歐政府中的官僚主義，在他所領導的中國，也廣泛地存在著。雖然，中國的官僚主義危害遠不及蘇聯(lián)那么嚴重，但演化下去，也是相當危險的。對這種狀況，邁斯納寫道：

       在一個飽受政治分裂和貧窮之苦的國家里，國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟的發(fā)展要求在政治上建立中央集權制，但中央集權的建立又進一步加強了那些本來就有利于官僚化的歷史條件。……

       在這些既定條件下，龐大的官僚機構便凌駕于社會之上而成為統(tǒng)治力量。這種現(xiàn)象并不使人感到驚奇——事實上，這種現(xiàn)象是不可避免的。使人吃驚的只有一點，即中國的官僚權力和官僚特權沒有發(fā)展到蘇聯(lián)那種極端的程序，統(tǒng)治者同被統(tǒng)治者之間的分裂和沖突相對說來也沒有那樣尖銳和嚴重。人民共和國產(chǎn)生了新官僚機構，但從一開始，這個官僚機構的權力和獨立性就受到了一定的限制。這里存在兩個限制因素。第一個因素是,毛澤東個人的巨大權威和聲望。毛澤東對官僚主義和官僚深惡痛絕，再加上他與他所信任的人民群眾之間的特殊關系，遏制了官僚權力的常規(guī)化和制度化。另一個更普遍的因素是中國革命的傳統(tǒng)。在30年代和40年代的艱苦斗爭中，形成了中國革命深深的平均主義精神和價值觀念，而群眾路線的指導原則又要求在干部和群眾、領導者與被領導者之間建立親密的關系和保持普遍的團結(jié)。

       將毛澤東視作遏制官僚主義的重要因素，這是一個相當有見地的認識。事實上，毛澤東也是以人民的一員，人民的代表身份，來參加國家政權，來當“官”的。作為最大的“官”，他居高臨下，比任何人都清楚官僚主義的表現(xiàn)和危害。他時刻提醒全黨和全國人民，要防止官僚主義與資本主義的結(jié)合，防止黨內(nèi)某些干部帶頭走與馬克思主義相違背的“資本主義道路”。

…………

       現(xiàn)在，一些人往往以各種方式來指責或抱怨毛澤東對商品經(jīng)濟注意不夠，這不能不說是一個事實。毛澤東的思想體系中，經(jīng)濟思想并不是充分的，雖然他在建國以后努力探求一條中國式的社會主義經(jīng)濟道路，但由于青年時期對經(jīng)濟學說注意不夠——當時他的興趣主要在政治上，而且又受蘇聯(lián)經(jīng)濟模式的制約，以及中國文化傳統(tǒng)中的“抑商”思想的影響，他并沒能在他所說的“價值規(guī)律大學校”中，找到一條發(fā)展中國社會主義商品經(jīng)濟的道路。他在經(jīng)濟發(fā)展中，更愿意，也習慣于以群眾運動的方式來促動，“大躍進”就是一個典型的例子。雖然這場以政治為核心的經(jīng)濟大躍進，在當時的領導層是一種共識，也就是說，當時的中央領導成員，也都和毛澤東一樣，是把政治運動看成發(fā)展經(jīng)濟的主要手段的，但毛澤東因此而應負的歷史責任，卻是不可推卸的。而當事實證明“大躍進”的思路是不可取的之后，毛澤東雖然下功夫?qū)ｉT研讀了蘇聯(lián)的《政治經(jīng)濟學教科書》，但他并未能因此而充實他在經(jīng)濟學方面的欠缺，依然堅持“政治是統(tǒng)帥”，“突出政治”，“抓革命，促生產(chǎn)”等思路，并強調(diào)對商品經(jīng)濟和“資產(chǎn)階級法權”的限制。這種思想和作法，無疑是不利于我們這個新生政權的鞏固和完善的。

       作為“事后諸葛亮”，我們還可以對毛澤東提出各種各樣的要求，并以一個完美無缺的神圣的領袖的標準，從我們對這個領袖所寄托的無限希望，來對毛澤東做出這樣那樣的評價。然而，只活到本世紀70年代中期的毛澤東，是不可能按90年代的“孔明”的要求行事的。確實，現(xiàn)在對毛澤東的評價中，仍有一種思路，是把他視為無所不能的深，并以對他的過高期望為標準的，但發(fā)現(xiàn)他并沒有滿足這種期望的時候，就轉(zhuǎn)而從崇拜變成指責。

       毛澤東生活于“突出政治”的時代，他的“政治是統(tǒng)帥”的思想，是這個時代的要求和表現(xiàn)。作為一個革命的政治家，毛澤東的歷史使命，就是批判舊的政治意識形態(tài)，即官文化，同時領導人民群眾運動，推翻舊的官僚政治。我們看到，他完成了這個歷史任務。但這只是變革時代政治革命的一部分，另一部分就是建立新的民主政治以及與之相呼應的民主文化。這是比前一部分任務更為艱巨而復雜的。毛澤東以他年老的身體和年輕的赤子之心，承擔了這一歷史任務。他發(fā)現(xiàn)，在舊的官僚政治推翻以后，由于官文化的存在，建立新的民主政治的過程，又必然伴隨著對舊的官文化的繼續(xù)批判。官文化對新政權的腐蝕作用，則使民主政治的建設，難上加難。他的偉大指出，就在于面對這種困難，敢于斗爭，并以自己堅定不移的邏輯和巨大的威望、來推行自己的思路。

       毛澤東很清楚，他未能完成建設民主政治和民主文化的任務。在他逝世前一年多，他給周恩來寫了下面的詞句：

        父母忠貞為國酬，

        何曾怕斷頭。

        如今天下紅遍，

        江山靠誰守？

        業(yè)未就，

        身軀倦，

        鬢已秋，

        你我之輩，

        忍將夙愿，

        付與東流？

作為一個現(xiàn)代思想家，一個馬克思主義者，毛澤東與歷代開國帝王的根本區(qū)別，在于它不僅是要奪取天下，更重要的是建立一種新的社會制度。他的“業(yè)”，也就在于此。在他心目中，如果新的民主政治不能建成，那么，已經(jīng)取得的“江山”，還會喪失，舊的制度，還會復辟。

雖然拼搏一生，取得了人類中一分子所能成就的最大的功業(yè)，但是，不能不承認，毛澤東并未完成他的夙愿。垂暮之年的毛澤東，與2500年前的孔老夫子一樣，虔誠地企盼他理想中的社會制度能夠?qū)崿F(xiàn)。與孔夫子不同的是，毛澤東在創(chuàng)建新制度的過程中，是將孔夫子所奠基的官僚制度作為斗爭的目標，將其官文化作為批判的對象，并在這種斗爭和批判中形成新的民主政治思想，進而為使之成為現(xiàn)實，成為中華民族的新文化奮爭。孔夫子的官僚政治理想，是他在死后300余年才實現(xiàn)的。由此可見，毛澤東的民主政治理想，未能在他有生之年完全實現(xiàn)，并不足怪。而他為了加速現(xiàn)實運動以盡早實現(xiàn)理想的作法，也就不免帶上空想色彩，以致“過猶不及”，甚至被某些個人野心家所利用或歪曲。

然而，歷史絕不會倒轉(zhuǎn)，它可以在某一階段出現(xiàn)一些彎曲和停頓，但受矛盾的規(guī)律制約，它將永遠向前。一個歷史任務，可能會遇到一時的誤解，但歷史畢竟會對它自身負責，從而對歷史人物以科學的評價。毛澤東對中國官文化批判的歷史價值，也必然在中國民主政治的建設和民主文化的發(fā)展中，得到進一步的肯定、繼承和發(fā)展。

…………

       任何人都不是靠“懷舊”來生活的，他們都期望未來的美好，都對現(xiàn)實進行思索，也都對歷史進行反思。

       老知青萬紅陽如今在北京一條繁華的商業(yè)街開了家時裝店，可以日擲千金而不皺一眉，“大款”的生活使他日漸冷漠。當他坐在天安門廣場仰望城樓上的毛主席像，回首往昔那率直的天真、狂熱的信仰、忘我的犧牲時熱淚盈眶，社會教育與人生體驗都沒有能夠告訴他：為什么今天日子富了，我們卻“窮”得除了“錢”什么都沒有？

       這可以說是文化上、思想上的一種反思，是對人生意義和社會價值的進一步理解。毛澤東說，人是需要一點精神的。沒有了精神上的追求，將生活的目的放在金錢上，必然造成空虛，也就自然地把曾經(jīng)充滿奮斗精神的時代來追思，當做美好的目標來追求了。

…………

       盡管人們以不同的方式參與“毛澤東熱”，但我們從中卻可以發(fā)現(xiàn)一個共同點：即把毛澤東看成是官僚主義和腐敗的對立面。近幾年來的腐敗現(xiàn)象，是從黨中央到普通老百姓異口同聲地批判和譴責的。全國人大，黨中央，國務院，紀檢委，檢察院，法院，為此做出了各種決議，提出了各種對策，但收效都不明顯。官倒橫行，腐化成風，長官意志，踐踏民主。這日益演化的腐敗，不能不引起人們的公憤。也正是在這種情況下，人們想起毛澤東時代那廉潔的政風，想起毛澤東的語重心長的話語，想起毛澤東本人的高風亮節(jié)。人們很自然地用那個時代與現(xiàn)在的官場相比；拿毛澤東的有關話語批判現(xiàn)在的官僚主義和腐敗行為。

       正是毛澤東去世后的社會矛盾，使人們看到了毛澤東的文化意義。當他活著的時候，反復告誡人們所要警惕的官文化造成的危害，人們往往將信將疑，甚至覺得他是在危言聳聽。而當他去世以后，這種危害端的降臨人世，不僅使人承受不得，又奈何不得的時候，人們才認識到他的遠見，認識到他思想的內(nèi)在精神。雖然人們以官文化和小農(nóng)意識的方式來崇拜它，并以同樣的方式否定他，但他的精神仍是批判和否定官文化。

       毛澤東開創(chuàng)了對官文化批判和建立社會主義民主文化的新時代。但這僅僅是創(chuàng)始，而不是終結(jié)。就像孔丘只是創(chuàng)立官文化一樣，毛澤東對官文化的批判也不是完滿的，它提出了一個基本原則和方法，正是這一點，使我們得以繼承和發(fā)展的前提。對官文化的系統(tǒng)、深入批判，還要延續(xù)幾十，甚至上百年，只要社會主義民主文化還受到官文化的抵制和干擾，就要批判官文化。而且，隨著社會的演進，官文化的存在和作用方式也會不斷改變，因而，對它的批判，也要不斷地深入、具體。

       “毛澤東熱”是對毛澤東時代和毛澤東思想的反思，這種反思則是對中國社會矛盾的進一步認識。這只是初級的反思，進一步的思考，則使人們認識到，要真正消除官文化和腐敗，就必須實行和完善社會主義的民主法制，正是這一點，在毛澤東的著作中有著眾多的論述，就象他生前以主要精力批判官文化一樣。毛澤東對官文化的批判，是社會主義民主法制的前提。隨著經(jīng)濟的改革和發(fā)展，民主法制建設必然成為中國社會大變革的中心，在這樣的歷史條件下，毛澤東的遺產(chǎn)，也就必然會引起人們不同層次、不同角度的重視。正是從毛澤東對官文化的批判中，人民群眾看到了民主法制的重要性。雖然毛澤東沒有完成這一事業(yè)，但他的思想，卻是在中國進一步實行民主政治的武器。當然，在新的歷史條件下，人民也不可能，而且沒有必要再把他的話當做“最高指示”，句句照辦。人民群眾中所體現(xiàn)的歷史的邏輯，將在對毛澤東有關思想的繼承中，以時代的精神，進一步發(fā)展他的有關思想，從而形成與中國現(xiàn)代化相適應的社會民主政治和民主文化。
第五章    批判官文化是中國現(xiàn)代化的前導和重要內(nèi)容

官文化作為中國古代統(tǒng)治階級的意識，曾是中國古代文化中的統(tǒng)治方面和骨架。對官文化的批判，不僅是一個學術問題，更是一個現(xiàn)實問題。20世紀的中國文化史，就是新生的社會主義民主文化批判和否定官文化的過程。這是中國文化發(fā)展的主流，也是中國現(xiàn)代化的必要前導和重要內(nèi)容。陳獨秀、毛澤東開創(chuàng)了對官文化的批判大業(yè)，這種批判以一開始就與社會大變革相統(tǒng)一，雖說不像歐洲啟蒙運動對基督教的批判那樣有系統(tǒng)的學理性，但卻有強烈的實踐性。這既是必要的，又是有局限的。在對官文化的進一步批判中，我們不僅要注重實踐，也要注重學理，使二者辯證統(tǒng)一起來，從而促進中國的現(xiàn)代化。

“中國現(xiàn)代化”，是本世紀中華大地上最響亮的一個口號，也是中國現(xiàn)代文明主體的心聲。它是一個總目標，也是一個大趨勢。100多年來，仁人志士，為之拋頭灑血；智者賢才，為之苦思苦索；廣大勞動群眾，為之歡呼奮爭。寫下了多少壯麗的詩篇！真可謂驚天地，震鬼神。現(xiàn)代化是中華民族再生之路，興盛之途，也是人類總體進步不可缺少的一環(huán)。

然而，我們也看到，盡管中國人民勤奮勞作，艱難斗爭，忘我犧牲，為了現(xiàn)代化這一總目標而拼搏，但我們依然未能完成現(xiàn)代化這一歷史任務。我們已經(jīng)取得了巨大的成就，但這成就與我們所付出的努力相比，則太不相稱了。是什么力量抵消了我們這個民族奮發(fā)向上的努力？用我們的一句老話來說，本世紀中國人民的現(xiàn)代化事業(yè)，充其量只是“事倍功半”。為什么大部分的努力未有功效？人們可以舉出諸如自然災害和外國侵略等因素。這都是中國現(xiàn)代化的障礙，但它們的障礙作用，用毛澤東的哲學來說，還都是外因，還必須經(jīng)過內(nèi)因才能起作用。這個內(nèi)因是什么？就是中國的官僚體制和文化。

官僚體制和官文化對中國現(xiàn)代化的障礙，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1．    對商品經(jīng)濟的限制。人類的現(xiàn)代化，首先是從歐洲各國發(fā)展起來的，它的基礎和前驅(qū)，就是商品經(jīng)濟。商品——貨幣——資本這個轉(zhuǎn)化的邏輯，在幾百年的時間內(nèi)，迅速地帶動了歐洲經(jīng)濟的飛躍性發(fā)展，生產(chǎn)關系由封建領主制質(zhì)變?yōu)橘Y本制，生產(chǎn)力則從手工勞動步入機器化大生產(chǎn)，進而又跨進電子時代。商品經(jīng)濟在歐洲的發(fā)展，雖然也受到封建領主的限制，但由于貴族政治的松散性，各領地之間的政策差異和政治的“死角”，更由于封建君主與領主之間的矛盾，君主及其中央政權為了削弱、乃至消除封建割據(jù)，不得不借助商人的財力，并靠鼓勵商品經(jīng)濟來增加財政收入。雖說歐洲的封建時代受基督教的影響，也曾奉行“重農(nóng)抑商”政策，但由于沒有大一統(tǒng)的、強有力的官僚體制，這種政策的實行是不徹底的。但正因為沒有強大的官僚體制，沒有深厚的官文化，歐洲的商品經(jīng)濟才得以迅速發(fā)展，并在商品經(jīng)濟的基礎上，變貴族政治為民主政治，從而進一步促進了商品（資本）經(jīng)濟的發(fā)展。

類似歐洲幾百年前的情況，在中國歷史的春秋戰(zhàn)國時也曾出現(xiàn)，但由于儒家和法家等學說及其代表的社會勢力的制約，中國那時并沒有發(fā)達的商品經(jīng)濟，相反，卻采取了嚴格的“重本抑末”政策，到中央集權政府統(tǒng)一中國，則在將土地收歸國家所有的基礎上，進一步將“抑商”作為基本國策。而廣泛、深厚的官文化，又制造了一個強烈的氛圍，從官方到民間，不僅抑商，而且貶商，損商。這樣，原來已經(jīng)相當發(fā)達的商品經(jīng)濟，在官僚體制和官文化的重壓下，茍延殘喘，雖說官們也愛錢，但他們只知道如何盤剝商民，而不會，也不愿意發(fā)展商品經(jīng)濟。這種情況，一直延續(xù)到本世紀初。當西方的資本主義已發(fā)展到帝國主義階段，開始對中華帝國進行其殖民擴張時，官僚體制和官文化才真正地受到了沖擊。然而，它卻不可能改變自身體制和政策去促進商品經(jīng)濟，而是以其余威和殘力，再次壓制商品經(jīng)濟的發(fā)展。革命勢所必然。孫文的舊民主主義革命，對于推翻官僚政治，起了決定性的作用。但官文化并不因政權的更迭而消失。袁世凱、蔣介石的政權，就是官文化作用的結(jié)果。官文化仍然在直接地或間接地通過腐蝕以民主形式建立的政權，來限制商品經(jīng)濟的發(fā)展。這種情況，一直到文化大革命中“四人幫”等人的倒行逆施，依然對中國商品經(jīng)濟起著相當大的限制作用。而官文化對官員們的腐蝕，官僚主義和腐敗，至今仍是發(fā)展社會主義商品經(jīng)濟的最大障礙。

2．    對民主政治和民主文化的壓制。民主政治和民主文化，是人類現(xiàn)代化的必要條件和重要方面。官僚政治和官文化，是與民主政治和民主文化直接對立的。在西方國家，民主政治是在反對貴族政治的過程中形成的，并在推翻貴族政治之后確立了自己的統(tǒng)治。西方并沒有系統(tǒng)的官僚政治和成熟的官文化，雖然在貴族政治末期，封建君主和改革派人士曾想從中國引進官僚政治，但沒有成功。在西方國家“全盤華化”的幻想失敗的同時，它們從商品經(jīng)濟的發(fā)展中，產(chǎn)生了與商品經(jīng)濟相呼應的民主政治。這種政治形式的出現(xiàn)，使西方國家在政治上擺脫了原來的落后狀態(tài)，成為世界的先進國家。而中國原來因官僚政治而保持的領先地位，則變成了落后地位。中國人是在被西方人侵略后，才對自己的政治制度和意識形態(tài)進行批判的，并逐步學習和引進民主政治和民主文化的。在沒有強大的商品經(jīng)濟作后盾的情況下，中國的民主進程相當緩慢，官僚政治和官文化以其傳統(tǒng)勢力，奉行其“階級壓迫為綱”的基本路線，千方百計地壓制民主運動。這種壓制是相當殘酷的，為了保住自己的統(tǒng)治，大大小小的官僚們都行動起來，企圖以武力一舉鎮(zhèn)壓民主運動。與此同時，官文化也抖擻精神，以其仁義道德和宗法觀念，無微不至地反對民主意識。在官僚政治以其武力從肉體上消滅革命的民主人士的同時，官文化則力圖從精神上消除民主意識。這本身就是中國百余年來政治和意識形態(tài)領域的主要矛盾。官僚政治和官文化的嚴重存在和作用，阻礙了中國的民主化進程。

3．外國帝國主義的工具。從鴉片戰(zhàn)爭以來，由英國打先鋒的外國侵略者，開始了瓜分中國的過程。到上世紀末本世紀初，西方各主要資本主義國家已進入帝國主義階段，在把世界上大多數(shù)落后國家和地區(qū)都管分完畢之后，它們集中力量來瓜分中國。按照它們在世界各地的做法，這種瓜分，是以殖民地化為主要方式和目的的。它們起初也是這樣來對待中國的：把中國的統(tǒng)治者作為打擊的主要對象，通過奪取政權來推行其殖民地計劃。后來，帝國主義者逐步發(fā)現(xiàn)，中國的官僚統(tǒng)治雖然與其本國的政治制度大相徑庭，但卻又可以成為它們達到其侵略、掠奪目的的最好工具。于是，變打擊為拉攏和收買。這一招果然高明。軍閥、官僚、政客們，為了自己的地盤和利益，紛紛投靠各家外國主子，在為虎作倀的過程中，撈取個人利益。這群賣國賊，為了自己的利益，不惜出賣國家主權，出賣領土，出賣礦藏，出賣人民的勞動力。而帝國主義者也就樂得維持這樣一個官僚買辦政府，作為榨取中國資源和人民血汗的工具。從袁世凱及其北洋軍閥，到蔣介石、汪精衛(wèi)的賣國政府，無一不扮演著這樣的角色。官僚政治向帝國主義的賣身投靠，使其得以延續(xù)，但同時也更加激起人民的覺悟。這種情況，使中國人民的革命更加艱巨，同時也更為深刻。

4．對新政權的腐蝕。舊民主主義革命時期，人們往往把主要的矛盾指向“君主制”，認為民主制就是對“君主”的否定。這種情況，在西方國家，或許是有道理的，但在中國，則有很大區(qū)別。中國民主政治的主要障礙和對頭，是官僚政治，君主只是官僚政治的一個因素。辛亥革命推翻了皇權，但并沒有推翻官僚政治，沒有對官文化的實質(zhì)性批判，結(jié)果，只有工和之名，并無民主之實，反而造成了一個更為明確的官僚制度。由于既無民主，又無君主，眾官僚（軍閥）群龍無首，混戰(zhàn)一通。孫文領導二次革命，并重新解釋三民主義，民主運動大有起色。然而，由于沒能深入批判官文化，官僚意識在革命隊伍的某些領導人頭腦中還居支配地位，一旦革命取得一些成就，就有人從官文化和個人私利出發(fā)，背叛民主，實行獨裁。蔣介石政權就是官文化所腐蝕的新政權的典型，他口口聲聲“三民主義”，實則是要建立他個人的王朝。對于蔣政權的腐敗，連其靠山——美國政府，也不能不承認。美國國務卿艾奇遜在1949年7月30日致美國總統(tǒng)杜魯門的信中說：

我們的觀察人員于戰(zhàn)爭初期在重慶所察覺的腐敗現(xiàn)象，已經(jīng)使國民黨的抵抗力受到致命的削弱。它的領袖們對于他們所遭遇的危機已經(jīng)證明是無力應付的。它的部隊已經(jīng)喪失斗志，它的政府已經(jīng)失去人民的支持。……國民黨的部隊無需別人來擊敗他們，他們已自行瓦解。歷史一再證明，一個對自己失去了信心的政權和一個喪失了士氣的軍隊，是經(jīng)不起戰(zhàn)斗的考驗的。

這種腐敗，一個重要原因，就是中國自身的官文化。也由于這個官文化，汪精衛(wèi)及其追隨者，不惜賣身投靠日本帝國主義，組成偽政府。至于滿清那些遺老遺少在官文化的支撐下，以末代皇帝溥儀的名義所建立的偽滿洲國，則更是中國官文化的又一特產(chǎn)。

中華人民共和國的建立，標志著新民主主義革命的大勝利，也是中國向社會主義民主政治邁進的一大步。然而，由于官文化殘余的存在，在新政權中也不斷地發(fā)生官僚主義和各種腐敗現(xiàn)象。這一直是對社會主義新中國的巨大威脅。毛澤東就此一再提出警告，甚至發(fā)動各種群眾運動。雖然取得了一定成效，但這種腐蝕作用一直沒有消除。需要說明的是，官文化的殘余是與資產(chǎn)階級意識結(jié)合在一起，向新生的人民民主政權行使其腐蝕作用的，因而也就表現(xiàn)出新的特點和方式。可以說，那些令人民群眾不滿的官僚主義和腐敗現(xiàn)象，正是阻礙中國現(xiàn)代化的主要因素，而它的根源，就是官文化。通過對新政權的腐蝕，官文化嚴重地障礙了中國的社會主義商品經(jīng)濟的發(fā)展，壓抑了人民群眾民主權力的行使，阻擋著中華民族民主文化的建設和發(fā)展。

中國的現(xiàn)代化，就是要在先進的思想指導下，遵從人類現(xiàn)代發(fā)展的大趨勢，從發(fā)展商品經(jīng)濟和民主政治的角度，解決中國現(xiàn)實社會生活中的各種矛盾。官文化是與這個歷史的大趨勢相對抗的，是舊意識傳統(tǒng)中最為強大、頑固的力量。我們必須充分認識官文化對中國現(xiàn)代化的障礙作用，以馬克思的無產(chǎn)階級專政和民主思想為指南，持久地、深入地批判和清除官文化的殘余，為現(xiàn)代化創(chuàng)造必要的民主文化條件。

一個世紀以來，中國的一些知識分子，習慣于這樣的思維：西方國家正在實行的政治、經(jīng)濟制度，中國完全可以照搬過來，只要這樣做了，中國也就現(xiàn)代化了。這是一個相當簡單而直接的路線。也不能說這不是一條進步的路線。然而，這個簡單的思路，在中國卻行不通。這是為什么呢？

民主，作為一個政治概念，并不是源于中國歷史和文化。中國人知道并接受民主概念，是從本世紀初開始的。在中國儒家學說中，有著深遠的“民本”思想，但這是要求君主和官僚們重視“民”對國家，對統(tǒng)治階級的基礎作用，要求他們能夠有效地治理和駕馭民，并不是要給“民”以主人的地位，更不是讓“民”來主持、監(jiān)督政府。康有為的維新變法，依然還是建立在“民本”思想上的，不過是要給民眾以更多的發(fā)言機會，以及參與政治的條件。只有到孫文那里，才明確提出“民權”思想。他這一思想的來源，就是西方國家近代的民主政治和民主文化，但在孫文的思想中，“民權”已非民主，是比其來源大大打了折扣的。

民主政治，在西方也被稱為議會政治，最初是在古希臘的雅典時期出現(xiàn)過，雖說當時的民主僅限于奴隸主階級，但其一慧、選舉等形式，卻作為一種文化，經(jīng)歷了漫長的中世紀專制，而在近代資產(chǎn)階級革命中得以繼承和發(fā)揚。歐洲中世紀的貴族政治，是對雅典民主政治的否定，到中世紀末期，封建君主曾想效法中國的官僚政治，來確保其統(tǒng)治地位。但商品經(jīng)濟的迅速發(fā)展，以及資產(chǎn)階級勢力的強大，已不容許在封建統(tǒng)治內(nèi)部的這種改良。新興的資產(chǎn)階級從雅典民主文化傳統(tǒng)中，提煉出適宜其需要的民主思想，并以此作為斗爭的旗號，經(jīng)過幾百年的曲折斗爭，終于在英、法等國，確立了民主政治制度。雖說最初的民主議會制還有許多封建殘余，如貴族院（上院）的特權，以及君主立憲等，但畢竟打破了貴族政治的一統(tǒng)天下。又經(jīng)過100年左右的時間，比較全面的資產(chǎn)階級民主政治得以確立，而民主文化，作為民主政治的意識形態(tài)，也在民主革命的過程中，在民主政治的建立和發(fā)展中，逐步地形成和普及。西方的民主政治和民主文化，以美國為最具代表性。雖然在創(chuàng)建這種民主政治的過程中，貢獻最大的是法國革命，但它在美國這個主要由移民構成的國度中，得到更為全面的發(fā)展。西方的這種民主政治和民主文化的原則，在美國1776年的《獨立宣言》和法國1789年的《人權宣言》中，得到最初的基本表述。

…………

       這是一條十分簡單明了的思路：以先進的民主政治代替沒落的官僚政治，這樣，就能促進經(jīng)濟的發(fā)展和文化的繁榮。

       然而，經(jīng)過將近半個世紀的努力，這個思路不僅沒能取得成功。相反，那些打著“民主”旗號的新官僚，卻更變本加厲地實行并強化獨裁統(tǒng)治。而且，那些被中國知識分子奉為楷模的西方各國，不僅沒有幫助中國實行民主政治，相反，卻把主要的興趣和精力用來支持反民主的官僚政治，并不遺余力地侵略和掠奪中國，他們的所作所為，正是他們的制度和文化所宣稱的相反。毛澤東就此說了一段相當精辟的話：

       帝國主義的侵略打破了中國人學西方的迷夢。很奇怪，為什么先生老師侵略學生呢？中國人向西方學得很不少，但是行不通，理想總是不能實現(xiàn)。多次奮斗，包括辛亥革命那樣全國規(guī)模的運動，都失敗了。國家的情況一天比一天壞，環(huán)境迫使人們活不下去。懷疑產(chǎn)生了，增長了，發(fā)展了。

       可見，這種照搬西方民主政治和民主文化的思路，還是大成問題的，還必須重新檢討，認真地反思。這里既包括對中國官僚政治和官文化的批判，又應包括對民主政治和民主文化的分析。

       這里的問題，不在于西方資產(chǎn)階級民主政治和民主文化是否正確，更不是什么中國人不能接受“西方文化”。中國之所以沒能實行資產(chǎn)階級民主政治，關鍵在于兩千多年的集權官僚制所造成的官僚地主階級及其轉(zhuǎn)型的了的官僚資產(chǎn)階級勢力之強大，弱小的自由資產(chǎn)階級勢力不足以與之抗衡。官僚資產(chǎn)階級雖也是資產(chǎn)階級的一種，但它只是在經(jīng)濟上承認資本主義，在政治上則堅決反對民主。這是中國的特產(chǎn)，也是在現(xiàn)代條件下反動勢力的集合。面對強大的反動勢力，中國的現(xiàn)代化必須進行新的探索，尋找新的出路。

…………

       中國軟弱的資產(chǎn)階級知識分子，他們對西方資產(chǎn)階級民主政治的向往，以及關于如何在中國實行這樣的民主政治的高談闊論，具有明顯的空想性。他們忽視，甚至可以說有意回避中國的官僚政治和官文化。以弱小的中國資產(chǎn)階級之力，是不可能推翻強大而根深蒂固的官僚政治的，而官文化在某種程度上與資產(chǎn)階級意識又有相通之處，官僚資本化和資本官僚化成了中國近現(xiàn)代一個大的特征。這就造成了名義上的“民主”，實質(zhì)上的“官主”和獨裁政治。

       無產(chǎn)階級革命的最終目標，是消滅階級和消滅階級統(tǒng)治，這也是人類現(xiàn)代化的一個階段的目標。馬克思以其辯證思維揭示了政治發(fā)展的方向，這比起那些資產(chǎn)階級學者來，不僅是高明的，也是超前的。當那些學者以自己繁瑣的論證，來強調(diào)資產(chǎn)階級民主的“絕對優(yōu)越”時，馬克思就預示了這種民主要被新的、更高階段的民主政治所取代。不過，馬克思也沒有陷入幻覺，他并不同意無政府主義者所說的“徹底消滅政府”的觀點，他認為，由于經(jīng)濟、文化發(fā)展上的限制，無產(chǎn)階級革命并不可能一下子就消滅國家，取消民主，而是在資本主義與共產(chǎn)主義之間，建立一種新的政治形式，即無產(chǎn)階級專政。他認為，巴黎公社的一個重大歷史意義，就是以工人階級的創(chuàng)造思維，使無產(chǎn)階級民主和無產(chǎn)階級專政成為現(xiàn)實。

公社——這是社會把國家政權重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力；這是人民群眾把國家政權重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量；這是人民群眾獲得社會解放的政治形式，這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的社會人為力量（即被人民群眾的壓迫者所篡奪的力量）（原為人民群眾自己的力量，但被組織起來反對和打擊他們）。這種形勢很簡單，像一切偉大事物一樣。

       這種政治形式，無非是將民主政治的原則簡單化和普及化，取消資產(chǎn)階級民主有關財產(chǎn)和各種條件的限制，實行真正的普選制，并把資產(chǎn)階級為了行使自己的統(tǒng)治，而設立的有關政治活動的各種神秘、虛構的形式統(tǒng)統(tǒng)取消。

普選權在此以前一直被濫用，或者被當作以議會方式批準神圣國家政權的工具，或者被當作統(tǒng)治階級手中的玩物，只是讓人民每隔幾年行使一次，來批準議會制的階級統(tǒng)治（選擇這種統(tǒng)治的工具）；而現(xiàn)在，普選權已被應用于它的真正目的：由各公社選舉它們的行政的和創(chuàng)制法律的公職人員。從前有一種錯覺，以為行政和政治管理是神秘的事情，是高不可攀的職務，只能委托給一個受過訓練的特殊階層，即國家寄生蟲、高俸厚祿的阿諛之徒、閑職大員等高位權貴們，這個階層從群眾中吸取由教養(yǎng)的分子，并利用他們?nèi)シ磳佑诘燃壣鐣聦拥娜罕娮约骸，F(xiàn)在這種錯覺已經(jīng)消除。徹底清除了國家等級制，以隨時可以罷免的勤務員來代替騎在人民頭上作威作福的老爺們，以真正的負責制來代替虛偽的負責制，因為這些勤務員經(jīng)常是在公眾監(jiān)督之下進行工作的。

公社是由巴黎各區(qū)普選選出的城市代表組成的。這些代表對選民負責，隨時可以撤換。其中大多數(shù)自然都是工人，或者是公認的工人階級的代表。公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政和立法的工作機關。一向作為中央政府的工具的警察，立刻失去了一切政治職能，而變?yōu)楣绲碾S時可以撤換的負責機關。其他各行政部門的官吏也是一樣。從公社委員起，自上至下一切公職人員，都只應領取相當于工人工資的薪金。國家高級官吏所享有的一切特權以及支付給他們的辦公費，都隨著這些官吏的消失而消失了。公社公職已不再是中央政府走卒們的私有物。不僅城市的管理，而且連先前屬于國家的全部創(chuàng)議權都已轉(zhuǎn)歸公社。

       中國的那些“國粹主義”者們，自可以感到欣慰，馬克思所批評的“象蟒蛇一樣把活生生的市民社會從四面八方網(wǎng)羅起來（纏繞起來）的中央集權國家機器”，中國早在公元前二百多年就已建立，先于歐洲兩千多年。它在法國及其他西方國家的建立，是與中國官文化的影響分不開的。西方資產(chǎn)階級民主政治的建立過程，吸取了相當多的中國官文化。當官僚體制在中國成為現(xiàn)代化的大障礙時，其某些因素，卻在西方各國的現(xiàn)代政治體制中得以存活。孔丘以“禮”所論證的各種官制及官儀，即馬克思所說的“國家事務的神秘性和特殊性這一整套騙局”，被西方資產(chǎn)階級所學習，并進一步發(fā)揮了。

       這種情況，絲毫也不能說明中國官僚政治還有其先進性，相反，卻又從另一個角度反映出資產(chǎn)階級民主政治的局限。馬克思的無產(chǎn)階級民主和無產(chǎn)階級專政思想，不僅指明了民主政治的進一步發(fā)展方向，也為中國革命和政治的變革提供了一個新的前提。毛澤東就是在馬克思的這一思想的指引下，來創(chuàng)造性地思考中國的政治現(xiàn)代化問題的。他關于新民主主義和人民民主專政的思想，以及關于無產(chǎn)階級專政，關于反對官僚主義等思想，都是從中國實際出發(fā)，實現(xiàn)中國政治現(xiàn)代化的正確思路。

       雖然中國沒有經(jīng)歷資產(chǎn)階級民主政治，但在馬克思無產(chǎn)階級民主和無產(chǎn)階級專政思想的指導下，卻能以新民主主義和人民民主專政，來填充這段歷史的空白，而且，唯有以這種方式，才能有效地反對強大的官僚政治，并在推翻官僚政治之后，經(jīng)過人民民主專政，過渡到民主政治的高級階段——無產(chǎn)階級民主和無產(chǎn)階級專政。

       然而，國內(nèi)外的一些學者，至今仍然不理解上述道理，他們依然固守著本世紀初的一些認識，以為只有資產(chǎn)階級的民主政治，才是唯一的民主，依然期待著在中國實現(xiàn)這種民主政治。這種既不符合中國國情，也不符合現(xiàn)代政治發(fā)展規(guī)律的思想，應當休矣！我們已經(jīng)在政治現(xiàn)代化方面邁出了決定性的一步，不能因為官文化殘余的存在，就全面否定我們在這方面的成就。現(xiàn)在所應當做的，就是盡全力批判和消除官文化的殘余，使我們的政治體制更符合無產(chǎn)階級民主政治的原則，而不是退到孫文的時代，繼續(xù)走已經(jīng)行不通的資產(chǎn)階級民主政治的路。

…………

       人類已有的發(fā)展階段，也就是作為文明主體的勞動者發(fā)展文明和提高自己地位過程的階段，原始社會的人類基本上以家族、部落為單位而生存，其文明程度很低，文明主體的素質(zhì)也很低，雖無階級壓迫，但卻受自然界的嚴重制約。奴隸社會是勞動者素質(zhì)提高的表現(xiàn)，部族間戰(zhàn)爭的俘虜不是殺了吃掉，而是留下來強迫其勞動，這表明奴隸的勞動成果除其自身消費外，可以給奴隸主提供剩余產(chǎn)品。宗法社會第一階段實行農(nóng)奴制，這是比奴隸制更有利于生產(chǎn)和文明發(fā)展的，它表明勞動者素質(zhì)和地位的提高；宗法社會第二階段由集權官僚制所實行的小農(nóng)經(jīng)濟，變農(nóng)奴為農(nóng)民，又使文明主體素質(zhì)提高所促成的社會地位之提高制度化。這種在中國實行了兩千多年，但在法、俄等歐洲大陸國家不過實行了幾十年至一百多年的制度，又被資本主義制度所取代。資本主義制度與以前的剝削制度一大區(qū)別在于，它是以工業(yè)文明的發(fā)展為基礎的，而奴隸社會和宗法社會則是以農(nóng)業(yè)文明為基礎的。在工業(yè)文明的初級階段，生產(chǎn)資料控制于少數(shù)人手中，文明主體成了沒有生產(chǎn)資料所有權的雇傭勞動者。這是文明主體素質(zhì)提高和文明發(fā)展的又一階段，文明主體雖無生產(chǎn)資料的所有權，但卻有基本的人權，從而有了更多的自由。正是由于這種自由，文明主體才得以更快地提高素質(zhì)，促進文明發(fā)展，在這個基礎上，文明主體就必然要求進一步增加權利，提高地位。這就是從19世紀開始，到20世紀大興的社會主義運動之實質(zhì)。社會主義文化就是現(xiàn)代文明主體要求增加權利，提高社會地位的意識之集合。

       現(xiàn)代文明主體的增加權利，提高地位的要求，其目的就在于實現(xiàn)文明主體的社會主體地位。這也就是對資本統(tǒng)治的否定，是素質(zhì)日益提高的現(xiàn)代文明主體的根本利益，也是工業(yè)文明向更高階段發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)。農(nóng)業(yè)文明所經(jīng)歷的幾個階段，是以從奴隸到農(nóng)奴到農(nóng)民這樣三個文明主體的演進為內(nèi)在依據(jù)的。工業(yè)文明初級階段上的文明主體，以體力勞動者為主，進一步的發(fā)展，則要求以腦力勞動者為主。相應地，初級階段的工業(yè)文明大體上會采取資本主義制度，即少數(shù)資本所有者控制生產(chǎn)資料并雇傭勞動者為其生產(chǎn)。這種制度是不適合于工業(yè)文明高級階段的，素質(zhì)提高了的文明主體及高度發(fā)展了的工業(yè)文明，是不會容忍少數(shù)不勞而獲的資本所有者存在的，他們有能力管理自己創(chuàng)造的生產(chǎn)資料，也有能力管理生產(chǎn)和全部經(jīng)濟活動。必然會以自己的爭取進一步解放的社會運動，建立一種新型的與自己的素質(zhì)和文明發(fā)展相適應的社會制度。這就是社會主義制度，而為了建立這個制度的社會運動，就是社會主義運動，這個運動和制度的指導思想和意識形態(tài)，就是社會主義文化。

       社會主義文化的原則和核心范疇，就是自由。這是從勞動人道主義出發(fā)的規(guī)定，也是文明主體發(fā)展的內(nèi)在需求。歷來的統(tǒng)治階級都把自由視為自己的專利，他們認為，勞動者不應該有自由，或者說根本不懂得自由。如果哪個勞動者也談起自由，那就是“大逆不道”，甚至是“造反”。這種觀念流毒之深，以致20世紀末，仍有人稱自由屬于“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)”。不錯，資產(chǎn)階級在歷史上和現(xiàn)實中都在強調(diào)自由，歷史上由啟蒙學者高舉的“自由”大旗，是反對封建統(tǒng)治的思想武器，而現(xiàn)實中所堅持的自由，則是占有私有財產(chǎn)，特別是生產(chǎn)資料所有權的自由，以保證他們對生產(chǎn)和經(jīng)濟運動及社會生活的統(tǒng)治。社會主義文化中的自由，是以人為單位和出發(fā)點的，其特點不在于自由地去競爭占有物質(zhì)財富，而在于自由地發(fā)展和發(fā)揮文明主體的素質(zhì)、才能。在這個過程中，當然會發(fā)展文明，但發(fā)展文明不是目的，而是文明主體自由發(fā)展的手段；文明發(fā)展也不是原因和根據(jù)，而是文明主體自由發(fā)展的結(jié)果和表現(xiàn)。文明主體當然要享受其創(chuàng)造的文明成果，但這種享受不是目的，而是自由發(fā)展的需要。與此同時，素質(zhì)提高了的文明主體不僅要克服資本統(tǒng)治造成的勞動異化，還要消除需求的異化，即根據(jù)人素質(zhì)的提高和自由發(fā)展來反思、規(guī)定需求，進而規(guī)定生產(chǎn)。只有這樣，文明才能與文明主體的自由統(tǒng)一發(fā)展。

       對于社會主義的自由原則，馬克思和恩格斯曾做了初步規(guī)定，在《共產(chǎn)黨宣言》中，他們寫道：

代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。

自由的原則是需要一系列社會機制來保證和實現(xiàn)的，這就是社會主義制度和社會結(jié)構，馬克思曾以“自由人的聯(lián)合體”來表示社會主義制度的性質(zhì)。在此基礎上，社會主義文化還包括對資本主義制度的系統(tǒng)批判，以及對社會主義制度的系統(tǒng)論證，還包括實現(xiàn)從資本主義向社會主義的制度變革中的戰(zhàn)略、策略等。這里，最為關鍵的就是民主。民主是一種權利，也是一種政治制度，同時也是一種文化。民主是自由的實現(xiàn)方式。社會主義民主是對文明主體經(jīng)濟和政治權利的保證，也是“自由人的聯(lián)合體”的內(nèi)在機制。社會主義文化規(guī)定了民主，社會主義運動則以民主自由為號召，組織文明主體為爭取解放而斗爭，社會主義制度則按民主文化的精神建立和不斷改革，從而引導社會的發(fā)展。

…………

       在世界近代化，也即資本主義化的過程中，中國是落后的，但在世界現(xiàn)代化，也即社會主義化的過程中，中國卻是先行的。不過，先行并不等于發(fā)達，中國的現(xiàn)代化雖有社會主義導引，但卻受到薄弱的工業(yè)基礎和沉重的舊文化，特別是官文化的阻滯，從而表現(xiàn)出曲折和遲緩。毛澤東面對這沉重的矛盾和緩慢的進步，曾發(fā)動了兩次“大躍進”，一是針對工業(yè)化的，二是針對官文化的，卻都“欲速而不達”。矛盾依然存在，中國的落后仍是不能不承認的事實。這種落后的根本原因，就在于舊的官文化在社會制度和生活中的存留與作用。

       中國現(xiàn)代社會矛盾，既受世界社會矛盾的制約，又有自己的特點。這些特點就是：由于歷史的原因，自由的資本主義勢力在中國社會矛盾中并不突出，未能成為社會主要矛盾的一個方面；而受官文化所支配的官僚勢力，卻在社會主要矛盾中作為一個方面而存在，在舊中國，曾是主要矛盾的主要方面，新中國成立后，變成主要矛盾的次要方面；中國的社會變革，是由社會主義文化所引導的人民大眾的革命斗爭為主動因素的，它由主要矛盾的次要方面轉(zhuǎn)化成主要方面，這個因素的性質(zhì)從原則上說，就是社會主義因素，也正因此，中國的社會變革是世界社會主義運動的一部分。

       基于這些特點，我認為，現(xiàn)代中國社會的主要矛盾是：生長著的社會主義因素與受官文化支配并存在于社會制度和社會生活中傳統(tǒng)的官僚勢力的矛盾。這部分傳統(tǒng)官僚勢力，是舊社會統(tǒng)治勢力在新社會的存留，它集中體現(xiàn)于少數(shù)公職人員身上，并廣泛地以官文化的傳統(tǒng)而影響大多數(shù)公職人員以及民眾的思想和行為。在已經(jīng)官僚化了的少數(shù)公職人員執(zhí)掌權力的地區(qū)和部門，他們形成了一股反對社會主義，侵吞國有和集體資財?shù)膭萘Γ械纳踔磷兂晒倭刨Y本，而更廣泛的官文化的存在，則腐蝕著公職人員的思想和意志，使社會主義事業(yè)不同程度地受到阻滯和侵害。

中國的現(xiàn)代化，就是合乎歷史規(guī)律地解決中國現(xiàn)代的社會矛盾，這首先就是主要矛盾。一些人看到近年來受官文化支配的傳統(tǒng)官僚勢力在一些地區(qū)和部門的禍國害民的行為，就不加分析地全面否定中國社會制度的社會主義性質(zhì)，看不到社會主義勢力的存在及其與這股舊勢力的斗爭，得出相當悲觀的結(jié)論，甚至認為只有發(fā)展自由資本主義，才是中國的唯一出路。孰不知，迄今為止，這部分民營的私有資本，在中國依然是相當弱小的，而相當一批以“民營”形式出現(xiàn)的資本企業(yè)，實則是官僚資本或受其操縱的，這就是少數(shù)已經(jīng)官僚化的公職人員及其子女們侵吞國有資財而形成的，他們絕非“自由資本主義”，也不可能是現(xiàn)代化的動力。這股勢力不僅侵吞國有和集體資財，還會壓制，甚至掠奪私有的民營資本，迫使其成為自己的附庸。在這種情況下，企圖靠民營的“自由資本主義”領導和實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，是根本不可能的。

中國現(xiàn)代化的領導和主導力量，只能是生長著的社會主義因素，它雖然還不十分成熟，但畢竟已在中國革命中成長了近一個世紀，不論從經(jīng)濟、政治、文化上，都成為一股強大的，至今仍在中國社會居支配地位的勢力，它代表著廣大人民群眾的利益，聚合著社會上全部進步力量，這是毛澤東領導的中國共產(chǎn)黨及其變革大業(yè)的集中體現(xiàn)，也是中國現(xiàn)代化的根據(jù)。

…………

       僅僅依靠馬克思主義創(chuàng)始人的論述，或者沿用蘇聯(lián)的教科書，是不足以批判和克服官文化的。社會主義文化，也是生長著的，必須從中國社會變革的實踐中進行認真的總結(jié)，從發(fā)展的現(xiàn)代文明主體利益和意識中概括社會主義文化，從而使之在變革中不斷地發(fā)展，并以此為據(jù)，深入地、動態(tài)地批判官文化。

       官文化并不是歷史地形成以后，象化石和出土文物那樣，靜靜地等待我們?nèi)シ治鏊⑴兴Ｋ旧硪彩窃诓粩嗟匮葑儾Ⅲw現(xiàn)于變化了的社會關系之中。從現(xiàn)象形態(tài)上，我們是不可能看到那些身著西服革履，臀坐高級轎車，滿口“市場經(jīng)濟”的現(xiàn)代“領導干部”的頭腦中會有官文化的。他們甚至連孔丘是何許人也不清楚，更不用說接受系統(tǒng)的儒家道統(tǒng)教育了。他們接受官文化，不是從書本上，而是從自己的社會地位和社會關系中，從不得不保留的官僚體制中，從自己的切身利益中，實在而實用地接受傳統(tǒng)于上級、同僚、下級中的官文化，更重要的是從自己的地位和利益中滋生與官文化相統(tǒng)一的官本位、官至尚的價值觀，及相應的思想和道德。

       因此，當我們批判官文化時，不僅要依據(jù)史料和古代文學作品中的描述，對官文化在歷史上的具體表現(xiàn)進行分析，更要從現(xiàn)實社會矛盾中，實證地探討官文化的傳統(tǒng)，特別是它在政治和社會生活中的具體存在，并把這種實證研究與理論的批判統(tǒng)一起來。這種實證研究，也是最現(xiàn)實的批判，其素材是普遍存在的，關鍵就是在社會主義文化的指導下，進行認真的收集、比較、歸納、分析和綜合，不僅做出概念性的理論規(guī)定，而且揭示它對中國現(xiàn)代化進程的實質(zhì)性阻礙，同時，又要探討克服官文化，發(fā)展社會主義文化的途徑。

       官文化，作為中國這個在農(nóng)業(yè)文明發(fā)展中領先的古老大國的意識形態(tài)，在人類歷史和文化史上是有其特殊價值的，對它的系統(tǒng)批判，不僅是文化史研究的必要環(huán)節(jié)，也是社會主義運動及其制度化過程中必須解決的問題。這個任務，責無旁貸地落在了中國的社會主義者肩上。

批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。

對官文化的批判，不僅是要從理論上揭示其實質(zhì)，更要讓人們清楚它在現(xiàn)代社會生活中的存留和危害。這種批判當然要說服人，但所要說服的，并不是堅持官文化的那些既得利益者——他們之所以堅持官文化，不是因為他們信其為“真理”，而是因為這是其利益的表現(xiàn)和要求，他們不會放棄既得利益，所以，任你再講什么“理”，他們也是不會被說服的。在社會矛盾中，這種情況是很多的，比如現(xiàn)在中國的經(jīng)濟學界，雖然沒有什么理論的探討，但卻總有那么幾個人在拼命地“獻計獻策”，名為“強國富民”，實則為了個人私利而投個別權勢者之所好。對這些“經(jīng)濟學家”，你用理論來說服他們，是根本不可能的。對他們來說，理就是利，在這一點上，他們與官文化的堅持者是共同的——實用主義者的普遍性。

從社會主義文化對官文化的批判，所要說服的，是被官文化所迷惑，所危害的人民大眾。兩千多年來，集權官僚制的系統(tǒng)、嚴密的統(tǒng)治，是以官文化對民眾的“馴化”為前提和內(nèi)容的，在威壓和迷惑之下，民眾被迫認可了官文化和官僚地主階級的統(tǒng)治。這才是官文化的力量之所在。從社會主義文化對官文化的批判，就是要從民眾的立場，說明他們的利益，概括他們的意識，形成他們自己的文化——這就是社會主義文化。只有從這個意義上，才能徹底地批判官文化。當民眾已經(jīng)明確官文化并不是給他們帶來利益，而且是與他們的利益相對立，是侵害其利益的意識形態(tài)，從而，那些官文化的堅持者們的本來性質(zhì)，也就會被民眾所識破，不再聽信他們那用傳統(tǒng)的或現(xiàn)代的詞匯包裝起來的“強國富民”的巧言妙語了。

堅持官文化的權勢者們的力量，就在于民眾的不覺悟。

當中國的現(xiàn)代文明主體在社會主義文化的啟發(fā)下，充分地覺悟到自己地利益，并明確官文化及其堅持者對社會發(fā)展的阻礙，對文明主體利益的侵害，才能在社會主義文化的引導下，不斷地改革和完善社會主義民主法制，以此來克服官文化。

官文化作為某些既得利益者的意識形態(tài)，是不能只靠理論的批判來清除的，必須將理論的批判與實際的斗爭統(tǒng)一起來，才能從根本上克服官文化。

社會主義文化作為現(xiàn)代文明主體利益和意識的集中體現(xiàn)，本身就是文明主體覺悟和爭取自己利益的思想體系，而社會主義民主法制就是依據(jù)社會主義文化所建立的，它既是文明主體斗爭的結(jié)果，又是文明主體利益的保證。

社會主義民主法制并非“上帝”賞賜給勞動群眾的“上方寶劍”，而是與侵害勞動群眾利益的那些社會勢力進行斗爭的法律依據(jù)。

在馬克思創(chuàng)立社會主義文化的時候，他雖然沒有考慮到中國這深厚的官文化，但他卻從資產(chǎn)階級國家的官僚體制中，看到了在無產(chǎn)階級奪取政權之后，不能不保留國家機器的條件下，這種官僚體制可能給社會生活和發(fā)展帶來的危害。并由此得出了無產(chǎn)階級專政的學說。恩格斯在概述馬克思的這一學說時寫道：

按照哲學家的學說，國家是“觀念的實現(xiàn)”，或是譯成了哲學語言的塵世的上帝王國，也就是永恒的真理和正義所借以實現(xiàn)的場所。由此就產(chǎn)生了對國家以及一切有關國家的事物的崇拜。由于人們從小就習慣于認為全社會的公共事業(yè)和公共利益只能用舊的方法來處理和保護，即通過國家及其收入極多的官吏來處理和保護，這種崇拜就更容易生根。人們以為，如果他們不再迷信世襲君主制而擁護民主共和制，那就已經(jīng)是非常大膽地向前邁進了一步。實際上，國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器，這一點即使在民主共和制下也絲毫不比在君主制下差。國家最多不過是無產(chǎn)階級在爭取階級統(tǒng)治的斗爭勝利以后所繼承下來的一個禍害；勝利了的無產(chǎn)階級也將同公社一樣，不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面，直到在新的自由發(fā)展的社會條件下成長起來的一代能夠把這全部國家廢物完全拋掉為止。

雖然馬克思和恩格斯并未專門研究中國的官文化，但他們對官僚體制的批判，對在西方國家也存在的官和權的崇拜的揭示，對于無產(chǎn)階級革命勝利后不得不保留國家，同時又要限制公職人員異化為“社會主人”的論證，都從一般的意義上規(guī)定了人類政治變革的原則。這同時也是我們批判官文化，實行社會主義民主法制的原則。

毛澤東在新中國成立以后的批判官文化，并以群眾運動方式展開的反對和防止“社會仆人變主人”的斗爭，其思想原則就是馬克思的無產(chǎn)階級專政學說，他將之稱為“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命。”但由于所采取的仍是群眾運動這種初級的、粗放的民主形式，因而未能達到預期效果，反而給“四人幫”等官僚野心家以可乘之機，壓制民主，鎮(zhèn)壓群眾。中國的現(xiàn)代化，必須在社會主義文化的指導下，促進社會主義民主制的改革與完善，在保證勞動群眾民主權利的前提下，加強法制，使之擺脫群眾運動那種粗放形式，達到與現(xiàn)代文明主體素質(zhì)和覺悟相統(tǒng)一的社會主義法制階段。

社會主義法制是社會主義民主的實現(xiàn)形式，它的首要任務，就是以法律規(guī)定勞動群眾的民主權利，即選舉權、被選舉權、自由結(jié)社和集會、言論的權利，以此來規(guī)定勞動群眾作為社會主人的地位，與此同時，還要嚴格規(guī)定國家機關及其中工作人員的職責，要求他們依法辦事，但凡出現(xiàn)侵害勞動群眾利益的失職、瀆職，乃至以權謀私的現(xiàn)象，必須依法嚴懲。社會主義條件下勞動群眾的民主權利，是從其對共同占有的生產(chǎn)資料的個人所有權派生的，也主要是保證這種所有權及其他經(jīng)濟權利及社會活動權利的。

由于社會主義的生產(chǎn)資料是由國家或其他社會機構（如集體單位）來行使其共同占有權的，這樣，在占有權的行使與所有權主體的利益之間，就有可能出現(xiàn)脫節(jié)，那些在國家或社會機構中供職的個人，就有可能利用國家或社會機構所集中行使的占有權，來謀取個人私利；或者，他們不能盡職盡責地行使占有權，從而給生產(chǎn)和整個經(jīng)濟活動造成重大損失。社會主義民主法制的主要任務，就是保證生產(chǎn)資料的所有權主體有充分的政治權利，來選舉行使占有權的國家或社會機構中的主要負責人，并充分而嚴密地監(jiān)督他們盡職盡責，對于不稱職、失職、瀆職和以權謀私者，進行必要的處理和懲治。

官文化殘余的社會條件，就在于還保留著國家機器，而且這個機器還行使對生產(chǎn)資料的占有權及對經(jīng)濟和社會生活的管理權，在國家機構中供職的人有可能變機構的職權為謀取私利的手段。從而也就形成一部分公職人員的當官做老爺，侵吞國家財產(chǎn)等思想和行為，對此如果不嚴加懲處，就會使他們產(chǎn)生錯覺，以為國家機構的權力就是他們本人的權力，他們不僅“領導著”群眾，而且“供養(yǎng)著”群眾，沒有他們，人民群眾就連起碼的吃、穿、住、行都做不到。官本位，官至尚，長官意志，愚民手段，貪贓枉法，無所不為。在他們眼中，只有任命他們，給他們官做的上級官才是唯一可以制約他們的人。一直到今天，中國的法學家還在討論什么“權大，還是法大？”似乎，某級官本身真的“有”權，實際上，這個權并不屬于官個人，而是屬于國家機構；國家機構的權力則無非是集合起來的民眾的經(jīng)濟和政治權利。“權”就是“法”的要素，當然要服從法制的整體。社會主義民主的權利主體是民眾，各級國家機關中公職人員有與普通民眾平等的經(jīng)濟和政治權利，除此之外，沒有任何特權。

將自己供職的國家機構的權力視為自己的權力，并以國家機構的級別來表示自己的價值，甚至謀取個人的私利，這就是官文化在處于社會主義初級階段的中國的集中表現(xiàn)。完善社會主義民主法制，克服官文化，主要就是從法律上界定國家機構的權力與個人權力的行為。為此，就必須健全社會主義民主制度，充分地動員民眾，使他們明確自己的民主權利，并有效地行使這種權利。只有這樣，才能從根本上克服官文化，發(fā)展社會主義民主文化。

中國的社會變革又達一個關鍵時期，素質(zhì)和覺悟已大為提高了的現(xiàn)代文明主體，已強烈地意識到強化社會主義民主法制的必要性，他們已具備這種擁有和行使民主權利的素質(zhì)和能力。是官文化的堅持者為了保住其既得利益，才制造出種種理由，或是經(jīng)濟發(fā)展不足，或是群眾素質(zhì)低，以此來反對強化社會主義民主法制，甚至會用各種手段來阻礙這場必要的變革。在這種情況下，中國的社會主義者就要承繼馬克思、毛澤東的原則，帶領廣大文明主體在社會主義文化的指導下，與這股阻礙社會主義民主法制的勢力進行斗爭，在完善社會主義民主法制的進程中，克服官文化。

這是歷史的必然。

這是中國的希望所在。

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