論靈魂與復活

提 要

作者在這篇對話體的著作中似乎刻意模仿柏拉圖的《斐多篇》，以師生之間對話的形式展開對靈魂不朽問題的討論。作者的意圖在于顯明正統基督教在靈肉關系、靈魂復活等問題上有著比異教更高明的見解。

這篇對話是這樣開場的：格列高利長途旅行去看望巴西爾的姐姐瑪卡麗娜，本想與她一起吊慰去世的兄弟巴西爾，卻看到瑪卡麗娜也重病在身，即將離世，禁不住悲痛涌上心頭。瑪卡麗娜勸他要勘透生死，不要為那睡去的人悲傷。她認為，格列高利的不安和驚恐乃是由于他認為靈魂不會永恒存在，會隨著身體的腐爛而消失；并且，這種只相信今生，對來生不抱希望的信念狀態會使道德失去立足之地。他們之間由此展開對話，旨在為靈魂不死的信念找一個堅固的根基。整個對話分為兩大部分：

第一部分：討論靈魂的存在、性質、靈魂不朽，解答靈魂觀念的四這篇提要由中譯者撰寫。

個駁難(情感與靈魂的關系，冥府的問題，靈魂如何追隨身體消散了的原子，解釋財主和窮人的寓言)，以及在世修行的本質。

第二部分：駁斥靈魂輪回說，闡明基督教的復活觀念，解釋復活學說中的疑點。

正 文

巴西爾這位偉大的圣徒，在走完了他的人生道路之后回到神那里去了，所有的教會都為此哀傷。當時他的姐姐，同時也是他的老師還活著，我長途跋涉去看望她，希望與她一起吊唁死去的兄弟。我的心由于受到這沉重的打擊而十分悲痛，想找一名與我同樣悲傷的人一起流淚。當我見到這位老師時，悲痛又重新涌上心頭，當時她正俯臥在床上，也快要去世了。我無法控制狂風暴雨般的悲痛之情，但她卻像一位巧妙的舵手，先聽任我悲傷了一會兒，然后試著與我講話，要我止住悲傷，用理智糾正我混亂的靈魂。她引用了使徒們的話，叫我不要為那些睡去了的人們悲傷，因為只有那些沒有希望的人才會有這種情感。此時我的心還處在劇烈的痛苦之中，于是我問：

這怎么能做得到呢?所有人都對死亡有著本能的、根深蒂固的恐懼!對于那些行將就木的人，人們往往目不忍睹；而那些臨終者本人格列高利本人在((瑪卡麗娜生平》(1ife of s．Macrhaa)中告訴我們，他是在安提阿教會會議之后去看望她的。(這件事與巴西爾去世都發生在379年，因此這篇對話也許是寫于380年。)他接著說(P．189 a)："也許是為了使我不那么沮喪，她止住了呻吟，掩飾住呼吸的困難，顯得非常高興：她不僅主動地開始談論令人高興的話題，而且有意提問以引起這些話題。我們的談話自然而然地提及了我們偉大的巴西爾。我情緒還很低落，臉色悲傷陰沉，而她根本沒有像我這樣難過，還時時地提及這位圣人的名字以闡述這門最莊嚴的哲學。她以科學的方式檢驗人性，揭示一切磨難背后的神圣計劃，她似乎已為圣靈所充滿，回答了一切有關來世的問題。她的談話是如此高妙，我的靈魂似乎已隨之而飛升，恍惚超出了人類的局限，我理解著她的論證，就像是已經置身于天堂之中了。"接著他又說(p．190 B)："如果我的小冊子可以無限長，我就可以把所發生的一切按順序記錄下來，即，她在討論靈魂與身體生命的根源、人類及其死亡的最終原因、人的死亡與復活等哲學問題時，是何等地為她自己的論證所鼓舞。她的推理始終清晰、連貫，表達自然流暢，如行云流水。"

則盡一切可能設法逃避死亡。甚至統治我們的法律也把死罪列于罪行之首，把死刑作為最嚴厲的處罰。我們能用什么手段做到對死亡無動于衷，哪怕是一個流浪漢之死，更不用說親戚之死了?我們看到，我們整個人生歷程都圍繞著維持生命這一目標進行，正是為了維持生命，人類才發明住房，以免身體暴露在空氣中，因酷暑和嚴寒的煎熬而枯槁。農事不也是為了維持人的生存嗎?事實上，我們對于生活的一切考慮都出于對死亡的恐懼。人們為什么如此推崇醫術呢?就是因為醫術手段可以在某種程度上與死亡抗爭。我們為什么要有盔甲、盾牌、脛甲、頭盔、所有防衛性武器、掩體、鐵門呢?除了害怕死亡之外，難道還會有什么其他原因嗎?死亡對我們來說是如此可怕，人們怎能輕易遵循不為朋友去世所動的誡命呢?"

老師反問道：人固有一死，你又何必對此感到特別痛苦呢?你所說的只不過是那些沒頭腦的人的老生常談罷了，不足以反駁我。

我答道：你在說什么!一個剛剛還活生生、會說話的人在瞬息之間失去生命，不會動彈，這難道還不令人悲傷嗎?他身上的所有器官從此都會失去感覺，不會看、也不會聽，也沒有理解能力，對他火燒劍刺，扔給野獸撕咬，或者埋人土中，無論如何對待他，他都不會再有反應了!你瞧，雖然發生了種種變化，但他的生命力--無論這生命力是什么--在瞬間消失，就好像剛剛還亮著的油燈突然熄滅，既非變得微弱，亦非轉移到別處，而是徹底消失。一個沒有明確根基可以依賴的人如何能夠無動于衷地承受如此巨大的變故呢?我們聽說精神已經離開，而看到的只是留下來的軀殼，對于那離開的，我們既不知道它的性質，也不知道它去向何方；這種力量一旦離開身體，既不寓居在泥土、空氣、水流之中，也不存在于任何其他元素之中，它一離開，所剩1這里提供了兩種理由來說明為什么因死者而悲傷是難免的。其一是出于自然的對死亡的恐懼感，主要表現在兩個方面，即我們會為他人的死而悲傷，自己面對死亡時也會畏縮，用兩個平衡的句子來表達：句中本應有一個詞。一的，但在對話中這種類型的不對稱是常見的。0ehler在第二個上用了加強語氣，這是不對的。第二是法律對于死刑的態度。

下的就只是一具行將腐爛的尸體。

我正在這樣夸夸其談的時候，老師做了一個手勢，她說：顯然，你的心感到不安和驚恐，這是因為你認為靈魂不會永存，而會隨著身體的腐爛而消失!

我不假思索地大膽答辯，因為強烈的悲痛已經使我喪失了判斷力。我說：神的話語在我看來實際上只是一些命令，是在通過強迫，而不是通過說理，讓我們相信靈魂永恒。我們似乎只是被動地接受這些強加的觀點，而不是心領神會。但這樣一來，我們對死者的悲哀更加厲害，我們不能確切地知道這種生命力是否有獨立的存在，存在于何處，如何存在，或者說它能否以某種形式存在于某個地方。這個問題的正確答案如此難以確定，所以雙方的觀點可以相互抗衡，許多人相信靈魂永存，還有許多人則愿意相信靈魂隨身體的腐爛而消失。實際上有一些名氣挺大的希臘哲學家就堅持我剛才講述的觀點。

她大聲說：不要去理睬異教的胡說八道!這些謊言的制造者杜撰出來的荒唐理論只會損害真理。別的不說，這種靈魂觀所帶來的后果就是使人放棄道德、追求眼前的快樂，人們因此會對永生-一首德所擁有的惟一益處--安去盼望。

我問：那么請你告訴我，怎樣才能堅定不移地相信靈魂的延續呢?我也知道，惟有在心中沒有任何疑問地堅定這種信仰，才不至于使人類生活失去她最美麗的點綴--道德。對于那些只相信今生，對來世不抱希望的人來說，他們的道德還能立足在什么基礎之上呢?

老師回答說：那么好，讓我們找個切入點來討論這個問題。如果你喜歡的話，你可以為反方的觀點作辯護，因為我看你似乎有點愿意接受這種信念。在陳述了兩種相互對立的觀點之后，我們就可以開始對真理的尋求。

在她提出這樣的邀請之后，我首先對她懷疑我持反方意見表示異議，我誠懇地指出，我之所以引進這種相反的意見，只是要為靈魂不死的信念找一個堅固的根基。接下來我就開始發問：

反方信念的辯護者也許會這樣說：身體是一個復合體，必然會分解成組成它的元素。當身體的這些元素相互之間失去了聯合之后，每個元素都會自然而然地按照物以類聚的原則不可阻擋地回歸到它們的同類元素中去：熱回歸熱，土回歸土，其他元素也各歸其類。那么，在此之后，靈魂該居于何處呢?如果有人說它就居于這些元素之中，那么他就不得不承認靈魂與這些元素同一，因為兩種不同性質的東西之間是不可能達到這種融合的。但是，一旦承認了這一點，也就不得不把靈魂看作是一個復雜的東西，有著諸多相互對立的屬性。靈魂是復雜的，也就不是單一的，應該把它歸入復合體這個類別，而復合體必定要解體，解體則意味著復合體的毀滅。會毀滅的當然就不是永恒的，否則的話，會腐爛的身體也可以稱為永恒的了。反過來，假如靈魂與這些元素不同，那么我們的理智可以推斷出它居于何處嗎?由于它的獨特性質，它既不處于元素之中，也不能在這個世界上找到另外的居所，那么，它在什么地方可以保持自己的特性而持續存在呢?假如這地方我們無處可尋，那么，它顯然就是不存在的。

老師聽了我的話微微嘆息。她說：也許你說的這些話，或者類似的話，正是聚集在雅典的斯多亞主義者和伊壁鳩魯主義者用來反對使徒的。我聽說伊壁鳩魯就堅持這種理論。在他看來，事物的構成只是偶然的或機械的事件，在它們的運作之中并未蘊含神的旨意；同樣，人生如同氣泡，當空氣還被包裹在里面時才存在。我們的身體也只不過是包裹著空氣的氣泡的膜，一旦氣泡破裂，里面的空氣也就消失了。對他來說，只有可見的才是存在的，而我們的感官僅僅是理解可見事物的工具。他徹底地毒害了靈魂的眼睛，使之不能看見無形體的、超感覺的世界，就像一個人被關在船艙里，由于天花板和墻壁的阻擋，一點也看不到天空下的奇異景色。事實上，天底下作為感官對象的可見的萬物就像一堵土墻，成為狹隘的靈魂與超感覺世界之間的屏障，而這個超感覺的世界正是靈魂所要冥思的對象。由于靈魂的這種狹隘性，她只能看到土、水、火等等，而不可能探知這些元素的來歷，不知道這些元如何組合，以及被組合在什么地方。任何人都能在看見衣服時想起裁縫，看到船只時想起造船匠，看到房屋時想起建筑師，但是這些卑微的靈魂在看到這個世界的時候卻看不到我們周圍一切事物所顯明的神，因此他們才會提出如此聰明、如此尖刻的學說，認為靈魂會滅寂、身體由元素組成、身體會分解為元素，以及靈魂--假如不是某一元素或寓于某一元素之中的話--不可能獨立存在。但是，假如他們想要依據靈魂還原為某些元素這一點而主張人死之后靈魂無處可存的話，那么他們首先得主張人活著的時候也沒有靈魂，身體僅僅是元素的復合，靈魂在這個復合體中并不存在，沒有獨立地賦予這個復合體以生氣。假如人死之后，盡管元素還在，但靈魂不可能存在，那么根據這個學說，我也同樣可以說，我們的生命不是別的，只是死亡。假如他們真的認為哪怕是現在靈魂也不存在，那么他們怎么能說身體分解成元素之后靈魂就滅寂了呢?其次，他們也不得不同樣大膽地否認神在自然中的存在。因為他們怎么能夠斷定超感覺的、非物體的、不可見的神可以溶解滲透在濕與軟、熱和干之中，從而通過存在物把整個宇宙統一起來呢?它與所滲透的對象并沒有相似的屬性，卻能夠滲透于它們之中嗎?因此，讓他們把支撐宇宙的神從他們的體系中排除出去吧。

我說：這正是我們的對手們所懷疑的，他們不相信萬物都依賴于神，并包含于神之中，或者說他們懷疑有超越自然界的神明存在。

她大聲地回答說：對這一類懷疑最好保持沉默，不必屈尊去駁斥如此愚蠢而又邪惡的主張。因為神有誡命禁止我們去駁斥愚人的傻話，而先知斷言，凡宣稱神不存在的人必定是蠢人。但要是非說不可的話，我愿意向你提供一個論辯，它不是我的論辯，也不是來自哪一個人--因為無論是出于誰人之口，它的價值都是卑微的--而是來自整個被創造的世界。它通過自然界的奇觀向我們的眼睛發表它的論辯，它美妙的聲音直達我們的心靈。創造物放聲頌揚創造主，正如先知所言，諸天以無聲的話語述說著上帝的榮耀。我們在奇妙的天地中看到了宇宙的和諧：本性相互對立的元素為了一個共同的目標而編織成妙不可言的統一體，每個元素都為了維持整體而貢獻著它們獨特的力量；相互排斥、不能融合的元素并不因為各自的特性而疏離，它們組合在一起時也沒有因為彼此本性相悖而毀滅；本性輕浮的元素卻能夠下沉，比如太陽的熱量通過光線下降，沉重的物體卻能變成稀薄的蒸氣而升騰，水違逆它的本性而上升，通過空氣達到上界；天穹之火也能滲透大地，使大地極深之處也感受到它的熱量；雨的濕氣能夠滲入土壤，自然而然地產生出不計其數、各不相同的微小生物，并恰如其分地賦予它們生氣；兩極快速地旋轉，而中間的軌道卻反方向運轉，還有那日蝕和月蝕、星辰的相遇和有序的間隔。我們以心靈的銳利目光看到這一切景象，在如此奇觀中我們不會不明白神的力量以巧妙的手段在這個世界中顯明他自身，并滲入每一個部分，把這些部分組合成整體，又以部分來完善整體，用一種惟一的、控制一切的力量把宇宙包圍起來，使之獨立自足，永不停息地運動，卻永不改變由他所確定的位置。

我問：那么請您告訴我，相信上帝存在就可以同樣證明人的靈魂的存在嗎?顯然，上帝與靈魂并不相同，相信了前者未必就一定可以相信后者。

她回答道：有智慧的人曾經說過，人身是一個小宇宙，包含著構成宇宙所需要的全部元素。假如這觀點是對的(而看起來確實是對的)，那么就無需另外的證據來證明我們的靈魂觀念的正確性。我們的靈魂觀是這樣的：靈魂存在，有她自己獨特的性質，獨立于身體的總體結構。我們通過理解我們的感覺而獲得有關外部世界的確切知識，而且這些感覺活動本身引導我們領會實在與思維的超感覺世界，于是我們的眼睛成為宇宙中全能智慧的解釋者，并指向那位擁有全能智慧的存在者。與此同理，當觀察我們的內部世界時，我們也找到了從已知推測未知的充足根據，而這里的未知也是思維的對象，而不是視覺的對象，是感覺所不能把握的。

我答道：不，從物體和諧美妙的自然構造中，我們確實極有可能推斷出存在著超越宇宙的智慧；但說到靈魂，從我們身體所提供的跡象出發進行從已知到未知的探索，怎么可能得到這種知識呢?

這位貞女回答說：可以確信，對于那些愿意遵循智慧箴言并認識他們自己的人來說，靈魂本身就是一位勝任的向導。我認為靈魂是一種非物體性的靈，以一種與她的獨特性質相對應的方式進行運作，并通過身體器官表現出獨特的情感。因為對那些剛剛死去而變成一具尸體的人來說，他們的身體構造并沒有發生變化，只是由于靈魂的力量不再寓于其中而不會動彈。只有各個器官仍舊有感覺的時候它才會行走，不僅如此，靈的力量依靠感覺把自己的沖動滲透到所有感覺器官之中，從而使它們隨著自己的心愿運動。

我又問：那么，靈魂究竟是什么呢?也許會有一些可行的方式用來描繪她的性質，使我們對這個主題有個大概的了解。

老師回答說：關于靈魂的定義，不同的作者曾經按照他們各自的愛好作過不同的嘗試，但我們的靈魂觀如下：靈魂是一種被造的、活生生的、有智慧的實體，她把生命力和把握感覺對象的能力從自身發送給結構精致、感覺靈敏的身體，只要有這種能力，作為感覺對象的自然物就能夠聯系在一起。

說著，她用手指了指坐在她身邊給她看病的醫生道：我們身邊就有證據可以證明我所說的話。(可以注意到，在醫生旁邊還有幾個其他人在場)我來問你，這個人是如何通過切脈和聽診，讓自然通過觸覺來大聲向他說話，告訴他這是何種病痛，有沒有炎癥，起因于哪個臟器，并且有如此這般的熱度的?當他察看病人的姿勢和消瘦程度時，他又是如何讓他的眼睛來告訴他病人的其他各種情況的?人的臉色蒼白或發黃，人的目光在疼痛時情不自禁地顯得悲哀，這些現象都會顯示病人的內情；同樣，耳朵也會提供諸如此類的信息，依據呼吸的急促和呻吟就可以確定疾病的性質。人們也許可以說，專家依靠嗅覺也能診斷出身體失調的情況，他根據某種特定的氣息可以覺察出某些重要器官的隱患。假如在感官中沒有某種智力起作用的話，這有可能做到嗎?假如沒有思維指導我們的手通過觸摸去了解它面前的對象，我們的手能親自告訴我們什么呢?耳朵、眼睛、鼻子，或任何其他器官，假如與心靈相分離，它們對于問題的解決又會有什么幫助呢?確實，有一句在異教典籍中記載的話是再正確不過了：是人的心靈在觀看，是人的心靈在聆聽。此外，如果你不想承認這一點的話，那么請你告訴我，為什么在你接受訓練之后，當你看到太陽的時就會斷定它絕對不像看上去那樣只有盤子大小，而是比整個地球還要大許多倍?你之所以對此確信無疑，不就是因為你有了運動、時空距離、日月蝕的成因等概念，而通過對現象的推理才得出這一結論的嗎?當你看到月亮的盈虧時，你可以從這個天體的可見狀況得知另外的真相，即月亮本身是不發光的，它在很近的地方繞著地球旋轉，它是被太陽照亮的，就像鏡子受到太陽照射而反射光線一樣，月亮的光不是月亮自己的，而是太陽的，月光也是月亮光滑的表面反射回來的。那些觀看月亮的人會不假思索地以為月光來自于月亮自身。但我們可以證明實情并非如此：當月亮直接面對太陽時，她朝著我們的這一面都是光明的。她沿著自己的軌道在較小的空間里轉得很快，太陽剛剛才沿著自己的軌道完成一次運轉，月亮就已經完成了十二次。隨著月亮不停地運動，她面對太陽的位置也在不斷變換；一旦運行到她朝著我們的這一面全部被太陽照亮的時候，她馬上又運行到旁邊去了，于是朝著我們的這一面必然有一部分出現陰影，而只有那還受到太陽照射的部分仍舊明亮；月光不斷地從那不再朝著太陽的部分向仍舊朝著太陽的部分消退，最后完全運行到太陽的那一邊去，陽光直接照射在她背朝著我們的那一面；朝著我們的這一面完全失去光明，而背對我們的那一面則完全光明，于是我們就看不到月亮了；這就是月虧的全過程。但是，隨著月亮的運行，她走過了太陽，原先全部黑暗的那一面逐漸有了亮光，陽光的照射開始慢慢地從光明的部分移到剛剛還看不見的部分。你可以明白眼睛所告訴你的這一切，但若沒有那通過眼睛來觀看，并把感覺材料僅僅當作穿透外觀、深察不可見者的向導的那一位的話，眼睛本身絕對不會提供如此的洞見。我們不必再舉各種幾何方法的例子了，它可以通過可見的圖形逐步把我們引向肉眼看不見的真理；還有其他無數的事例可以證明，理智乃是一個有智慧的實體所進行的活動，它深居于我們身體之內，通過我們身體的感官發揮作用。

我問道：但若我們假定各種特定物體之間存在著巨大的差異，那又會如何呢?比如說，盡管所有不同的物體元素都有某些相似的屬性，但它們之間的運動形式卻并不完全相同，有些向上運動，有些向下運動，它們之間的外形與品質也各不相同，據此有人就可以說，有些特殊元素也可以含有或擁有某種力量，使得它們純粹天然地就擁有理智的洞察力和活動能力。(比如，我們經常看到，機械師可以按照某些技藝規則把物體組合成某種機械裝置，它可以模仿自然，不僅在外形上相似，而且運動方式也相似。因此，當這個機械裝置中的發聲部分發出聲音時，就可以模仿人的聲音，但我們卻并不能在其中找到任何使這些姿勢、特性、聲音和運動成為可能的精神力量。)假如我們斷定我們的身體機制也是這樣，沒有任何特殊的思維實體混雜于其中，這些活動只是由內在的、具有動力的元素來完成的，這種動力是認識我們面前的事物的一種沖動，那么，這個事實不就證實了我們正在討論的智慧的、不可捉摸的存在物，即靈魂，根本不存在嗎?

她回答說：你的例子和推論屬于對方的論據，但對于論證它們觀點的正確性毫無幫助，卻有助于證明我方的觀點。

我問：為什么?你怎么能這樣說呢?

她說：因為你會明白，對無靈魂的物體的認識、操縱和安排，這種技藝隱藏在這一類機械裝置中，它就相當于這些質料的靈魂，通過各種方式來模仿運動、姿態和聲音，等等；并且這也成了人身上存在著某種東西，靠著它，人才表現出一種在人自身中通過沉思與創造而產生思想的先天能力。他先準備好關于機械裝置的理論，然后通過手工技巧把它付諸實施，從而在物體中展現他的思想產品。舉例來說，他首先通過思考明白了要發出聲音就要有風；接著，為了要在機械裝置中造出風來，他就通過一系列的推理和對自然界元素的仔細觀察預先探知了世界上并不存在真空，只是當與較重空氣相比時，較輕空氣才被認為是虛空，他明白，空氣本身是一種獨立的存在物，充滿整個空間。當我們說一個罐子是"空的"時，這是對語言的誤用，因為當其中沒有液體時，空氣并沒有絲毫地減少，在有經驗的人看來，即使在這個時候罐子也還是滿的。這可以用空罐子裝水的事例加以證明，當罐子放入池塘中時，水并不能馬上進入罐中，它總是先浮在水面上，因為里面的空氣托住了它的四周，直到汲水者用力把它按到水里去時，水才從罐El進入到罐子里面，我們可以清楚地看到水進入罐子的過程，在水進去以前罐子并不是空的，因為在罐Vl可以看到兩種元素之間的對抗，水在自身重量的壓迫下流入罐中，而罐內的空氣受到涌進來的水的壓迫，要從罐口奪路而走，因此向著與水流相反的方向逃逸，于是水流受到了強大氣流的阻擋發出咕嚕咕嚕的聲音，產生了許多泡沫。人們觀察到了這個現象，于是就根據這兩種元素的屬性設計了一種方式，用空氣來推動他們的裝置。他們用堅硬的材料制作一個容器，使其中的空氣無法逃逸，然后通過容器的El向里面進水，按要求調節水量，接著，在相反的方向給空氣留一個出Vl，讓空氣進到一根早已準備好的管子里，空氣由于受到了水的強烈壓迫而成為一股強勁的氣流，它作用于管子的構造，就發出了樂聲。這些明擺著的結果不是清楚地證明了在人的可見的軀體中蘊含著不可見的心靈嗎?它用自己不可見的思維先在內心發明了這種裝置，而在思考成熟之后就把它們付諸實現，讓它們在材料的輔助之下展現出來。假如像我們對手的理論那樣，把這樣的奇跡歸因于這些元素的現實構造，那么我們就要求這些裝置能自然而然地把它們自己造出來，青銅可以不必依賴雕刻家，只要由自身內在的力量就可以成為人的肖像；空氣不必依賴管子，只要由自身的偶然運動就會自然地奏樂；向上的噴水也不會像現在一樣是出于人為的壓力，而是出于自然地朝著反自然的方向運動，水也會自然地進入機械裝置中，在那個方向找到一個自然的通道了。但是，如果所有這一切都不是出于元素自然的力量，而是因為某種技藝對這些元素有意識地施加了作用，如果技藝就是心靈的某種運動或活動，那么這些提出來用以反駁我們的論點，其結果不是反而幫助我們說明了心靈乃是與可見事物不同的東西嗎?

我答道：可見的東西與不可見的東西是不同的，這一點我承認。但從您的論述中我并沒有找到問題的答案，我還是不明白那不可見的東西究竟是什么，您的論述只是讓我知道了它不是任何物體，我也不知道它的恰當的名字是什么。我特別想要知道它是什么，而不只是知道它不是什么。

她回答道：我們確實是在用這種方式認識許多事物，當我們說某物"不是這樣，不是那樣"的時候，我們其實是在以暗示的方式解釋該事物的性質。比如，當我們說"一個不狡詐的人"的時候，我們是在指一個好人，當我們說"一個沒有男子漢氣概的人"時，我們其實是想說這個人是一個怯懦的人，我們常常通過否定惡來傳達善的觀念，反之亦然，這一類事例很多。假如一個人在面對我們所討論的問題時也能這樣考慮的話，他就不會得不到一個恰當的觀念。我們的問題是，我們究竟應該如何理解心靈的本質?現在，假定這名探究者已經因為心靈所顯示的各種活動而解開了對心靈存在的疑問，只是想要知道心靈是什么，那么我們只需要告訴他靈魂不是我們的感官所能感受到的，它沒有顏色、形狀、硬度、重量、數量、大小，也不是一個點，它沒有任何可以在物體中觀察到的屬性，它是在這一切之外存在的某種東西，這就足以讓他明白何為心靈了。

這時我打斷了她的話。我說：我真不明白，當您排除了所有這一切屬性之后怎么可能不把我們正在尋找的東西也一道取消掉呢?我現在很難想像，在離開了這些東西之后，理智活動還能依附在什么地方。當我們在各種場合研究這個世界上的事物時，只要把我們的手放在我們要尋找的東西上面，就像瞎子沿著墻壁找門一樣，我們肯定會觸摸到我們前面所說的那些屬性，我們會碰上顏色、形狀、數量或諸如此類的其他東西；但是假如說這一切都不是我們要尋找的那個東西，那么我們軟弱的心靈就會引導我們作出這樣的推測，這個事物根本不存在。

她說：如此狹隘、低劣的世界觀會給我們帶來何等絕妙的結論!如果說凡一切不能為感官所察覺的東西都不存在，那么據此而言，主持一切的全能的神豈非也應該說是不存在的?當一個人被告知神的非物體性和不可見性時，他豈不是要根據這個前提而認為神絕對不存在?但若說神并不因為缺乏這些物體的性質而使自己的存在有所限制，那么我們又怎能因為人的心靈依次失去物體的各種屬性而把它從存在中排除出去呢?

我反駁道：這樣的論證法只不過是用一個悖論取代另一個悖論罷了，因為我們的理智據此會得出這樣的結論：既然除了通過排除感覺對象的方法二者都無法想像，那么神與人的心靈是相同的。

她回答說：不要這樣說，這樣說也是褻瀆神明的。我們要按照蟶經》的教導說話，心靈與神相似。因為凡按照"神的形象而造的"必然在各方面都具有與原型相似的地方，它在智慧、無形體、與任何重量無關，以及不可度量等方面與神相似；然而，它也有與神不同的特點。事實上，假如它與神完全相同，那它就不僅僅是"形象"了，假如有非被造的原型A，我們就有作為它的形象，正如一小片玻璃，在它面對陽光時我們常常可以從中看到太陽的整個臉，雖然再現出來的太陽與太陽的原有尺寸極不相稱，但畢竟還得承認這微小的玻璃片再現了太陽。同樣，神的那些不可言說的性質的映象也在我們狹窄的、有限的本性中閃耀，我的理智追隨著這些映象的指引，不會不排除一切身體屬性的干擾而抓住心靈的本質，也不會把純粹的、無限的存在貶低到渺小的、可朽的層面上來；它會把心靈的本質只看作思維的對象，因為心靈是存在的形象，而存在也只是思維的對象；但它不會說這種形象與它的原型絕對相同。由于神的神秘智慧展現在宇宙中，所以我們不懷疑神的存在或神的力量寓于宇宙之中，并維系著宇宙的延續(雖然當你要求給神的存在下定義時，你會發現神從每一創造物的對象中完全分離出來，無論是感覺的對象還是思維的對象，它與思維對象之間的自然區別也是確鑿無疑的)，同樣，靈魂作為一個獨立實體的存在也不足為奇 (無論我們怎樣理解這一實體)，即使世界上存在的原子都不適于用來定義她，也不會妨礙她的實際存在。就我們活人的身體而言，它是由這些原子混合而成的，如我們剛才所說，在其中并不存在單一的、不可見的靈魂與粗糙的身體之間的實質性交融，然而，盡管如此，在超乎人類理解能力的規律的影響之下，身體中顯然含有靈魂生氣勃勃的影響力。在身體結構還很堅固的時候，靈魂平等地滲透到身體的每一部分，使它的每個組成部分都擁有這個靈魂，盡管她與硬的、濕的或冷的，以及相反屬性的東西相混合，盡管她把生命力傳送到所有這樣的部分之中，人們也不能稱靈魂是硬的或對抗的，因此，當身體結構分解，回歸到各自的同類元素中去的時候，這個曾經按無法解釋的規律與身體結構一起成長的、簡單的、非組合的本質將會繼續呆在曾經與之相混合的原子旁邊，并且決不會與曾經形成的聯合體相分離，這種可能性是無從反駁的。這并不意味著，隨著復合體的分解，非復合體也一定分解。"l我說：這些原子的聚合與分散導致身體的形成與解體，這一點沒有人會否認。但是我們要考慮這樣一個問題，這些原子之間是有很大的空隙，它們相互之間在位置、性質與特性上都不一樣。當這些原子聚集在一起時，我們確實可以合乎情理地說，這個被我們稱之為靈魂的智慧的、不可度量的實體與這個原子的聯合體黏合在一起；但是一旦這些原子彼此離散，受本性的驅使各奔東西的時候，靈魂隨著盛她的容器的四分五裂將會變成什么樣子呢?就像一位航海者，當他的船只因失事而解體時，他顯然不可能同時漂浮在已經散落在海面上的所有碎片上，他只能順手抓住一片，而讓其他所有碎片漂走；同理，由于靈魂按照她的本性不可能隨原子一起分解，假如她不愿與身體完全分開，那她就只能附著在它的某一個原子之上；而如果我們持有這種觀點，那么為了保在前面我們已經看到，靈魂持續存在的事實已經從靈魂的非復合性中推論出來。格列高利曾經提出了兩種選擇：

(1)靈魂隨著身體的解散而解體，這由靈魂的非組合性得到了反駁；

(2)人死之后，非物體性的靈魂與物體性的原子之間的聯合體不可能得以維持，這種可能性是由這一節里所作的一個類比來加以反駁的，就像神在與他非同質的宇宙之中一樣，靈魂也在活著的身體之中。

持思想的一致性，我們不能由于靈魂活在某個原子之中而認為靈魂不朽，而只能考慮到她沒有活在許多原子之中而認為她已經死了。

她說：但是這無維度的智慧者既不會收縮也不會分散(這些都只是身體的屬性)，按照她無維度的性質，在原子收縮與分散的情況下她都會同等地呈現在身體之中。她不會因為原子的聚合壓縮而更受拘束，也不會因為原子的各歸其類而變得不受約束，無論我們所見到的背道而馳的原子之間有多么巨大的距離。比如，在輕而浮與重而堅之問、在熱與冷之間、在濕與干之間有著巨大差別，這也不能妨礙智慧的實體呈現于她曾經與之黏合的每一個原子之中，相反屬性之間的混合也不會把她分裂。這些基本的原子相互之間在方位上，在特性上都相距極遠，但是靈魂的無維度性使得她可以毫不費力地依附在被劃分到不同地域的東西之上。你看，心靈即使在現在也可以冥想我們頭頂上的天空，探究視力所不及之處，而她的冥想力不會因為涉及遙遠之地而感困頓。因此，無論它們因聚集而交融還是因腐朽而解體，沒有什么東西能夠阻礙靈魂呈現于身體的原子之中。正如在金銀合金中，我們可以發現其中有融合這兩種金屬的法則，即使到了后來，一種金屬與另一種金屬分離，這種法則的力量也還會繼續存在于每種金屬之中，因此當這個合金被分解時，這種法則不會隨之分解(因為你不可能從不可分割的東西中進行分割)；同理，靈魂這一智慧的實體在原子聚合的情況下是看得見的，而在原子分散的情況下，她也能與它們同在，但她本身并沒有按照原子的數目被分割成許多部分或有所減損。這種分割或減損的情形只能發生在物體和空間性的世界之中，至于智慧的、無維度的靈魂則不會有這種情況發生。因此，靈魂存在于她曾經賦予它們以生氣的那些原子之中，沒有什么力量可以把她從與它們的黏合中分割出來。以不可見的取代可見的，這有什么值得憂傷?你的心靈又何必如此憎恨死亡呢?

針對這個問題，我又重提她前面對靈魂的定義。我說：我認為你所下的定義沒有足夠清晰地指出我們所觀察到的靈魂的所有能力。你的定義認為靈魂是賦予機體以生命力的智慧實體，感覺依靠她而起作用。而現在，靈魂不僅僅發揮科學與探索的智慧的功能，不僅僅在這個領域產生結果，她運用感官也不僅僅是為了這個目的，視之為自己的天然的任務。相反，我們可以從我們的本性中發現許多欲望和憤怒之類的情感，這兩者作為我們的品性而存在于我們身上，我們還可以看到這兩者在它們的表現上更進一步地顯示出微妙的差別。比如，有許多狀況是欲望在起作用，又有許多狀況則是由憤怒促成的，既然不屬于身體的就是屬于智慧的，那么這兩者都不屬于身體。而我們的定義把靈魂展示為智慧的東西，假如我們把這個觀點貫徹到底，就會出現兩種可能性，并且這兩種可能性都是荒謬的：要么憤怒與欲望都是我們的第二靈魂，單一靈魂必須為多個靈魂所取代；要么我們的思維功能也不能算是靈魂(假如憤怒與欲望不能算是靈魂的話)，智慧的元素均等地黏合在它們上面，把它們都標記為靈魂，或者說應該把它們都排除在靈魂的特定性質2_J'b。她答道：你提的這個問題有些道理，我們在前面許多地方都對此進行過討論，即應該怎樣理解蘊含在我們體內的欲望和憤怒的本能。它們是與我們的靈魂同質，在靈魂形成之初就有的呢，還是它們之間是不同質的，只是后來才附加到靈魂上去的呢?盡管大家一致承認可以在靈魂中發現這些本能，但是迄今為止的研究并未發現我們究竟應當如何看待它們，以便形成關于它們的一些固定信念。一般人對此也眾說紛紜，但都是錯誤的。對我們自己而言，如果異教哲學家對這些觀點的系統處理真的足以說明問題的話，那么我們在此之上再加以討論便是多余的。然而，哲學家可以在靈魂問題上隨自己的心意朝著既定邏輯結果的方向進行推理，我們卻并沒有這種權利，我的意思是，我們不能隨自己的喜好進行論斷，我們要把((圣經》作為任何信條的標準與尺度。因此，我們要忽略柏拉圖用戰車、兩匹不同力量的馬，以及馭手，對靈魂所作的隱喻；我們還必須忽略所有追隨柏拉圖的哲學家以及那些依據藝術的原則來追尋真理的哲學家所說的話，他們十分努力地研究我們指三段論。

目前所面臨的這個問題，并聲稱靈魂由于這兩種本能而必定死亡；我們要忽略一切在他們之前以及在他們之后的思想，無論他們是以散文還是以詩歌表達自己的哲學，我們要以((圣經》作為推理的向導，她所定下的公理是：凡靈魂的優點沒有不屬于神性的。凡稱靈魂是神的形象的人都會斷言：任何與神不同的都在靈魂之外，與原型背道而馳的性質不再保有與神的相似性。由于我們正在思考的這類東西都不包括在神的觀念之內，人們由此也可以合乎情理地猜想它們與靈魂也不同質。

辯證法和科學的原則是提出結論并加以推翻，使用這種原則來建立我們的學說會涉及到許許多多的討論，但由于這種揭示真理的方法是無力的，可疑的，所以我們要加以摒棄。確實，每個人都明白這種精妙的辯證法擁有一種雙向的力量，它可以顛覆真理，也可以戳穿謬誤；因此，假如真理是通過這種方法提出來的，我們就會開始懷疑真理本身，我們會認為辯證法的精巧之處在于力圖影響我們的判斷，并顛覆真理。另一方面，如果有人愿意接受坦率的非三段論式的討論，那么我們將盡可能遵循《圣經》的傳統對這些問題進行研究，對這些問題發表看法。我們說，人作為會推理的動物擁有理智和認知的能力，這一事實已經得到了教外人士明確的證明；并且，如果把憤怒和欲望以及諸如此之類的情感也看作與我們的本性同質，那么這個定義將永遠不可能刻畫我們的本性。在其他任何情況下，當一個人正在對手頭的問題下定義時，他不會以共相來取代特殊性質；由于欲望和憤怒的本能同樣可以在理性與非理性的本性中發現，人們就不能用這種共相來標示特殊性質。那么，在定義某種性質的時候，又怎能把這些多余的、要加以排除的東西當做那種性質的一部分，并以此來推翻這個定義呢?每一個對某種本質的定義都注重該事物的特殊性質，凡與特殊性質無關的都應該把它們視為與定義無關而棄置一旁。無疑，憤怒和欲望的能力被承認是理性與野性的共性；因此，我們一定不能把這些功能列于人性的專門含義之中：正如人們可以從人身上發現感覺的本能以及營養與生長，卻不能因此而動搖靈魂的既定定義一樣(因為靈魂中一種性質的存在并不阻礙另一種性質的存在)，當人們在人性中發現了憤怒與欲望的情感時，也不能因此而反對這一定義，就好像這一定義沒有充分顯示人性似的。

我問老師：那么我們應該如何理解這一點呢?因為我還是不明白我們怎樣才能恰當地否認這些確實存在于我們之中的能力。

她回答道：你知道在理智與這些能力之間展開著一場戰斗，努力使靈魂免受它們的影響，對有些人來說，這場戰斗已經以勝利而告終。如我們所知，摩西就是這樣的人，他已經戰勝了憤怒與欲望，歷史已經證實了這兩點，他在所有人面前都是溫順的(而溫順表明沒有任何憤怒之情，以及一顆全無怨恨的心)，那些極能引起常人欲望的東西也一概不能打動他的心。假如憤怒與欲望的能力確實是人的本性，可以歸于人的本質內容，那么上述這種情況就不可能發生。因為，要讓一個人完全離開他的本性而進入存在之中，這是不可能做到的。如果說摩西曾一度處于存在之中，而又不落入這些屬性，那么，這就意味著這些屬性是人的本性以外的東西，并非本性自身。如果一方面，存在的本質只能在真正的本性中找到，另一方面，我們有能力排除這些屬性，并且對這些屬性的排除不僅不會傷害，反而會有利于人的本性，那么很顯然，這些狀況只能算是外在的東西，它們只是本性的屬性而非它的本質，因為本質只是它所是的東西。至于憤怒，多數人認為它是心血的沸騰，另一些人則認為它是以痛苦報復所受痛苦的強烈愿望；我們希望把它看作是一種攻擊挑釁者的沖動。但是所有這些關于憤怒的描述都與靈魂的定義不符。再則，當我們對欲望本身下定義時，我們稱之為對所缺乏的東西的追求，或對愉快享受的向往，或因不擁有心里所向往的東西而感受到的痛苦，或是沒有機會享受某些快樂的心理狀態。這些定義以及諸如此類的描述都表示欲望，但它們與靈魂的定義也沒有關聯。另外一些看起來與靈魂有關的狀況也都如此，我指的是那些相互對立的性質，比如怯懦與勇敢、快樂與痛苦、恐懼與輕視，等等。它這些屬性指憤怒與欲望。--中譯者注們似乎都與欲望或憤怒的本能相似，卻又各自有獨立的定義來表示自己的獨特本性。比如，勇敢與輕視表現了憤怒沖動的某些狀態，而怯懦與畏懼則表現了這同一種沖動的減少和削弱。此外，痛苦既來源于憤怒也來源于欲望。喪失憤怒的能力，即沒有能力懲罰給自己帶來痛苦的人，這本身就會成為痛苦；對于獲得所欲之物的絕望，以及缺乏心中所向往的東西，也會帶來痛苦郁悶的心理狀態。而且，痛苦的對立面，我指的是快樂的感覺，也與痛苦一樣可以在憤怒與欲望之間劃分，因為快樂是兩者最主要的動機。所有這些狀況都與靈魂有關，但它們并非靈魂。它們只是像長在靈魂上的瘤，由于粘附在靈魂上，才被認為是靈魂的一部分，但并非真的就是靈魂的本質部分。

我反駁這位貞女道：但是我們從所有這些狀況中并沒有看到它們對增進道德有些微的幫助。但以理的欲望是他的榮耀，而菲尼亞斯的憤怒能取悅于神。我們還被告知，畏懼是智慧的開端。我們還從保羅那里懂得了拯救是"虔誠的悲傷"的目標。《福音書》囑咐我們要藐視危險，"不要有任何惶惑恐懼"，這不是別的，正是對勇敢的描述，最后這一點還被智慧列于諸善之中。總之，《圣經》表明，不要把這些狀況看作是弱點，因為弱點是不會有助于道德實踐的。

老師答道：我想我自己應該對這種由不同描述所引起的混淆負責，因為在進行思考的時候，我沒有按照一定的次序推理，因此沒有盡可能清楚地說明問題。現在我們要盡力設計出一些這樣的次序，以便合乎邏輯地深入探索，使這樣的矛盾無從產生。我們認為，靈魂的思考、判斷和考察世界的能力是基于靈魂本性的獨特屬性，靈魂也有賴于此而在自身中保存神圣榮耀的形象；由于我們的理智揣度神本身，她的最深層的本性無論是什么，都表現在普遍的把握和鑒別善惡的能力上。但是靈魂的這些要素只是處于邊緣，依據它們的特性可以傾向于兩個對立面(它們最終傾向于善還是惡，取決于如何使用它們)，比如，憤怒和畏懼，以及靈魂的其他類似情感，離開了它們，人性就無法研究。我們認為所有這些都是從無到有的添加物，因為在作為人的原型的美之中并不能發現這一類特性。

現在，讓下面的陳述僅僅作為(解釋方面的)練習提出來，我希望它不要受到聽眾吹毛求疵的嘲笑。《圣經》告訴我們，神是循序漸進地造人的。在宇宙的根基已經奠定之后，根據記載，人類并沒有馬上出現，而是先出現動物，在動物之前先出現植物。《圣經》以此表明，生命力與有形體的世界的混合是按一定的順序進行的，它先融自身于無感覺的自然界，然后進一步延伸到有感覺的世界，最后上達智慧和理性的存在。因此，世間的所有存在物或者是有形體的，或者是精神性的，而前者又可分為有氣息的和無氣息的。關于有氣息的存在物，我指的是擁有生命的，而在擁有生命的事物中，有些有感覺，有些無感覺。而在有感覺的事物中，有些有理智，有些則沒有理智。由此可見，有感覺的生命不能離開物體而存在，因為物體是感覺的主體，而智慧的生命也不能肉體化，因為它不是從感覺中發展出來的。因此，造人是作為最后的事件來講述的。人把各種生命形式，包括植物和動物的生命形式，集于一身。人的營養與生長來自植物的生命，因為在植物中也能看到這一過程，根須吸取養料，然后長出果實和葉子。人的感覺器官來自動物，但他的思維與理智功能妙不可言，是我們本性的特有天賦，只能單獨加以考慮。然而，這種本性有一種獲取必需品以達到物體存在的本能--當這種本能體現在我們人身上的時候，我們稱之為欲望q們承認它屬于植物的生命形式，因為我們在植物那里也可以發現許多自然沖動，用同類的養料滿足自己，并且發芽。同理，動物的所有獨特屬性也與靈魂的智慧部分相混合。我們內在的憤怒、恐懼，以及所有相對的情感都屬于動物的屬性，除理智與思維之外的一切屬性都如此。如我們所說，在我們的整個生命中，惟有那最重要的部分打上了神的特征的烙印。

但是，根據我們剛才已經闡述過的觀點，理智的功能不可能存在于無感覺的生命體之中，又由于我們已經發現感覺存在于動物之中，因此我們的靈魂必然與那些存在于動物身上的其他東西接觸；這些東西就是內在于我們的、被我們稱為情感的一切現象。情感不是出于任何壞的目的而分配到人性之中的(因為，它們如此深刻地存在于我們的本性之中，如果在它們中間可以發現做壞事的必然性的話，那么造物主就一定是惡的創造者了)，根據我們的自由意志對它們的不同使用，這些靈魂的情感要么成為美德的工具，要么成為惡行的工具。它們就像鐵匠用手打造的鐵，隨鐵匠的意志來塑造，成就他頭腦中的理想形狀，要么成為刀劍，要么成為農具。試想，如果作為我們本性中最精華部分的理智控制著那些外來的情感(就像《圣經·誡命》中寓義性地宣布的那樣，人統治動物)，那么它們都不會做壞事，恐懼只會產生順從，憤怒只會產生堅毅，怯懦只會帶來謹慎，而欲望的本能將使我們獲得神圣而完美的喜樂。但理智若喪失對情感的控制，像戰車的馭手陷在戰車中一樣，反而被情感拖著走，那么這些本能就會變得非常強烈，如我們在動物中所看到的那樣。由于沒有理智來主宰動物的本能沖動，一些非常勇猛的野獸在憤怒的指揮下相互廝殺，這些孔武有力的野獸非但不能依靠它們的力量獲得任何好處，反而會因為缺乏理智而成為有理智者的奴隸。它們追求快樂的欲望也沒有用來達到任何更高的目標，在它們身上可以看到的其他任何本能也都沒有為它們帶來任何好處。對我們人來說也一樣，如果我們的理智沒有把這些本能引入正確方向，如果我們的情感主宰了我們的心靈，那么人就會從理智的存在變成非理智的存在，受這些情感力量的拖累，從像神一樣的智慧存在墮落到野獸的地步。

這些話深深地打動了我。我說：對任何一個善于思考的人來說，你的解釋是連貫的，雖然樸素而又明白，卻不乏真實性和準確性，并能擊中要害。并且，對于那些只精通論證技巧的人來說，單單是你的論證就足以讓他們信服了，但對我們來說，我們認為還有比所有這些人為的推理更可信的東西，這就是《圣經》的教導。因此，我想有必要在我們論證的基礎上再考察一下啟示的教訓是否與它相符。

她答道：有誰能否認真理只有在蓋上《圣經》見證之印記的地方才能找到?因此，如果有必要引用福音來支持我們的觀點，那么在這里研究一下麥子和稗子的寓言是合適的。田主在田里播下了好種子(而我們顯然就是那塊田)。但是仇敵等到人們睡覺的時候把無用的種子撒在可以作為食物的種子中間，把稗子撒在麥子中間。兩類種子一起生長，因為撒在麥子中間的這些種子不可能不和麥子一起生長。但是田園的管理者不讓仆人把這些無用的稗子拔起來，以免有用的麥子也會隨著稗子一起被拔出來，因為稗子就長在麥子的根上。我們認為《圣經》是以好種子來比喻靈魂的念頭，只要向善的方面加以培養，每個念頭都必然會在我們中間結出道德的果實。但是，由于在這些念頭之中散布著壞種，即關于真正的美的錯誤判斷，而惟有真美才是它們的自然本性，又由于真美陷入到了隨其一同生長的錯覺的陰影之中--因為欲望的積極本能沒有向著自然美的方向生長繁殖，而自然美才是它們被播種在我們里面的目標，它反而改變了生長方向，進入到野獸般的、喪失了思考的狀態，正是這種關于美的錯覺把它的念頭帶向這樣的結果，出于同樣的原因，憤怒的種子也沒有使我們走向勇敢，而只是把我們武裝起來與自己人爭斗；愛的力量離開了它智慧的目標，瘋狂地追求無節制的感官享樂；我們的其他情感也以同樣的方式，不是向較好的方向生長，而是向較壞的方向生長--出于這個緣故，這位聰明的農夫讓這些進到他的種子中間的稗草留在NJL，以免因為把欲望與無用的稗草一同根除而完全剝奪了我們的較好的希望。如果我們的本性遭受到這樣的切割，那么還有什么東西可以來提升我們，使我們獲得天堂的快樂呢?如果從我們身上拿走愛，我們將以什么與神相融合呢?如果憤怒被根除，我們將以何種武器來對付敵人呢?因此，農夫讓這些壞種留在我們里面不是為了讓它們一直勝過更為珍貴的莊稼，而是指望土地本身(從寓義的角度講，指我們的心)依靠它與生俱來的力量，即理智，使雜草枯萎，使莊稼茂盛，多結果實。

如果一個人適當地遷就自己的情感，把它們置于自己的控制之下，而不是反過來受它們的控制，把它們當作工具來使用，就像國王使用屬下眾多的手一樣，那么他更容易使他努力的目標得以實現。但若他成為情感的工具，并且像奴隸反抗主人一樣，被那些奴隸般的思想所奴役，并無恥地向它們屈膝投降，成為他自己的劣根性的犧牲品，那么他就被迫去做他的專橫的主人命令他做的那些事。正因如此，我們并不斷言這些靈魂的情感是善的還是惡的，它們處在它們的擁有者的權能之下，可以為善，也可為惡。當它們的念頭向著高尚的事業時，它們就值得贊揚，就像但以理的欲望和菲尼亞斯的憤怒，以及那些高貴者的憂傷一樣。但是，假如它們傾向于卑賤，那么它們是壞的情感，并且被稱作壞的情感。

說完這些話之后她停了下來，要我允許她稍作休息后再討論。我趁這個間隙在心里回顧了一下她所說過的話，并回復到她先前所作的一個論證，即身體腐爛之后靈魂有可能居住在它的原子中。然后我再次向她提問：人們經常提起的冥府在什么地方?冥府這個詞在日常生活中、在異教的文獻中，甚至在我們自己的著作中都有廣泛的應用，人們都認為這是一個安全地保管靈魂的地方，靈魂進到這里，而后又從這里出去。想必你是不會把你的原子稱作冥府的。

老師答道：你顯然沒有很注意我的論證。在講到靈魂從可見之處遷徙到不可見之處時，我想我并沒有忽略與冥府有關的任何問題。在我看來，無論是在異教文獻還是在神圣作品中，冥府這個詞都專門用來表示向我們看不見的那個不可見世界的過渡。

我問道：有些人認為冥府指的是一個真實的場所，收容那些最終離開了人世的靈魂，把它們領到這里來，就好像這里是它們的真正歸宿一樣，這種觀點應該如何看待呢?

老師回答道：我們的學說絲毫不受這一假說的損害。因為，如果你所說的是對的，而天穹無限延伸、把萬物都覆蓋在自己里面、地球及其周圍的事物居于中間、所有星體都圍繞著這個固定不變的中心旋轉，也是正確的，那么我可以說，地球上方的原子所發生的本質會籠罩它的整個軀體。比如，當太陽照射地球的上面時，陰影就撒在地球的下面，由于地球是球形的，太陽光不可能在同一時間把它的每一面都擁抱過來，所以無論太陽光照射在地球的哪一面的哪一點上，只要順著它的直徑，我們就一定能在相反方向的點上找到陰影。隨著太陽的移動，與太陽光線正對的陰影也隨之在球面上移動，因此地球的上半面與下半面都同等地交替處于光明與黑暗之中。以此類推，我們有理由確信，我們所處半球上的原子所遇到的一切，另外半球上的原子同樣也會遇到。地球每一面上的原子，它們的環境都是同一的，我認為這是對的。它既不支持也不反對那些人所提出來的異議，即認為我們必須把這一面或下一面看作是分配給已經解放了的靈魂的。只要這一異議沒有動搖我們關于死后靈魂存在于身體之中的核心學說，我們就不必爭論我們的心靈究竟去向何方。我們一貫認為這種處所只歸身體所有，至于靈魂，由于她是非物體性的，以她的本性，她不必居留在任何地方。

我問道：但是，你的對手可能會躲在使徒身后，說每一個理智的創造物在復歸萬物時就要去面見那主持萬有的神，這又該如何應對呢?使徒在((腓立比書》的一段話中提到"地底下的事物"，他說："叫一切在天上的，地上的，和地底下的"，"無不屈膝"。

老師回答道：即使他們引用了這些話語，我們也還是堅持我們自己的學說。因為我們的對手已經承認(人死之后)靈魂的存在，因此正如剛才所說，我們不必在處所的問題上提出異議。

但是如果有人問起使徒所說的這些話的意思，我們該說些什么呢?你難道可以抹去這一段話中所有關于處所的含義嗎?

她答道：我不認為這位神圣的使徒把精神世界劃分為不同的地域，一部分在天上，一部分在地上，一部分在地底下。理智的創造物可以處于三種狀態：一種是從一開始就接受的非物體的生命，我們稱之為天使；另一種是與身體相聯系在一起的狀態，我們稱之為人；第三種則是通過死亡從身體羈絆中解放出來的狀態，可以從純潔而樸素的靈魂中看到。我想，當這位神圣的使徒在揭示所有這些理智的創造物將來在善功上的和諧時，他深邃的智慧注意到了這一點，并且把未曾化為肉身的天使的世界稱為"天上的"，把那些還陷在身體之中的稱為"地上的"，把那些從身體中解放出來的稱為"地底下的"。事實上，還有另外一個世界也可以歸于擁有理智的創造物(它未被忽略)，無論人們稱這最后一個世界為"魔鬼的"抑或"精靈的"世界，或是用其他任何名字，我們都不在乎。依據流行的見解，更由于《圣經》的教訓，我們確信有另外一種存在物的世界，它們沒有像我們這樣的身體，它們反對善，并能傷害人命，它們由于意志的作用而背離高尚的目標，并且由于對善的背叛，它們成了乖戾本能的化身。有人認為使徒把這個世界也增列為"地底下的"事物，因為他在一個段落中說過，當惡有朝一日在經歷了長期的時代變遷后消失了，萬物無不處在善的世界之中，連那些惡的精靈也起來承認基督為主。果真如此的話，那么沒有人可以讓我們在"地底下的事物"這個表述中看到任何處所的含義，空氣平均地彌漫在大地上的每一個部分，沒有遺漏任何一個角落。

在她說完之后，我猶豫了一會才說：我還是對我們剛才的探究不滿意，我的心靈還是對剛才所說的感到懷疑，我懇求您讓我們的討論重新回到前面的推論上去，只是省略那些我們彼此完全認同的地方。我之所以這樣說是因為我認為所有人，哪怕是最固執的爭論者，也會被我們的辯論完全折服，不會再把身體腐爛以后的靈魂歸于滅絕或虛無，也不會因為靈魂與原子根本不同而主張她不可能存在于宇宙中的任何地方。盡管許多智慧的、非物體的存在物可以與原子不同，但這決不會妨礙它J在前面已經得出了一個結論："因此，靈魂存在于她曾經賦予它們以生氣的那些原子之中，沒有什么力量可以把她從與它們的黏合中分割出來。"格列高利是想回到得出這個結論的思路上去，以便再次檢驗這一結論。雙方所一致承認的只是死后靈魂的存在。從得出這個結論一直到目前休息為止都是在討論情感與冥府的問題。現在格列高利開始耍問，靈魂怎么可能認識曾經屬于她的那鑿原子呢？

們存在于這些原子之中。我們的這種信念基于兩個事實：首先，盡管靈魂與身體有著根本的差別，但她在人活著的時候仍舊存在于身體之中；其次，如我們的論證所表明的，神盡管與可見的、物體性的事物不同，但他還是遍及于萬物，正是由于他滲透萬物，方才維持了宇宙的存在。以此類推，當靈魂從有形世界進入無形世界的時候，我們也不能認為她不存在了。但是，在這個原子的聯合體瓦解之后--因為它本來就是一個混合物，有相當獨特的形體，靈魂曾經居住在這個形體之中--如可以預料的那樣，這個形體將隨著原子的分散而消失。那么，靈魂將依據何種標記追隨它們昵，因為那個她所熟悉的形體已經不在了?

她停了一會兒，然后說：請允許我發明一個假設性的比喻來闡明我們目前的問題，盡管這個假設也許超出了可能性的范圍。我們承認這種情況是可能的，即在繪畫藝術中，畫師不僅經常把顏色相反的顏料混合起來，以表現某種獨特的色彩，也經常把這種混合加以分離，使各種顏料回歸原來的顏色。如果把白色、黑色、紅色，或金色，或其他顏色混合起來，以表達某種特定的色彩，然后又把它們從這個聯合體中分離出去，讓它們各自保持獨立。雖然它們由于組合而形成與自身相當不同的顏色，但當它們各自回復到原來的顏色時，我們想這位畫師絲毫不會忘記那種顏色當時的狀態，他也不會忘記那些紅色、黑色，等等。我們猜想這位畫師會記得各種顏料相互混合的方式，并知道用某種顏料與另一種特定的顏料相混合會達到的結果，也懂得如何把其他顏色從這種組合中排除出去，隨著這樣的排除，使(原來的)顏料回復到它的本有色調。我們還猜想，如果要求畫師再一次組合出這種結果，那么這一過程對這位畫師來說就很容易了，因為他在前面的工作中已經練習過了。現在，如果我們的思考能看出這個比喻中的類比意義的話，我就可以據此來研究我們目前的問題了。讓靈魂來代表畫師的技藝，讓原子代表各種顏料，讓各種顏料混合而成某種色彩，并回復到各自的本來狀態，以此代表原子的聚合與分散。我們在比喻中假設，當顏料由混合回復到原來的顏色時，畫師的技藝告訴他每種顏色各自需要的顏料，因此他對那些以特定方式相互組合而成既定色彩的紅色、黑色，以及其他顏色，具有確切的知識，對它們處于混合狀態以及本來狀態時的表現都有確切的認識。同樣，我們也斷言靈魂知道如何構成作為自己身體寓所的那些原子的自然特性，即使在這些原子分散之后也能認識。無論這些原子相互之間距離有多么遠，無論它們內在相互排斥的力量如何阻礙相反性質原子之間的混合，靈魂還是能依靠她自己的認識能力接近每一個原子，并且一直粘附在這些熟悉的原子上，直到分散之后的再次聚合，以同樣的方式把分解了的身體再次成形，這就是所謂的復活。我打斷她的話說：你剛才的談論似乎已經為復活的信念提供了一個極好的辯護。我想，復活學說的反對者們也許會因此而逐漸承認，原子重新聚合為從前的那個人并非絕對不可能。

老師說：你說得很對。我們也許會聽到我們的對手提出這樣的難題："這個時候原子已經物以類聚，分散到宇宙中去了，比如它的熱已經與宇宙的熱聯合在一起了，那么要依賴何種裝置才能使它再次從它的同類中分離出來，聚到某人身上，從而形成這個'重新塑造'的人呢?如果同一個原子沒有回來，回來的只是另一個同類原子，而不是原來的那一個原子，那么所聚集起來的只是取代原來那個身體的另外一個身體，這個過程不能稱作復活，而只能說是創造了一個新人。如果一個人要恢復自身，他就必須完全是同一個人，重新獲得由原來的每一個原子所組成的原來的形體。"

我說：前面關于靈魂的觀點可以用來對付這個異議，即靈魂在身體腐爛之后仍舊呆在她一開始所居住的那些原子之中。她就像一個私有財產的監護者，當這些原子與同類原子混合時也不放棄它們，盡管這些原子如此精細微小，靈魂那奧妙的、無所不在的智慧也絕不會認錯它們。她把自己彌漫到那些本屬于她自己，但已經與同類相混合的原子之中，雖然它們都已經回歸宇宙，但她把它們全部看守起來，并不費力，無論自然以何種方式來安排它們，把它們安排到任何地方，她都始終與它們在一起。只要主宰一切的神發出信號，這些四散的原子又會重新結合在一起，就像掛在同一滑輪上的許多不同繩子上的人一樣，只要在中心一拉，就會得到它們的同時響應。同理，隨著靈魂作用于不同原子的力量，所有這些曾經相互熟悉的原子會同時涌到一起，以靈魂為依據形成身體，它們中的每一個都與從前的鄰居結合，與老熟人擁抱。

老師接著說：下面的這個例子也適用于表明靈魂無須多少教導就可以把自己的原子與其他原子區分開來。我們來想像一個陶工，他有很多黏土，其中有一部分已經燒成了器皿，另一些則有待燒制，并且這些器皿形狀并不相同，比如水壺、酒缸、盤子、杯子，或者是其他有用的器皿，并且它們不屬于同一個主人，而是各自分屬于不同的主人。只要這些器皿沒有被打破，它們的主人當然認識它們，即便它們已經被打破了，主人也還是一樣認識它們，因為主人能辨認哪些碎片是酒缸的，哪些碎片是杯子的。如果再把它們倒進那些未塑造過的黏土中，那么這些已經造過的東西與黏土之間的區分也還是不容易弄錯的。個人就像是這樣的一個器皿，由于原子的聚合，他已經從宇宙質料中造出來了，他表現出他自己特有的形體，與他的同類有顯著的區別。當這個形體變作碎片時，靈魂作為這個器皿的主人也能從碎片中確切地認識它，當它們與所有其他碎片混在一起時，甚至被倒人那些尚未成形的物體，即原子的來源中去的時候，她也不會放棄這個財產，她始終記得它們聚合在形體中的模樣，在身體解體之后，她依據留在碎片上的記號，絕對不會認錯它們。

我為此而鼓掌喝彩，因為這個例子設計精巧，勾畫出我們當前這個問題的本來面目。我說：你說得很好，也應該相信實情確實如此，但是，假如有人引用我們主的話來反對我們，因為我們的主對那些在地獄中的人的描述與我們的研究結果不符，那我們打算怎樣回答呢?

老師答道：我們在表述"道"時所用的話語確實是物體性的，但其中還是雜有許多暗示，要求有判斷力的探索者去作更加精細的研我指的是，用深淵把善人與惡人分開，讓財主痛苦地渴望用指尖蘸來的一點水，而讓生前受苦的人(拉撒路)躺在先祖的懷里的那一位，也即描述了他們的死亡及歸于墳墓的那一位，他所要接納的是有智慧的探索者，他們對意義的探索要遠遠超出膚淺的理解。因為，當財主把他的肉眼留在墳墓里的時候，他在地獄中拿什么來舉目遠望?一個沒有身體的靈又怎么會感到自己在火焰里呢?他已經沒有身體的舌頭，那么渴望用水來涼一涼的又是什么樣的舌頭呢?用來蘸水的手指頭又是什么呢?拉撤路所憩息的q懷里"又是什么地方呢?他們兩人的身體都躺在墳墓里，他們的靈魂都脫離了身體，而且靈魂也不是由部分組成的，因此，若僅從字面上來理解，要使描述的框架與實情相符是不可能的。我們只能把每個細節都轉換成型相世界的對應物。所以，我們必須把深淵理解為把型相分開，使它們不至于聚在一起而成為相互混淆的東西，不能把深淵理鰓為大地上的鴻溝，因為這樣的鴻溝，無論有多寬，對于脫離了身體的靈魂來說是很容易跨越的，靈魂無需時間就可以到達想要去的任何地方。

我問道：那么，這幅圖景中的烈火、深淵，以及其他描寫究竟指的是什么呢?難道它們不就是所描寫的東西嗎?

她答道：我想，《福音書》中所描寫的每一種景象都用來表明與靈魂有關的某一特定教義。先祖(亞伯拉罕)對財主說，你生前享過福，拉撒路也受過苦，接著又說有深淵把他們分開，在我看來，他顯然是在用這樣的表述暗示下面這條非常重要的真理。人的生命曾經只有一個特征，它只屬于善的范疇，與惡無緣。神最初的誡命可以證實這一點，神允許人無限地享受天堂的幸福，只是禁止他接觸善惡的混合物，即由對立面組成的東西，并以死亡作為違反這一誡命的懲罰。但是，人按自發的念頭行事，放棄了沒有惡的命運，卻讓自己靠近對立面的混合物。然而，神并不放任我們的魯莽而不予以糾正。死亡作為違下面所討論的是財主與拉撤路的寓言(路加福音)--中譯者注。

背律法的不可逃避的懲罰必定降臨違犯者。但是，神把人的生命分為兩段，即今生和"脫離了身體"的生后，并把前一段生命盡可能限制在很短的時間內，而把后一段延伸到永遠。還有，出于對人的愛，神任人選擇，讓他們可以隨自己的意愿分配這兩段善與惡，要么是短暫的今生，要么是無窮無盡的生后。在這里，"善"與"惡"的含義也不明確，它們都可以有兩種含義，一種與心靈有關，另一種與感覺有關。有些人把能使感官愉悅的東西都歸于善，另一些人則深信，惟有被靈魂覺察的東西才是善，并配得上稱為善。有些人由于從未訓練過自己的推理和判斷能力，從未領略過更好的道路，于是他們很快就把善的份額全部用于今生的身體享受，沒有為生后保留一點點善。但是，有些清醒而有遠慮的人能夠節約生命力，在今生受身體之苦，卻把善留給來生，因而他們的幸福的命運能夠延伸到永生。

在我看來，這就是"深淵"。它不是地球上的鴻溝，而是今生所作的那些決斷所導致的對立的人格之間的劃分。一個選擇今生享樂的人，如果對自己的輕率不知悔改，那么他就置樂土于不可及之處，因為他為自己挖掘了一條張著大嘴的必然的深淵，無法越過。出于這個理由，我想"亞伯拉罕的懷里"這個說法表示靈魂的好歸宿，即《圣經》中讓吃苦耐勞的運動員憩息的地方。《圣經》一開始敘述這位先祖，他也是犧牲眼前的享樂以換取將來的盼望，他離開了他的生命最初在其中度過的整個處境，住到外邦人中間，用眼前的不安換來了將來的福祉。就像我們比喻性地稱某個海面為"懷抱"一樣，《圣經》在我看來似乎也在用"懷抱"這個詞來表達天上的無限幸福，那些今生善良的航行者都會到達這個地方，他們到達以后就停泊在幸福海洋的風平浪靜的港灣之中。對另一些人來說，他們不能享受這些他們所見的福祉，靈魂處在燃燒的火焰之中，以至于他們渴望幸福海洋中的一滴水來涼快一下，卻不能得到。如果你也思考一下那些脫離了身體的靈魂在對話中所提到的"舌頭"、"眼睛"、"手指"以及其他身體器官，那么你會相信，我們對它們所作的推測和我們已經闡述過的關于靈魂的意見也是相符的。

讓我們仔細考察一下這些詞的含義。就如原子的聚合形成了整個身體的構造，身體的每個器官也是這樣形成的。如果當原子再次融入宇宙之中的時候靈魂還是與身體的原子在一起，那么她不僅能認識曾經構成整個身體的物體與它們在一起，而且還會認識構成每個器官的特定材料，記得在這些原子中哪一部分構成了我們的四肢。我們完全可以推想，那些存在于整個質料之中的靈魂必然也存在于這些材料的每個部分。如果有人想像一下那些原子，我們身體的每個細節都潛在地存在于其中，再推測《圣經》所指的"指頭"、"舌頭"、"眼睛"和其他器官在解體之后只是作為靈魂層面的存在，那么他就不會錯過大概的實情了。此外，如果每個細節都把我們帶離對這個故事的物體性理解，那么我們剛才所講的"地獄"也不能理解為是一個地方，藉此《圣經》告訴我們靈魂所在的位置是不可見的、非物體性的。這個財主和窮人的故事還告訴我們另外一條教義，與我們前面的發現密切相關。在這個故事中，當這個縱情身體享受的人看到自己已經在劫難逃之后，就開始為他自己尚在人世的親人作長遠考慮，亞伯拉罕告訴他，那些活著的人并不缺乏導師，如果他們愿意，在律法和先知的話中就可以現成地找到向導，但他還是繼續懇求這位先祖，派一個從死里復活的人，給他們帶去意外的、令人信服的消息。

我問道：這里面有什么教義?

她說：我們可以看到，拉撒路完全沉浸在當下幸福之中，回身去看，已經沒有任何牽掛，而那個財主呢，雖然是在死后，也還是牢牢地執著于感覺的生命，已經死了還是不愿放棄，還是在他思想中保持著血氣(他懇求讓他的親人免于他所受的這種痛苦，這一點清楚地表明他還是未能從肉身的情感中解脫出來)。我想我們的主是在用這些細節告訴我們以下道理：那些還活在肉身中的人必須盡力通過德行把自己從這種執著中解脫出來，以免死后還須經歷第二次死亡，以潔凈那些因與身體黏合而留下的殘跡，當捆綁靈魂的束縛松開之后，她就可以迅速而毫無阻礙地上升到至善，不因身體的痛苦而分心。無論是誰，如果他在思想上變得完全徹底地肉欲化，那么這樣的人由于他的靈魂的每一個動作和活力都傾注在肉體欲望之中，就不能從這些執著中分離出來，甚至在離開肉體之后還是如此。正如那些在有毒的環境中逗留太久的人，即使來到芳香的空氣中，也難以清除長期熏染的毒素。因此，即使進入不可觸摸的、不可見的世界的變故已經來臨，這些愛肉身的人也不可避免地在各種情況下都帶有肉身的惡臭。于是他們的痛苦會加劇，他們的靈魂也因為這樣的處境而物化。我還認為，這個見解在一定程度上也和有些人的看法相符，他們聲稱在墳墓四周經常可以看到死人陰森森的幽靈。如果這是真的，那么可以證明這個靈魂對肉體生命有著強烈的執著，使得她在離開身體之后，還不愿意徹底離開，不愿意承認形體變得不可觸摸這個大變故，甚至在尸體腐爛之后也仍然逗留在尸體附近，在它的外面，在尸體附近的上空惆悵地盤旋，經常出沒。

在對這些話的含義稍作思考以后，我說：我想在你剛才所說的話和我們前面對情感所作的考察之間出現了矛盾。因為，一方面我們內部的這些沖動被看作是來源于我們與動物的親緣關系，我指的是前面討論中所列舉的憤怒、恐懼、欲望等；另一方面又斷言道德在于對這些沖動的善用，惡在于對它們的邪惡的使用，此外，我們還討論了每一種情感對于道德生活的實際貢獻，并且發現我們主要是通過欲望接近神的，是用它的鏈條把自己從地面向神提升的。我想前面討論中的這部分內容在某種程度上與我們現在所得出的結論相反。

她問道：怎么會相反呢?

我說：因為在我們凈化自身以后，我們里面的每一種本能都平息了，欲望的本能也和其他本能一樣不再存在；隨著這些本能的平息，追求更好道路的努力也將停止，在我們的靈魂中不再有其他情感可以激起我們對至善的渴望。

她答道：對于這個意見，我們可以這樣回答。思考與評判的功能是靈魂中與神相似的那個部分的屬性，我們也是依靠它們才能領悟神。

無論是通過今生的遠慮還是死后的凈化，我們的靈魂一旦從與動物性有關的情感中解放出來，那么就不會再有任何東西可以阻礙它對美的沉思了；因為美本來就能以某種方式吸引任何面向它的存在物。因此，當靈魂之惡都被凈化以后，它肯定可以處在美的領域中。神的真正本質是美，靈魂處于凈化狀態時與神相似，并且由于靈魂與神相像，神就樂于接受它。一旦達到這種狀態，那么靈魂就不再需要依靠欲望的沖動來引導而走向美了。當一個人在黑暗中行走的時候，他會渴望光明，一旦他已經進入了光明，享受就取代了渴望，享受的能力使欲望顯得不合時宜，失去價值。因此，如果靈魂從這些情感中解脫出來，返回它自身，確切地認識自己的真實本性，并且注視那映照在它自己的美的形體之中的原初的美，那么就不會有損于我們分享至善。這里面其實存在著與神真正同化，亦即是我們的生命在某種程度上成為至高存在的摹本。這樣一種狀態超越了所有的思想，以一種非常不同于我們今生的存在方式，遠離我們在自身中所觀察到的一切。人擁有一個會運動的身體結構，他的意志的沖動指向哪個方向，他就朝哪個方向前進，因此靈魂前面的東西與留在靈魂后面的東西對靈魂的影響是不同的，盼望引導著它前行，當她已經向著盼望邁進時，繼邁進之后的是回憶，如果盼望把靈魂引向真正的善，那么意志的這一行動在記憶中所留下的是光明的印記；但若盼望只把靈魂引向善的幻影，從而錯過了極好的道路，那么繼之而來的是恥辱的回憶，由于盼望成了意志的壞向導，于是靈魂之中就展開了盼望與回憶之間的內戰。這就是恥辱一詞所表示的心靈狀態，靈魂由于這個結果而刺痛，它對自己不加思慮的企圖感到懊悔，想以此忘卻它的苦惱，這種懊悔之情就像鞭子的抽打，痛入骨髓。

就我們的本性而言，由于缺乏善，欲望總是對準自己所缺乏的東西，而對準所缺乏的東西就是欲望的習慣，它在我們的機體中均等地表現為，或者是阻礙真善，或者是獲得值得贏取的東西。但是，對于那超過我們關于善的所有觀念的本性而言，它超越了其他一切力量，因而也就不再缺乏任何善，它本身就是充分的善；它不只是以參與的方式走向善的領域，它本身就是至善的本質(無論我們想像至善是什么)；它既沒有給任何上進的盼望留下空間(因為盼望表現為向所缺乏的東西前進，正如使徒所問，"如果一個人已經擁有了，他為什么還要盼望")，也無需對事物的知識進行回憶，因為對于眼前所看到的東西是無需加以回憶的。由于這種神圣的本性超乎任何具體的善，對于具體的善來說，這善是愛的目標，這就表明，當神圣的本性注視自身時，它向往自身所包含的東西，而自身所包含的東西也正是它所向往的，它不接納任何外在的東西。事實上，沒有任何東西是外在于它的，惟一的例外是惡，而惡存在于非存在之中。因為，除了對存在的否定，惡并沒有其他來源，而真正的存在則構成了至善的本質。因此，凡不是在存在之中的就必定在非存在之中。一旦靈魂剝除了附著在她的本性上的各種情感，獲得了它的神圣的形式，她就超越欲望，進入到欲望曾經想要去的領域，在自身中，她不再為盼望或回憶留下港灣。她注視著惟一的目標，全神貫注于享受一切善，從而把其他的目標從意識中排除出去了。由此，靈魂模仿了天上的生活，與神圣本性的獨特面貌相一致；她沒有留下任何其他習性，只是留下了愛，由于愛天然地接近于美，因而能依附在靈魂之上。這就是愛，亦即對于所選目標的內在的鐘愛之情。當靈魂在形式上變得簡樸而純粹，酷似神的時候，她會發現那真正值得熱愛的、極其純粹的、非物體的善。于是她通過愛的運動和行為與善相依附、相混合，按照她的不斷發現和領悟來塑造自己。靈魂通過與至善的同化，獲得了與所參與對象相同的本性，由于她所參與的對象不缺乏任何善，因而她自己也不缺乏任何東西，從而把欲望的活動與習性都從自己里面排除出去了，因為欲望只有在所思念的東西沒有得到時才會產生。

這里有神自己的使徒的教訓可以作為依據，他宣布要征服和止息我們里面的所有其他活動，甚至是為了善的活動，惟有對愛不加限制。參見((哥林多前書》他說，先知講道之能終必歸于無有，知識也終必歸于無有，但"愛是永不止息"，始終如一。雖然他說信與望也與愛長存，但他還是認為愛比信與望更長久，理由也很充分。因為，望只有在所向往之享受尚未到來時才會起作用，同樣，信也只是在所盼望之事尚未明確時的一種信心，因此他把信定義為"所盼望之事物的本質"，但是，一旦所盼望的事物真的到來，所有其他活動都歸于沉寂，惟有愛無可取代，依然活躍。因此，愛是所有杰出成就中最重要的，并且居于律法諸誡命之首。一旦靈魂達到了這個目標，她就不再需要任何其他東西了，她擁抱著豐富的、在自身中留下了神的真正祝福的標記的東西。至高存在的生命就是愛，美對那些認識它的人而言必然是可愛的，由于神認識美，神所認識的在本質上是美的，于是這種認識就成了愛。傲慢的滿足感不能達到真美，滿足感也不能打斷對美的持續的愛，神的生命將在愛中行動，因此這生命本身就是美的，與生俱來就對美有一種愛的傾向，不會接受對愛的任何限制。事實上，美里面沒有限制，因此愛也不會因為美有所限制而停止。美只有通過它的反面才能終止，但是你一旦擁有了善，在本質上就不會向惡轉變，所以善就會沒有障礙地進入無限。

而且，每一種存在都能吸引它的同類，而人由于擁有與原型的某些相似性，進而也在某種程度上與神相似，所以靈魂必然會被與她相類似的神所吸引。事實上，凡屬于神的，必須盡一切辦法，化一切代價為他保留。如果靈魂不受累贅之物的阻礙，不陷入到與身體有關的麻煩之中，那么，當她走向那一位吸引著她的神的時候，其行程就會是甜蜜而愉快的。但試想，如果靈魂被習性的釘子刺穿，從而被壓在物體性的習慣之下，就像那些被地震埋在廢墟中的人，他們的身體被壓在瓦礫之中，不僅被壓倒，而且還被其中的釘子和碎片刺穿。當人們把他們從廢墟中挖出來舉行神圣的葬禮時，這些身體是一種什么樣的慘狀啊，人們不得不用大力氣把他們拉出來，廢墟下的釘子又把他們劃得遍體鱗傷，身體被毀得慘不忍睹。當神出于對人的愛，用神力把靈魂從非理性的、物體性的廢墟中拉出來時，靈魂的慘狀也是如此。我想，神不是出于對邪惡生活的痛恨或報復而給罪人帶來苦難，他只是要認識和取出那令他愉悅的一切，讓它們生存。但是，當神為了高尚的目的把靈魂吸引到自己這個一切福祉的源泉來時，這也正是那被吸引者受苦之時。正如那些從廢品中提煉金子的人，他不僅要把低級的合金在火中融化，也要把其中所含的金子一起融化，當廢品燒盡之后，留下來的就是金子。同理，當煉獄之火焚燒罪惡之時，與罪惡黏結在一起的靈魂也不可避免地要置于烈火之中，直到物體性的渣滓被火燒毀而歸于烏有。又如，用一根沾滿了黏土的繩子穿過一個小孔，讓人在另一頭非常用力地拉，結果是繩子被拉過了小孔，而繩子上的黏土卻因為這強力而被刮落，留在了d、：fL的這一邊，在這樣做的時候，繩子很難輕易通過，拉繩者的手承受著非常強烈的緊張感。以此為例，我們可以為自己描繪出靈魂極度痛苦的斗爭，靈魂把自身包裹在俗世的物體性的情感之中，當神把她拉向自己的時候，那些外來的、不知何時滲入到她的本質中去的東西就會被很強的力量刮落下來，這就給她帶來刻骨銘心的、無法忍受的劇痛。

我說：按照你的論證，神作為審判者讓罪人受苦似乎最主要的不是要懲罰他們，而只是要把善從惡當中分離出來，并把它吸引到福祉之中。

老師說：這是我的意思，而且痛苦的程度可以用每個人的惡的程度來衡量。因為，對長期作惡的人和只犯了小罪的人進行審判時，他們所受的懲罰必定是不相等的。他們被放在痛苦的烈焰中燃燒的時間長短取決于他們沾染了多少物體性的東西，亦即取決于要添加多少燃料才能把這些累贅燒盡。對于物體性的負擔極重的人來說，烈火當然應該是非常猛烈的，但隨著罪惡的減少，所需添加的燃料也就隨之減少，懲罰的烈度也隨之降低。罪惡無論如何要從存在中消除，如前所述，絕對的非存在必須完全終止。由于罪惡出于它的本性而不會處于意志之外，那么，這是否意味著當所有意志都皈依神的時候，罪惡會由于失去載體而歸于完全消滅呢?

我說：從這個虔敬的盼望中，人們能獲得什么教益呢?人們可以想像，哪怕只是經受一年時間的磨難，其痛苦也是何等巨大，更不用說把無法忍受的劇痛延長一個世代之久了；而對于那些將要永世經受烈火凈化的人來說，他們還能從什么樣的盼望中得到慰藉呢?

呃，我們要設法讓靈魂保持純潔，避免沾染上任何罪惡，假如我們多情的本性使我們很難做到這一點，那么也要設法把使我們沒有成為優秀者的那些缺憾限制在那些輕微的、容易克服的錯誤上。因為在《福音書》的教訓中，欠下一萬兩銀子的債務人與欠五百兩、五十兩甚至欠一文錢"l的債務人是有區別的。它宣稱，神的公義審判及于所有人，一方面，債務越多，他所要求償還的也越多，另一方面，他也不會忽略哪怕是最小的債務。((福音書》也告訴我們，這些債務不是用錢來償還，而是把債務人投入苦難，直到還清所有債務為止。這就是說，由于他生前缺乏遠慮，只選擇快樂，逃避苦難，因此所招致的債務不可避免地要以磨難之硬幣加以償還；一旦他脫去了一切外在于他的罪惡，洗清了債務的恥辱，就可以得到自由，并且無所畏懼。自由是進入沒有主人的、自我管理的狀態，神從一開始就賦予我們自由，但后來隨債務而來的恥辱感使自由變得模糊。自由在任何情況下本質上都是同一的，有一種自然的吸引力。由此可以表明，一切有自由意志的東西都在《福音書》寓言中沒有提到"一法尋"管理的狀態"，在其他地方都有論述，如在De Hom．opt．第四章中有："由于靈魂立即表現出高貴而崇高的品質，遠離了小我的卑微，從而不再有主人，開始自我管理，隨心所欲地搖擺，除了國王之外還有誰能這樣做呢?"在第十六章中有："從而，我們具備了所有的優點，所有的道德，以及我們所想像到的一切高貴的東西；但是其中最杰出的是這樣一個事實，即我們已經從必然性中解脫出來了，不再受任何自然力的束縛，以我們自己的力量隨自己的喜歡作決斷：因為道德是自發的東西，不受任何東西的主宰。"在Orat．Catech．第五章中有："這豈不是再正確不過了嗎?在每一個細節上都與神相像的東西必然在本性中擁有自我管理的本能以及獨立的本能，比如可以把享有善作為道德的報酬。"我們也可以從新柏拉圖主義者那里找到相類似的說法(比如普羅提諾《九章集》第5章，第83-86節)，但是格列高利關于道德自由的整個含義都是從奧利金那里學來的。奧利金的被稱為異端的東西都是來源于對這一事實的一貫的堅持。會與它的同類相聚，而道德是沒有主人的東西，因此，任何有自由意志的東西都會與道德相聚。進一步說，由于神圣存在是一切道德的源泉，因此，那些脫離了惡的人將會與他相聚，如使徒所說，神是"一切的一切"。噠句話在我看來顯然印證了我們前面得出的觀點，它意味著神將取代一切，并在一切之中。我們目前生活在各種變幻著的處境下，與我們相關的事物眾多，如時間、空氣、土地、食物、飲料、衣服、陽光、燈光以及其他生活必需品。它們雖然數量極多，但沒有一樣是神；而我們所向往的蒙福的狀態是不需要這一切的，神圣的存在將取代這一切而成為我們的一切，把他自己恰如其分地分布在生活的每一種需要中。在《圣經》中也可以清楚地看到，對于那些配蒙福祉的人來說，神會成為土地、家、衣服、食物、飲料、光、財富、統治權，以及一切想得出、說得出、能使我們的生活幸福的東西。但是，成為"一切"事物的神也會在"一切事物"之中，因此我可以看到《圣經》講到了罪惡的完全消滅2。如果說神將在"一切"存在的事物中，那么，惡顯然不屬于這些存在的事物；因為，若有人認為惡確實存在，那這一句話(哥林多前書》15：28)經常為希臘教父們所運用，奧利金尤其把它當作是賴以建立起他的神學的圣經基礎之一。格列高利的這一段話可以與奧利金在《反凱爾蘇斯》第5章第69節中論惡及其起源與消失的一段話相對照："神阻止了惡的廣泛傳播，以一種有益于整體之善的方式把惡完全地消滅了。是否有理由可以相信在惡消滅之后它還會再次出現，這是另外一個問題。經過了后來的修正，神確實在正義之上留下了一些缺點，因為盡管在整個世界的創造中，所有的工作都是完美而有力的，但是對于那些曾經受過惡的感染的人來說，某種康復的過程還是必要的，對于受過沾污的世界本身來說，也是如此。神也從來沒有忽略過在某此場合以某種適宜于這個變化的、可轉變的世界的方式加以干預。...他就像是一個農夫，為了最后的收獲，在他的土地上按不同的時候做不同的活。"第8章第72節："這個問題需要有更多的研究和論證，但是有一些事情是應該直接說明的，即任何有理智的存在'都將會認同一個律法'(引用了凱爾蘇斯的話)，這一點不僅可能，而且是真實的。斯多亞學派的人認為，當元素中最強的一種以它的本性臨駕于其他元素之上的時候，就會有一場大火，萬物都將被置于火中；我們則認為，道(Word)將會在某一天掌管整個'理智的本性'，并把它塑造成它自己的完美，到那時，每一個都將出于純粹的自發性向往它所向往的，做它想做的。我們認為不能與身體的疾病、創傷相類比，因為其中有一些是任何醫術都無法令其康復的。我們不認為有什么惡的后果是那無所不在的道、無所不在的神所無法醫治的。道的醫治的能力比靈魂的任何疾病都要大，并且，按他的旨意，他確實把它拉向自己：因此，萬物的目標是惡將被消滅：靈魂以往所靠近的東西是否不可能再次出現，這個問題與我們目前的討論無關。現在我們只要引用認為格列高利和奧利金對于永罰的否認是來源于"外來的"資源，即柏拉圖主義。但是我們不能忘記，柏拉圖自己在中清楚地教導說生后的有永遠的懲罰。他們可能是受晚期柏拉圖主義的影響。

么神將在"一切之中"的信念怎么可能不受到傷害呢?把惡作為一物，又把它排除在外，那么豈不是損害了"一切"這個術語的全面性了嗎?但是在"一切事物之中"的神是絕不會存在于不存在的事物之中的。

我問道：那么，對于那些因為這些痛苦而心驚膽寒的人，我們又可以說些什么呢?

老師回答道：我們可以向他們說這樣一番話。"善良的人們啊，你們不必抱怨現實生活中僵硬的秩序對你們的束縛，為此而煩惱是愚蠢的。你們不知道宇宙每一部分的運動目標，你們不知道萬物都將按照它們的創造者的美妙計劃，以一定的規律和秩序，回歸于神圣。其實，正是為了這個目的，即為了免得神那豐盛的福祉閑置，智慧的存在物才得以存在。創造萬物的智慧塑造了這些靈魂，這些有自由意志的容器，就好像器皿一樣，也正是出于這個目的，它們應該有接受他的福祉的容量，還要隨著源源不斷的注入而繼續擴大。這就是參與神圣福祉所造就的奇跡。福祉使他變得更大、更開闊，他接受福祉的能力使得接受福祉的體積也有真正的擴大，并且這種擴大永遠不會停止。福祉的源泉永不停息地涌動，接受者卻不會溢出，也不會消耗他所接受的，于是福祉的注入使得接受者擴大自己的體積，從而立即變得更為渴望吸收這高貴的營養，也變得更能容納它們。兩者依次加強，他的體積由于吸收了如此豐盛的福祉而變得更大，而隨著這不斷增加的吸收能力，營養的供應也隨之變成了洪流。因此，這體積很可能將會變得如此巨大而無界限，所以我們的身體不應該成為界限。在我們面前有如此的前景，你們還會因為我們的本性沿著已經為我們指定的道路奔向它Denys認為，在這里，奧利金與格列高利之間有很大的差異。兩人都講"永恒的安息"，我們的命運之圈在這里終止。但是在奧利金那里，靈魂在經歷了一切進展與漫游之后，最后在不變的寂靜與安息中建立起"智慧的本性"，而在格列高利看來，靈魂可走向無限的完美和永遠增長的幸福之中。這是源于他們有不同的神觀。奧利金不能理解，假如神是無限的，那么神怎能認識自己，怎么為我們的思想所理解呢?而格列高利則相反，認為神是無限的，超乎任何真實的或想像的界限，這是較為現代的而不是希臘的觀點。在接下來的對永生的描寫中，Ritter對格列高利"引進了荒謬"的指責很難成立。

的目標而生氣嗎?我們的人生道路不能走向歧路，而只能朝著抖落靈魂之重負的道路前進，這重負我指的是屬土的身體。與此同時，除非我們能以更好地修煉，把我們今生所沾染的對身體之愛的習慣清除，否則我們就不可能隨我們本性中的相應部分居住在潔凈之中。假如你們對身體有所執著，而從這心愛的身體中解脫出來會給你們帶來痛苦，那么請你們也不要因此而絕望。你們會看到，隨著死亡而解散的身體的皮囊還會以本來的原子重新織就，只是質地并不像從前那樣粗重，而是織得更為輕盈巧妙，因此，你不僅會擁有你的所愛，而且你的所愛將會擁有比從前更加明亮、更加令人銷魂的美麗。

我說：在我看來，現在似乎有必要在我們的討論中提出關于復活的學說了，我們要提出一個一看就覺得又正確又可靠的復活學說，一個基于《圣經))的學說，以免在我們之間產生任何懷疑；同時，由于可理解的論辯進一步導致了人的理解能力的薄弱，我們在這個問題上也不要放棄哲學驗證。現在來考慮，對于復活我們應該說些什么。

老師接著說：對于那些處于我們思想體系之外的思想者而言，他們各自有著不同的看待事物的方式，從這樣或那樣的角度來接觸和探究復活的學說，雖然他們當中沒有哪一位與我們完全相同，但是他們也都沒有完全拋棄對復活的期望。其中有些人確實認為人性總體上是卑劣的，靈魂依次會變成人的靈魂與非理性事物的靈魂，會轉移到各種不同的身體之中，愉快地從人變成禽、魚、或者野獸，然后又變回到人。有些人甚至把這種荒謬延伸到樹和灌木中去，21從而認為作為它們的木質的生命是相應于或類似于人類的。還有一些人則認為靈魂只能由人變成人，因此人類的生命總是由同一批靈魂來延續，靈魂的總量不變，同一批靈魂一次又一次地出生。對我們自己而言，我們立足于教會的馬卡麗娜也許在此暗指格列高利對她的兄弟之愛。

信條，并且斷言，由于那些沉浸在這些思考之中的人顯然在某種程度上與我們的復活學說有一致性，因此我們可以在某種程度上加以接受。例如，他們關于靈魂從身體中釋放出來之后會迂回曲折地潛入到某個另外的身體之中去的說法，并非與我們所盼望的復活完全不和諧。我們認為，身體，無論是現在的還是將來的，都由宇宙中的原子組合而成，異教的思想者們也同樣認同這個觀點。事實上，離開了原子的聚合，你確實不能想像身體的任何構造。但是分歧在于，我們認為從前的原子組成的從前的那個身體包裹著靈魂，而他們則猜想靈魂落腳于其他身體了，這種身體不僅可以是理性的，也可以是非理性的，甚至是無感覺的。雖然大家都同意這些靈魂所占據的身體的基質來源于宇宙中的原子，但由于他們不認為這些身體完全由今生包圍在靈魂周圍的那同一批原子構成，因此他們的觀點就和我們有所區別。

我們先以他們的觀點作為靈魂將再次寓于身體的一個外在的證據，接下來的任務是考察他們的立場的自相矛盾之處，然后再遵循正確的觀點進行推理，這樣就比較容易把真理揭示出來了。持靈魂移居彼此不同性質之中去的觀點的那些人，在我看來，他們抹殺了一切自然區別，把理性的、非理性的、有感覺的、無感覺的，在每一個可能的方面，都混淆在一起了，如果是這樣的話，那么所有的這一切都可以相互進入，沒有明確的自然秩序來阻止它們之間的相互轉變。如果說這同一個靈魂隨著身體的環境的變換，一會兒是理性的、智慧的靈魂，一會兒又與爬蟲一起居于深洞之中，一會兒又與鳥類為群，或成為負重的牲畜，或成為食肉的猛獸，或游于深水之中，甚至于墮落成為無感覺的生物，生出根須或成為一棵大樹，在枝頭長出嫩芽，又從嫩芽長出花朵，或長出荊棘，或長出可食的或有毒的果實，所以這些說法無疑是把萬物都看作相同的，并且相信同一種本質遍布于萬物之中，它們之間的聯系使得一切賴以把一物與另一物區分開來的標記都混淆了。認為同一個事物可以出生于任何事物之中的哲學家，等于是在說萬物為一；萬物之間可以觀察到的差別，對他來說也不會妨礙本性絕對不相調和的事物之間的混合。按照他的邏輯必然是這樣的：哪怕看到吐毒液的蟲蛇或吃肉的猛獸，他也必須忽略它們的外表，而把它們看作同類、乃至于是同一家庭的。出于這樣的信念，一個人甚至不能把毒芹看作是與他的本性相異，他可以從這種植物中發掘出人性來。一串串葡萄，雖然種植出來是為了維持人的生命，但他在吃它的時候也不會沒有遲疑，因為葡萄也是植物，我們甚至發現我們賴以生存的小麥也是植物，既然如此，人們怎么能用鐮刀把它們砍倒呢?怎么能把葡萄拿來榨酒昵?或者是拔除田地里的薊，或是采花、獵鳥、或放火燒木頭呢?因為很難保證這不是在對我們的親人、祖先、或同胞下毒手。很難保證我們不是在用他們的身體點火、飲酒、當作食物。想像一下，這些東西當中很可能有人的靈魂所變成的植物或動物，但它們上面并沒有標明哪一種植物或動物曾經是人，哪一些則來自于另外的源頭，這樣一個觀念使得享用它們的人對萬物都要持同等的態度：要么他對真實的、活著的人也必須冷酷，要么，若是他的本性就含有對同類的愛，他也必須愛任何形式的生命，無論是遇到爬蟲還是野獸。持這種觀點的人若進入灌木叢，他會把樹木當作一群人。這將是一種什么樣的生活呢?他必須對待萬物如同親人般的關愛，或者將人類視為與動物無異而加以酷待。出于以上原因，我們必須拋棄這個理論。此外，僅僅從能否自圓其說的角度出發，我們也有理由拋棄這個理論。

我曾經聽持有這種觀點的人說，靈魂的國民隱居在他們自己的某個王國之中，過著與那些寓于形體之中的靈魂相類似的生活；Eh于他們的質地纖細而輕巧，因此能夠隨宇宙的運行而運轉；這些靈魂中有個別的由于受到罪的吸引而失去了翅膀，從而陷到形體之中了；一開始是變成人，接著由于在人生中有著與動物相似的情感而墮落到了野獸的層面；再進一步會墮落到我們已經談論了這么多的純自然的無感覺的生命；由此，天性纖細輕巧的靈魂，一開始是由于罪惡的原因而有了負重且向下的傾向，于是移居到了人的形體之中；繼而隨著理性力量的枯竭它又移居到野獸身上；再隨著感覺天賦的消失而變成了無感覺的植物的生命；

然后，它又按照同樣的等級秩序重新向上爬，一直恢復到它在天上的位置。

只要很粗略地看一下，我就能發現這個理論不能自圓其說。首先，他們的理論看到了靈魂由于罪惡從天上下到樹木中，又以樹為起點，由于道德而回到了天上，但是這一理論卻不能夠斷定哪一種生活是值得偏愛的，是天上的生活，還是樹上的生活。靈魂沿著這個相同序列的圓圈永遠地輪回，無論她處在哪一點上，都沒有安息之所。如果說靈魂從無形體的狀態到有形體的狀態，再到無感覺的狀態，然后又重新回到無形體的狀態，那么，那些主張這種學說的人的心目中不可避免地會產生善與惡的混淆。因為這樣一來，天上的生活并沒有更多的幸福(因為罪惡也能接近天上的居民)，而樹的生命也并不缺乏道德(因為這是靈魂回升到善的開端，而善同時也是罪惡生活的開始)。其次，他們看到靈魂在天上運行的時候被卷入罪惡之中，從而墜人物體的生活，又從物體生活上升到上面的居所，這表明這些哲學家又確認了與他們自己正好相反的觀點，即物體生活是對于罪惡的潔凈，而堅定不移地與眾星一起運行卻是靈魂之罪惡的基礎與原因，因為這意味著，今生是靈魂依賴道德而長出翅膀向上飛升的地方，而天上則是靈魂因罪惡失去翅膀而開始墮落的地方，以致依附于低級世界，與粗糙的物體相混合。

但是，這個觀點站不住腳的地方遠遠不止它包含了正相反的論斷，可以說，他們的根本觀念本身無論哪一方面都站不住腳。比如，他們說天上的本性是不變的，那么在不變的天上怎么可能為軟弱留下空間呢?再說，如果低級的本性是軟弱的，那么處在這軟弱之中怎么可能脫離這種軟弱呢?他們企圖把兩種永遠不可能結合的東西融合在一起，在軟弱之中找到力量，在感情之中找到無情。即便最后的觀點他們也沒有能夠做到始終一貫，他們把靈魂從物體生命中帶回到她那因為罪惡而被流放出來的地方，似乎那個地方的生活是安全而不受污染的；在此他們顯然忘記了這樣一個事實，即在靈魂陷入到這個低級世界之前，她正是在那里被罪惡所壓倒的。于是，對于地上的生活的詛咒和對天上的生活的贊美就互相顛倒了，因為應受詛咒的地上生活在他們看來卻能引向光明的生活，而那種更好的生活狀態卻給予靈魂一種從惡的沖動。

讓這些荒謬而狡猾的學說從信仰的教義中滾出去吧!我們也不要聽從那些似乎淺嘗了真理的學說，他們猜想靈魂會從女人身上轉移到男人身上，又從男人身上移居到女人身上，或者只是說靈魂從男人轉移到男人，從女人轉移到女人。對于前一種理論來說，我們不僅因為它是狡猾而虛假的，并且把我們置身于正相反的觀點之中，才加以拒斥，我們之所以反對它，還因為它是一個不敬神的理論，因為它認為自然界中沒有哪一樣事物不是從罪惡的源頭中獲得其形體才得以產生的。如果說人、植物、牛只有在天上的靈魂墮落到它們身上之后才能出生，又如果這墮落是由于某種罪惡的傾向，那么，他們顯然認為是罪惡控制著萬物的創造。有兩個事件必須以某種神秘的方式同時發生：婚姻生活的結果孕育出了孩子，以及靈魂的墮落(她必須完全與婚姻生活同步)。由此會引出一個更大的謬論：大量的動物是在春天交配的，那么我們是否就可以說，是春天招致了上面這個世界中惡的形成，從而在天上有某些靈魂因接受了惡而墮落的同一時刻，地上的某些野獸恰好懷孕呢?我們又怎么解釋農夫把葡萄秧種在泥土中呢?他的手怎么能把人的靈魂與這植物一起掩蓋呢?靈魂又怎么能在農夫種植的同時剛好脫去她的翅膀呢?

在另外兩個理論中也可以看到同樣的謬誤。朝著這個方向思考，靈魂一定渴望那些夫妻房事，密切關注他們發生性關系的時刻，以便能夠潛入到由此而產生的身體之中。假如男人不想交合，而女人又潔身自好不想做母親，那么惡就無法把那個靈魂壓倒了嗎?這樣一來，難道是婚姻向天上傳達靈魂犯罪的第一個暗號，抑或相反，罪惡對靈魂的侵犯完全是獨立于任何婚姻生活的?如果是后一種情況的話，靈魂將不得不在一個空間游蕩，就像一個無家可歸的流浪漢。她已經從天上墮落了，卻又往往還找不到一個可以接納她的身體。他們既然把人類生活的開端歸因于靈魂偶然的、無意義的墮落，那他們怎么還能夠想像神在監管著宇宙中的一切昵?一切隨后而來的都必然與開端相一致，如果生命起始于一個偶然事故，則它的整個歷程立刻就變成了偶然事故的篇章；這些人否認個體的出生是由于神圣意志的命令，把存在的各種起源歸因于偶然的惡，就好像要是沒有惡的攻擊就不會有人的生命這回事似的，而這也正是這些人的要義，那么，如果這些人企圖讓整個世界依賴于神圣力量的話，豈不是很荒謬?如果開端是這樣的話，那么，結局也肯定會遵循著這開端而運行，沒有人膽敢說美麗會產生污穢，更不用說善會產生它的對立面了，因為我們總是依據種子的性質來期望將來的果實。于是這盲目的偶然運動就支配了整個生活，不再會有天意運行于宇宙之間。

不僅如此，我們通過精心思考所作出的預測將會變得毫無用處，道德也失去了它的價值，脫離罪惡也變得毫無意義。萬物都將完全受制于偶然性的驅動，我們的生活無異于一艘失去了壓艙物的船，在變幻不定的環境中隨波逐流，一會兒到這，一會兒到那，忽善忽惡。在那些把自己的形體歸因于與道德相反的源頭的人身上，也將永遠不可能找到道德的財富。如果神確實監管著我們的生命，那么，罪惡無疑不可能是生命的開端。但是，如果我們把自己的出生歸功于惡，那么，我們就必須完全按照惡來生活。因此，那些人們談論的死后等待著我們的"矯正所"和"公正的報應"，以及其他我們這樣說過、也這樣相信的用來壓制罪惡的事情，豈不是很愚蠢嗎?因為一個把自己的出生歸因于罪惡的人怎么可能離開罪惡的樊籬呢?一個人要是本性起源于罪惡，就如他們所說的那樣，怎么可能擁有任何深思熟慮的追求道德生活的沖動呢?隨便哪一只野獸，它并不會企圖像人一樣講話，而只是運用它自然的聲音，吮吸著它母親的奶水，并不會認為它自己會由于不能清楚地講話而有所損失。同樣，那些相信他們的生命起源于罪惡的人也永遠不會讓自己去追求道德，因為道德是與他們的本性根本不相干的東西。而那些經過反省潔凈了他們靈魂的人卻會盡他們的一切愿望和努力去追求道德的生活。

由上述事實可以清楚地證明，罪惡在時間上并不先于生命的開始，我們的本性也不是起源于罪惡，相反，掌管萬物的神的智慧才是生命的原因。簡言之，靈魂是以取悅于造物主的方式來到生命的舞臺上的，然后(而不是在此之前)憑著她的意志力，可以自由地隨自己的心意選擇，想要成為什么，就成為什么。讓我們以眼睛為例來理解這個真理。看是眼睛的自然狀態，而不看則要么是出于選擇，要么是由于眼疾。這非自然的狀態可以取代自然狀態，或是故意地閉上眼睛，或是因為眼疾而失明。同樣我們也可以說，靈魂來源于神，由于我們無法設想神身上有任何罪惡，因此被造的靈魂也不可能是惡的，然而這只是她剛剛存在時的狀態，她可以受自己的自由意志的吸引而選擇一個方向，或是故意對善閉上眼睛，或是讓視力受到了我們接引到家里來的仇敵的摧毀，以致在謬誤的黑暗中度過一生；或者相反，一直明亮地注視著真理，遠離一切可能致使她失明的東西。但若有人問"她是什么時候、怎樣形成的"這一類問題時，我們必須把她們完全從我們的討論中驅除出去。即使是那些我們的理解力所能完全把握、并且我們對其也有清楚觀念的東西，思辨的理智也極難把握這些現象是"如何"產生的，甚至那些受到啟示的圣人也會認為這類問題是不能解決的。例如，使徒說過："我們因著信，就知道諸世界是借神話造成的；這樣，所看見的，并不是從顯然之物造出來的。"我想，如果他認為這個問題是可以通過理性力量的努力就可以解決的話，他就不會說這樣的話了。使徒申明，神的意志造就了這個世界及其世界中的一切，這乃是他的信仰(這個"世界"包含了整個可見的與不可見的創造物)，當他作這樣申明的時候，他其實已經放棄了對世界"如何"形成這一問題的考察。

有許多無法解決的難處。例如，運動的世界怎么可能來自于不動者?有維度的、復合的世界怎么可能來自于簡單者、無維度者?它真的是來自至高存在嗎?但是這個世界在類型上表現出與至高存在之間的差異，這一事實反對作這樣的推測。那么它是來自其他地方嗎?信仰不能沉思任何完全處于神圣本質之外的東西；如果我們在創造主之外還假定有其他東西，創造主借此施展他的一切技藝，把它運用于宇宙形成的過程，那么我們就不得不相信存在兩個相互區別的獨立的本原。然而，萬物的原因只有一個，并且是惟一的一個，由這個原因所造就的存在物卻與他的超越的品質不同，于是在我們的假設之中就出現了不可思議的同等巨大的兩個原因，即創造物直接來自于神圣存在，而同時宇宙的存在又賴于神之外的某個原因。如果受造物具有與神相同的性質，我們一定會認為神被賦予了他的創造物的那些屬性，否則的話，一個處于神的本質范圍之外的、與神一樣沒有任何開端的、與自我存在的神一樣永恒的物體世界，將會成為神的對立面。摩尼和一些與他同樣大膽堅持己見的希臘哲學家們正是這樣想的。

為了避免落入由于追究事物起源而產生的這兩種謬論，讓我們學習使徒的榜樣，放棄創造物"如何"產生這個問題，根本不要去理睬它，只要順便承認神的意志的運動在任何時候成就他所喜悅的乃是一個事實，他的意圖可立刻實現在自然之中。全能的神不會讓他高瞻遠矚的技藝所作出的計劃停留在不予實現的愿望狀態，而愿望的實現就是根本。簡言之，整個既存事物的世界可以分為兩部分：可理解的部分和有形體的部分。可理解的部分似乎一開始并沒有與靈性的存在有什么差異，相反，卻與神靠得很近，沒有可觸摸的形式和維度，而這正是屬于神的超越性質。另一方面，有形體的創造物當然必須歸類于與神毫無共同之處的作品。它確實給理智提出了極大的難題，即理智不可理解的可見者"如何"出于不可見者，硬的有形體的事物"如何"出于不可觸摸者，有限者"如何"出于無限者，有某種比例、數量的事物"如何"出自于無尺寸、無比例者，以及形體的每一個細節的形成。但我們對此也可以說到這個程度，即歸結于形體的這些東西沒有哪一樣本身就是實體，形狀、顏色、重量、外延以及任何其他限定性的概念，它們都不是實體，而是范疇，它們組合成一個整體就成了形體。這些組成了形體的限定本身是只能為思維所把握，不能為感覺所理解的，而神是一個思維的存在，對于這樣一個思維者而言，他要費多少神來制造出這些可理解的東西，以便讓它們相互結合而為我們產生出物體的形體來啊! 然而，所有的這一些討論都與我們目前的任務無關。

上面提出來的問題是：如果有些靈魂先于身體而存在，那么她們是"何時"并且"如何"存在的?對于這個問題，"如何"的部分不在我們的考察范圍之內，不必管它，因為它有著無法克服的困難。剩下來的問題是靈魂"何時"開始存在，直接隨我們前面的討論而來。因為，如果我們承認靈魂先于身體存在于她自己的一個獨特的勝地，那么我們就難免會感到我們剛剛討論過的那個荒唐學說的力量了，它把靈魂之寓居于身體看作是某種罪惡的后果。另一方面，任何一個有思考能力的人都不會想像一個出生以后的靈魂，即不能想像靈魂的形成要遲于身體的形成。

每個人自己都會明白，沒有哪個無生命的或無靈魂的事物能夠擁有運動和成長的力量，而胚胎無疑是在子宮里面不斷成長并且到處移動的。因此，我們只能認為身體與靈魂同時開始它們的存在。我們還肯定，泥土接納來自農夫手中的樹苗，并使它成為一棵樹，但它自己并沒有賦予樹苗以生長的力量，只是在種下之后給它增添生長的沖動。與此相同，從人身上分泌出來的像種樹人種下的那種東西，在某種程度上1格列高利的老師奧利金在他的神學中確實主張過靈魂的先在(pre-existence)，也沒有企圖否認某種程度的靈魂輪回必然會伴隨著這一學說，只不過他想調整它的道德含義。參看在我們照顧那些從醫生那里轉過來的、由理智轉入喪失理智，甚至已經要喪失感覺的病人時，如果這些病人相信靈魂輪回說的愚弄，那么我們可以告訴他們，痛苦不是用來懲罰他們的無感覺、無理智的狀態的，神讓它們在痛苦中煎熬的那一部分就讓它痛苦或受折磨好了，這只不過是一種醫治他們的十分有效的方法。人們怎能說這會無助于安慰他的靈魂呢?這是聰明的基督徒的教誨：他就像父親對待小孩那樣，以此來教育無知的同胞。"在這里，他沒有攻擊這個理論本身，只是反對夸大它。

本身就是一個生物，就像把它排出來的那個男人一樣擁有靈魂，并且能自我生長。如果說這個萌芽由于尚小而未能一開始就包含靈魂的所有活動和運動的話，我們也不必感到奇怪，因為從小麥的種子中也不能馬上看到麥穗。確實，這么大的東西怎么能擠在這么小的一個空間中呢?但是，隨著泥土不斷地用合適的養料喂養它，這麥粒就長成了麥穗，它并沒有改變在泥土中的性質，只是以營養促進它的成長，使之達到完美。就像種子的成長并達到完美是一個循序漸進的過程一樣，在人的形成過程中，他的靈魂的力量也是隨他身體的成長而增長的。它們從胚胎開始發育，表現出營養與成長的力量，接著它們在機體中表現出感知的能力，達到了這一步之后，它們又表現出一定程度的推理功能，就像有些成熟植物的果實那樣，不是一下子全部長出來，而是伴隨著植物的生長而持續地發展。既然從一個生命體分泌出來作為另一個生命體之基礎的那種東西不可能是死的(因為死來自于生命的喪失，而喪失不可能先于擁有)。從這些思考中我們就可以領會這樣一個事實：在兩者(靈魂與身體)結合而成的復合體中，它們同時開始存在，沒有哪一個先于另一個，也沒有哪一個后于另一個。至于靈魂的數量，我們的理智必須想到她們的增長將會在某一天停止，自然之河不可能永遠流淌、不斷生育，永不停息。在我們看來，我們人類數量的增長終有一天會停止，其理由如下：既然每一個智慧實在都有其固定的極至，那么當然有理由期望人類也終將達到他們的目標(因為在這方面，人類也不能從智慧世界中分離出來)。因此我們相信，人類后代的繼續增加表明我們人類存在著某種缺陷，但不會永遠像現在一樣有缺陷。

一旦人類達到了自己的極至，流水般綿延繁殖的運動就會完全停止。它將會達到它預定的境界，一個不同于目前生死序列的全新秩序這好像是中世紀唯實論(Realism)的前奏。

在格列高利看來，每一個個體靈魂都代表了神的一個"思維"(thought)，神的思維通過靈魂的出生而變得可見。將會有一個時刻，所有這些"思維"會完成，不相互摧毀，實現神所沉思的人類。格列高利這個關于靈魂是神的直接顯形的理論與他的老師奧利金很不相同，但是更正確、更符合Ⅸ圣經》。

將會通行在人類生活之中。如果沒有生，當然就不會有死。合成必先于分解(我說的合成是指出生到這個世界上來)，如果沒有先前的合成，就必然不會有隨后的分解。因此，從可能性出發，我們預先就可以知道，今生之后的生命是固定的、不朽的，沒有出生與腐朽來改變它。老師結束了她的闡述，而在坐在她床邊的許多人看來，我們的討論到現在為止已經有了圓滿的結論。然而，我擔心老師的病情會突然惡化(這種情況確實會發生)，到那時我們當中就不再有人能反駁那些不信復活的人所提出來的異議了，于是我還是堅持要問到底。

我說：我們的討論還沒有觸及與我們信仰有關的所有問題中最重要的問題。我是說，這些神啟的圣書，無論是《新約》還是《舊約》，不僅十分鄭重地宣布當時代走完它們的歷程，而人類也隨之完成既定的存在序列之后，人類一代接一代的繁衍進程也將完全終止，而且還強調說一旦整個已經完成的宇宙不再有進一步的發展，所有靈魂將會從不可見的、分散的狀態中走出來，恢復到可見、可觸摸的狀態，原來的(屬于每一個靈魂的)那些原子按照從前的秩序重新組合起來。包含著神的教訓的圣書把這種人的生命的重新組合稱之為復活，隨著那確實已經臥在地底下的人的重新復活，整個原子的運動將會獲得原來的位置。

她說：但是，這里面還有哪些要點在我們的討論中沒有提到?我說：就是當前這個復活學說。

她說：我們長時間的細致討論，其中有許多內容指向這個復活學說。我堅持說：您難道沒有注意到我們的對手們針對您所盼望的復活，提出了大量的質疑嗎?接著我就開始復述那些吹毛求疵的能手們設計出來的、旨在顛覆復活學說的所有招數。

她回答說：然而，我想，我們首先必須簡要地回顧一下散布在《圣經》中的有關復活的教誨，它們可以直截了當地解決我們的討論。大1這里與柏拉圖對話中的斐多篇里的情形很像，其他的人都已經被蘇格拉底的論證所折服，但是Kebes和Simmias卻想抓住這個珍貴的機會提出只有這位偉大的老師才能解答的問題。

衛的詩篇第103首的末尾以神掌管宇宙為主題。他贊美道："你收回它們的氣，它們就死亡歸于塵土；你發出你的靈，它們便受造；你使地面更換為新。"他說凡圣靈進入的地方，他就給予它們生氣，凡圣靈離開的地方，他就剝奪它們的生命。在這里，死亡被認為是圣靈的離開，而死者的復蘇是因為圣靈的出現，而且，在表述的次序上，死亡在前，而復蘇在后，因此我們認為復活的奧秘就是通過這些話語向教會宣布的，大衛的預言正好回答了你的問題。你還會在其他地方發現同樣的預言："世界的神，萬物的主，他已經親自向我們指示，使我們可以在修葺者之間擺開宴席"，這里提到了用樹枝"修葺"，他指的是住棚節，與摩西的訓諭相一致，是從古代傳下來的。我以為，這位立法者在圣靈的啟示下預言，在那里還會有事物到來，因為雖然修葺一直在進行，但是它遠遠還沒有完工。真理確實已經在那些不斷到來的節日的象征和謎語中得到預示，如預言者所宣布的那樣。正因如此，"整個世界的神和主"才"親自向我們指示，在這個住棚節中，我們的已經解散了的棚可為人類保留"，物體的修葺可以隨著我們已經四散了的原子的聚合而重新開始。因為90K馴OS這個詞的獨特含義是指神殿和對它的修葺。

詩篇中的這個段落繼續寫道："神和主已經親自向我們指示，要在修葺者之間擺開宴席，一直到祭壇的角邊"，在我看來，這是在以隱喻宣布這樣一個事實，一個宴席將會在整個理性的創造物之間擺開，在這個圣人的聚會中，那些低下者將會與他們的高貴者共舞。在這里，神殿乃是一個象征，并非殿外的所有人都允許進入，凡非教徒和異邦人都禁止入內；進入殿中的人也并非都有同等權利走向殿的中心，惟有那些這里格列高利引用了《詩篇》第18章第27節，這里的英文原文是："the God ofthe world，the Lord of everything that is，hath showed ISmaself to us，that we may keep the Feastamongstthe decorators"。這與中文和合本《圣經》中的經文有很大不同："耶和華是神。他光照了我們，理當用繩索把祭牲拴住，牽到壇角那里。"也與《圣經》的NewInternational Version不同："The Lord is God，and he has made his light sloe upon lls．Withboughs in hand．join in the festal precession up to the horns of the altar．"--中譯者注

以圣潔的生活和某種洗禮將自己奉獻的人才能這樣。而這些人也不可以步入殿的里面，惟有祭司才可以進入帷幔里面，且只能是為了圣事。但即使是祭司也禁止進入神殿的黑色的龕，美麗的祭壇伸著角立在其間，惟有任最高職位的祭司才能一年一度、在規定的日子、獨自一個人、捧著祭品格外神圣莊嚴地進入。這就是你所知道的神殿中的等級差別，它顯然是代表或模仿了靈性世界中的情形，這個物體性的儀式教給我們的道理是這樣的：并不是所有理性被造物都可以進入神殿，換言之，去崇拜神的，那些聽從了誤導而走了歧路的人只能在神殿之外。在進去的人中，有一些因為洗禮和凈化而享有進一步的特權。在這些人中，又有一些是圣化了的祭司，他們有更進一步的特權，可以進入到內部的奧秘。

這個寓言的含義也可以更加清晰地解釋，我們明白上帝之道是在作這樣的教誨：在所有有理智的被造物中，有些像神壇一樣被置于神龕的最里面，而其中又有一些因為其顯貴就像是伸展著的角，在他們周圍，其他的被造物按照既定的等次排列。而人類則相反，他們由于內在的惡而被擋在神殿之外，但是經過潔凈的水的凈化以后又可以進入。當罪惡用來阻止我們進入幃幔之內的所有障礙最終都被消除時，在復活中再次把我們的本性的住棚建立起來的時候也就到了，一切根深蒂固的罪惡都在世界上消失，于是那些在復活中自我修葺的人圍著神擺開了宇宙大宴席。這宴席為所有人所設，不會再有區別對待，所有理性的被造物都可以平等分享。那些現在由于他們的罪的緣故而被排除在外的人，最終也可以進入到神的福祉之中的最神圣的地方，并把他們自己貼近到祭壇的角上，也就是超驗力量中最崇高的部位。

使徒在預示整個宇宙與善的最終和諧時更加明白地講述了同樣的道理："叫一切天上的，地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸于父神。"在這里，他不說角，而用((用}立比書》天使的或"天上的"來代替，用另外兩個詞則指我們自己。我們所有人都將投入到一個出于共同意愿的節日里，在節日中承認、稱頌真神。

你也可以從《圣經》中選擇許多另外的段落來建立復活的學說。例如，以西結在預言的圣靈中跨越了整個綿長的時間，以預見的能力直接站在復活的那個時刻，就像真的看到了那未來發生的事，并通過描寫把它呈現在我們眼前。11他看見了一個廣闊的平原，無邊無際地在他前面展開，遍野骸骨，雜亂地丟棄。接著，在神的推動下，這些骸骨開始移動，本屬同一個尸骸的骨與骨開始互相聯絡，接著又穿上了筋和肉，披上了皮(這就是詩篇中所謂的修葺的過程)。接著，一個靈給予躺在那里的一切以生命與運動。至于使徒對復活奇跡的描寫則很容易找到并閱讀，何必再重復呢? 比如，如何在"一聲呼喊"和"號筒吹響"(這是道的語言)中所有死人和俯臥的東西都將在"眨眼之間變成"為不朽。編音書》中的表述我也要略過，因為它們的含義對每個人來說都很清楚，我們的主也不只是在E1頭上宣布死人將要復活，他還以行動把真正的復活表現給我們看，并且從那些我們能捉摸、不容易懷疑的事上開始行他的奇跡。一開始，他在致命的疾病上顯露出賦予生命的力量，只要一聲命令就把那些頑疾趕走。接著，他使一個剛剛死去的小女孩復活。接下去，他又復活了一個已經被放在棺材里抬出去的年輕人，并把他交還給他的母親。此后，他從墳墓中呼喚出死了四天，已經開始腐爛的拉撒路，以他命令的聲音賦予枯竭的尸體以生息。最后，他又在三天以后復活了自己被釘子和長矛刺穿了的身體，以傷口作為復活的見證。但我想沒有必要逐一列舉這些事，因為對于那些接受了這些描寫的人而言，他們的頭腦中并不存有懷疑。由于《圣經》的證據以及我們前面對這個問題所作的考察，你的大多數聽眾都會同意這一事實，亦即會有復活的一天，那時人們要面對公正的《以西結書》37：1-10。--中譯者注

審 判

我說：但是問題在于，我們所盼望的復活是回復到我們目前的這種身體狀態嗎?如果真是如此，那么人們最好不要盼望有什么復活。因為，我們將要恢復生命的身體若是回到剛剛斷氣時的模樣，那么人們所渴望的復活其實是一場無盡的災難。再沒有比這更可憐的慘狀了。當年紀老邁的時候，我們的身體變得丑陋而令人厭惡，在漫長的歲月中，脂肪被耗光了，干枯的皮膚皺巴巴地包在骨頭上，肌肉痙攣著，因失去了自然的水分而不再飽滿，整個身體不斷萎縮，兩手無力，不聽使喚，還不由自主地顫抖著。那些長期患肺癆的人又是何種景象! 除了還披著一身破皮之外，與一堆枯骨有什么區別!還有那些患了水腫病的人的慘狀!又有什么語言可以用來描述麻風病人那不堪人目的身體呢?腐爛慢慢地在身上蔓延，吞噬著他們的四肢和感官。用什么樣的詞語可以描寫那些因為地震、戰爭，或其他天災而致殘的人呢?他們長時間地生活在痛苦之中，一直到自然地死去。還有那些從小就受了傷，四肢歪斜的人! 人們能對他們說些什么呢?還有那些一生下來就被扔掉、勒死或自然死亡的嬰兒，如果他們都按原來的樣子復活，人們會作何感想呢?他們還會保持嬰兒的狀態嗎?還有什么比這更悲慘的呢?難道他們將會成長到他們的青春花季嗎? 自然將會用什么樣的乳汁再次哺育他們呢?結果就是這樣：如果我們復活了的身體在每一個方面都與從前相同，那么，我們所盼望的這種復活只不過是一場災難。

但若所復活的并不是那個死去的人，例如一個小孩被埋葬了，但復活過來以后卻是一個成年人，或者相反，那么我們怎么能說是這個死去的人本人復活了呢?因為他們之間年齡懸殊，一定是有人替換了他。人們看到的不是小孩，而是一個成年人；或者看到的不是老人，而是幼兒，總之，以一個人完全替換了另一個人。跛子變成了健全的人，癆病患者變成了肌肉飽滿的人，以及所有各種可能的情況，為避免噦嗦我不再一一列舉。

如果復活的身體并不像剛剛人土時那個樣子，那么這個尸體將不會復活，相反，泥土將塑造出另外一個人。如果復活的不是我，而是另外一個人，那么這樣的復活對我有什么意義呢?如果我看到的不是從前那個我，而是另外一個人，那么我怎么能認識自己昵?除非在每個方面都與我自己相同，否則他就不可能真的是我。舉例來說，設想在這一生中我記得一個人的模樣，他禿頂，嘴唇突出、鼻子扁平、膚色蒼白、灰眼睛、白頭發、皮膚有皺紋，后來我去找他，遇到的卻是一個長著一頭秀發的年輕人，鷹鉤鼻、黑皮膚、容貌舉止都相當不同，那么在我看到這個人的時候可能想起前面的那個人嗎?我又何必對這個針對復活學說的不太有力量的反對意見多費口舌，而忽略最有力量的理由呢?有誰沒有聽說過人生就像河流，從生到死以某種節律前行，只有到死的那一刻才會停止這種向前的運動?這種運動當然不是空間上的變化，我們的軀體是永遠不會突破自身的，它以內在轉變的方式前進，只要這種轉變名副其實，它永遠不會停留在同一階段，因為正在轉變的怎么可能保持相同呢?燈芯上的火，只從表面上看，似乎總是沒有變化，它的不斷運動使它表現為一個不間斷的、自我為中心的整體，而實際上它一直在運動，從未保持不變。熱量把濕氣抽出來，在它發出火焰的那一刻就被燒光，并變成了煙。這轉化的力量造成了火焰的運動，它不斷地把濕氣轉化成煙。正因如此，一個人不能兩次摸到火焰的同一個地方，不可能兩次摸到同一個火焰(因為轉變的速度太快了，沒等到第二次觸摸它就很快地消失了，火焰是常新的，它不斷地產生，不斷地發出，永遠不停留在同一個地方)。我的身體構造也是這樣，在轉變的過程中，不斷地攝入和排泄，一直到生命終結，只要還活著，這個過程就不會停止，或者正在攝入，或者正在排泄，或者是兩個過程結合進行。

如果說一個人甚至于不是昨天的那個人，而是由于轉變而成為另一個人，那么當我們的身體再次復活的時候，一個人將變成一群人，隨著他的復活，他會發現他的嬰兒、孩童、少年、青年、成人、父親、老人，以及他所曾經歷的所有中間狀態的人。而且，貞潔與放蕩可以發生在同一個人身上，有時可以為了他們的宗教忍受最大的苦難，而有時則對此畏縮不前，一方面表現得很出色，而另一方面又會露出與肉欲相連的本色，那么在最后的審判中怎樣實現公正呢?或者我們來看這樣一種情況，同一個人一開始犯了罪，后來又通過懺悔凈化了自己，接著很可能又滑入罪惡之中。那么在這種情況下，隨著他的品性變化，干凈的身體與不干凈的身體都經歷了變化，兩者都沒有始終保持不變，那么，哪一個身體是放蕩者，應予以拷打?是因年老而變得僵硬、行將死亡的那一個嗎?但是它與犯罪者并不是同一個。那么是由于屈服于情感而玷污了自己的那一個嗎?但是在這種情況下老人又到哪里去了呢?如果后一位不復活，那么復活并沒有完成，而如果他復活了，那么犯罪者將會溜走。

讓我再來說一下這些反對復活學說的人提出來的其他理由。他們竭力主張，自然造就出來的身體沒有哪一個部位是沒有特定功用的。例如，有些部分是我們之所以能活著的直接原因，離開了它們，我們的身體生命就無法維持，其中有心、肝、腦、肺、胃，以及其他要害部位。另有一些部分是用來進行感覺活動的，還有一些用來行動的，還有一些是用來繁殖后代的。如果來世與我們現在完全相同，那么原來設想會在我們身上發生的變化就會縮減為零。但若前面所說是真的話，那么來世將不會有婚姻，也不再需要吃喝。既然來世不再有這些活動，那么我們身體的這些部位還有什么用呢?我們的有些器官是為了適應婚姻生活的，假如不再有婚姻生活，那么我們就不再需要那些器官了。用來勞動的手、用來跑步的腿、用來吃東西的嘴巴、用來咀嚼的牙齒、用來消化的胃、用來排泄的肛門，莫不如此。當這些任務已經不存在的時候，它們這些工具為什么還要存在昵?因此，如果來世的身體不再有這些活動，那么必然不會再有這些部位的存在，生命將會由另外的器官來維持，而沒有人會稱此為復活，因為原來的那些器官由于對生命無用而不再存在。而另一方面，如果復活之后這些器官照樣都存在，那么這位復活的創作者將會在我們身上造出無用的、無益于生命的東西。然而，我們不僅必須相信有復活，而且還必須相信我們所信的復活絕不是荒唐的復活。因此，我們必須專心地傾聽對此所作的解釋，以便我們能夠確切地把這個真理的每一部分都堅持到底。

我說完之后，老師就說：你對復活學說所作的攻擊，從所謂雄辯的角度來看是有一些力度的，你以貌似有理的顛覆性論證把真理團團圍住，以致那些沒有很細心地考慮過這個奧秘的真理的人有可能受到迷惑，可能會認為這些針對復活學說的責難并沒有完全落空。

(她接著說)盡管我們可能發現，要以同樣強有力的語言對此作出雄辯的答復似乎不太可能，但真理并不在這些論證之中。對于這些問題的真正解答現在還隱藏在智慧的寶藏中，一直要等到真正復活的那一刻我們才會明白復活的奧秘，這些問題才會真相大白，到了那個時候，就不再需要用語言來解釋我們現在所盼望的復活了。正如人們只有坐在黑暗之中才會開始爭論陽光究竟是什么的問題，而只要美麗的陽光開始照耀，任何語言的描述都會變得多余。同樣，當我們所盼望的未來一旦到來，我們對未來狀態所作的任何推想都將歸于虛無。但既然我們有責任對這些反對我們的論證進行檢驗，我們就從以下幾個要點來解釋這一真理。首先，讓我們對這個學說形成一個清晰的概念，換言之，《圣經》所宣布并致力于建立起對它的信仰的復活究竟是什么。如果要勾勒出這個大問題的輪廓，并把它納入到定義之中，那么我們可以說，復活乃是"把我們的本性重塑為它的本來形態"。就神所創造的這種本來的生命形態而言，有理由相信，它是沒有老少，沒有任何源于我們目前之軟弱的磨難，也沒有任何身體上的痛苦。有理由相信，神絕不是這些東西的創造者，人在他的人性受到罪惡攻擊之前是神圣的，只是后來，由于罪的入侵，所有這些痛苦也隨之破門而入了。因此，一個遠離罪惡的生命當然不必經歷由惡所帶來的這些后果。這就是說，一個人在這一定義的語言是柏拉圖式的(參Sympos．P．193D)，但它是格列高利一貫的對基督教復活觀的表述，冰中走過，他的身體就會凍僵，走在驕陽底下他就會曬黑，但是，只要他避開兩者就可以完全避免這兩種后果，不會凍僵也不會曬黑。實際上，在原因消除之后，人們不會去尋找這一原因所帶來的后果。同理，當我們的本性進入情感狀態時，就不可避免地要承受情感生活所帶來的后果。但若它退回到無情感的福祉之中，就不再會遇到這些由罪惡傾向所帶來的必然后果了。既然在我們的人性由于接觸罪惡而墮人情感狀態之前，這融人我們本性中的野獸的生命并不在我們里面，那么在拋棄了這些情感之后，我們也將拋棄它們所帶來的可見的后罨。因此，沒有人可以在我們未來的生命中尋找任何情感的后果。正如一個穿著破衣服的人，在他脫去這件破衣之后就不必再為它感到羞恥。我們也一樣，當我們脫去了穿在我們身上的、由獸皮做成的丑陋外衣之后(我說的獸皮指的是野獸的形體，是我們放縱情欲時穿上的)，我們也隨之扔掉了獸皮所附帶的一切累贅；這些累贅就是性交、懷孕、分娩、淫猥、吃奶、進食、排泄、慢慢長大成形、幼年、老年、疾病、死亡。如果獸皮已經不存在，它所帶來的累贅怎么可能還留在我們里面呢?如果我們所期望的來生是一種完全不同的狀態，那么，依據完全與它無關的這些事來反駁復活學說豈不是太愚蠢了嗎?胖與瘦、精力的枯竭還是充沛，以及本性的其他任何狀態永遠處于變動之中，它們與來生又有何相干呢?它們只是瞬息萬變的外來者。

一件事，也惟有一件事，對復活來說是不可缺少的，那就是人必須通過出生而活過；或者用福音的語言來說就是"人要出生到這個世界上來"，至于生命的長短、死亡的方式等，都與復活的實施無關。無論我們舉什么樣的例子都一樣，人生中的種種差異對于復活而言并不構成難題，只不過是一些輕而易舉的事。一個人一旦生下來，他就一定曾經活過，在死亡腐爛之后，將會在復活中修復。至于他們什么時候、怎樣腐爛，這對復活而言又有什么關系呢?對這些因素的考慮完全屬于另外一條探究路線。例如，一個人的一生可能是健康的或是痛苦的，道德的或是邪惡的，有名望的或是倒霉的，他所過的日子可能是悲慘的或是幸福的，這些后果以及諸如此類的后果一定是他的生命歷程及其生活方式帶來的。為了能夠對他的一生的所作所為作一審判，審判者有必要細察他的放縱、過失、疾病、老年、幼年、青年、他的財富、貧窮、生命歷程中的好或不好、抑或處在兩者之間，是享受了許多幸福呢，還是受了許多苦，還是兩者都沒有，而是在智力形成之前就喪失了生命。但是神要把我們的本性帶回到本來形態的那個時刻，再講這類事情就變得沒有用了，期望依據這類事來證明神沒有能力達到他的目的也是無濟于事的。他的目的只有一個，那就是：我們整個人類，從最初的一個到最末的一個，都要達到完美。

有些人是在今生就洗脫了罪惡，另一些人則在后來的必經階段中經受火的治療，還有一些人則在此生不自覺地既善又惡。讓我們中的每個人都享受他的神恩，那是圣經所告訴我們的，"眼睛所未曾見到過的、耳朵所未曾聽到過的"，甚至未曾想到過的神恩。我至少可以認為，那不是別的，就是神自己，因為超乎視力、聽覺乃至心靈之外的善一定是超越宇宙的。在此生過道德的生活抑或是邪惡的生活，其間的區別可以這樣來解釋：即或早或遲地享受所應許的幸福。根據所沾染邪惡的數量，可以算出每一個人各自所應接受治療的時間長短。治療就在于潔凈他的靈魂，不經歷劇痛是不可能做到的，正如我們前面的討論中所解釋的那樣。人們可以更加充分領會到那些妄圖試探使徒的智慧而提出來的異議是多么的無益并且無聊。

當使徒向哥林多人解釋復活的奧秘時，他以他自己的權威責罵了他們厚顏無恥。哥林多人可能也像現在的懷疑者一樣，向他提出了這些旨在顛覆復活的真理的異議。他答道："或有人問，死人怎樣復活，帶著什么身體來呢?無知的人哪! 你所種的若不死就不能生。并且你所種的不是那將來的形體，不過是子粒，即如麥子或別樣的谷；但是神隨自己的意思給他一個形體。"(《哥林多前書》15：35_39)在我看來，使徒在這段話中堵住了這些人的嘴，他們表現出對自然的無知，并且妄圖用自己的力量來度量神的大能，認為神只能作人類所能理解的事，超乎人類理解的事也超乎神的大能。當有人問使徒"死人怎樣復活"時，他其實是在暗示，一旦身體的原子消散，它們就不可能再次聚合起來；既然這不可能，那么除此之外不可能再會有其他的身體形態，他像那些聰明的辯士那樣，用一個三段論得出了他想得出的結論：身體是原子的聚合，既然這些原子不可能再次聚合，那么那些復活的人將會獲得什么樣的身體呢?這個似乎很巧妙地由前提得出的結論，使徒卻斥之為"無知"，這是因為它來自于那些人，他們沒有能夠在創造物的另外部分中看到神的大能是何等的高妙。使徒沒有去提神所行的至高的奇跡，因為這可能會使他的聽眾陷入困惑(例如，他可能會問：天體，如太陽、月亮、星星等，是如何以及何時出現的?天穹、空氣、水、泥土是何時產生的?)，相反，他用我們身邊的、大家都很熟悉的東西來說服那些輕率的反對者。他問道："你們不是甚至于可以從農活當中得到教訓嗎?以自己有限的力量來探測神的大能的人乃是一個愚人。"種子什么時候獲得從中生長出的形體?在生長之前發生的是什么?如果這個種子的緊密整體的分解就是死亡的話，在生長之前不是先有死亡嗎?圓確實，如果種子不溶解到土壤里去，從而變得疏松而多孔，使自己的特性能與土壤中相近的水分相混合，然后變成根和芽的話，很難設想它能長出芽來；而且它不會就此停止，還會變成莖，上面有節，像許多扣子一樣把它縛牢，以便支撐麥穗的重量。在麥粒分解英文原文為博士在這里作了一個絕妙的注解，指出了使徒保羅引用了我們的救主在Ⅸ約翰福音》第12章第23節中作的麥粒的隱喻，他們兩者之間有巨大的不同。"人子得榮耀的時候到了。我實實在在地告訴你們，一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。"這幾句話中的事實與它所比喻的對象乃是一一對應的。發出了芽的麥粒對應于有生氣的靈魂；在必要的條件下芽從麥粒中長出來，長成麥穗，發育得完美，這對應于靈魂當時候到了就從身體中產生出一個更為高貴的形態，通過麥粒的皮的死亡長出許多新的麥粒，同樣，身體的死亡造就了完美的靈魂(即耶穌的靈魂)，為人類帶來豐盛的幸福。每一樣東西都是一一對應的，麥粒與人體都是通過死亡而進入到更為完美的存在。但是這一對照到了保羅那里就成了比喻，而不再是一一對應的類比。這一比喻主要是想要回答復活后"帶著什么身體來"這一問題的，突出的要點是復活的身體將會有點像被埋葬時的身體，就如麥穗與麥粒相像那樣。復活的可能性的問題，保羅已經在這一章的一開始就由基督的復活得到證明了，它不是通過這個比喻來論證的。

到土壤中去之前，麥粒的這一切東西在IIIUL呢?這一切都是從麥粒生長出來的，如果不先有這麥粒，就不會有麥穗長出來。這麥穗的"身體"是來自于種子，神的大能藝術性地一接觸就把它全部從一粒麥粒中造出來了，它既不與種子完全一樣，也不是完全不一樣；因此，通過種子上所行的這些奇跡，現在你就可以來解釋復活的奧秘了。神的大能，以他無限充沛的威力，不僅能復活你那曾經解體的身體，而且會帶給他極輝煌的點綴，從而把人打扮得更為高貴。

使徒說："所種的都是必朽壞的，復活的是不朽壞的；所種的是軟弱的，復活的是強壯的；所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。"11麥粒在分解到土壤里去以后，離開了它小巧的體積和獨特的形狀，然而，它并沒有離開或喪失自己，而是以自己為核心，長成為穗，只是在大小、光彩、復雜性、形態等很多方面都有了提升。以同樣的方式，人在死亡中放棄了所有由情感性所帶來的獨特的附屬物：羞辱、朽壞、軟弱以及年齡特征，但是他并沒有喪失自己，就像種子變成麥穗那樣，變成了不朽、榮耀、高貴、力量和絕對的完美，不僅僅是按照自己的獨特本性生活，而且進入了靈性的無情感的存在狀態。像河流一樣不斷地運動，時刻改變著自己的狀態，變作另外的東西，這是自然軀體的獨特性，這種過程不僅可以在人的身上發現，也可以在動物和植物身上發現，但所有這些過程都將不會保留到來生。而且，在我看來，使徒所說的話在每一個方面都與我們自己的復活觀念相一致。它們指出了與我們的復活定義相同的意思，我們在定義中說，復活不是別的，而是"把我們的本性重塑為它的本來形態"。我們從描述創世的《圣經》經文中知道，土地一開始長出"綠草"，然后這草結出了種子，撒在地面上，于是就又長出了同樣的草，使徒宣布，這樣的事也發生在復活中；由此可以得知，我們人類不僅將會變得更為高貴，而且，所變成的并不是別的東西，而是起初的東西。((哥林多前書》15：42-44。--中譯者注起初并不是麥穗從麥粒里長出來，而是麥粒從麥穗里長出來，然后麥穗又從麥粒里長出來，這一類似的秩序清楚地表明，通過復活把我們帶入到幸福之中，其實就是回到我們人類的本來狀態。

實際上，我們本來也曾經是飽滿的麥穗，但是罪惡的焦灼的熱量使我們枯萎了，然后由于死亡而分解，泥土接納了我們，但是，復活的春天來到，我們赤裸的身體的麥粒重新長成了麥穗，高聳、勻稱、挺拔、頂著蒼天，等待著鐮刀，光燦燦的，不朽壞，還有所有其他像神的標記。因為"這必朽壞的總要變成不朽壞的"，而不朽壞、榮耀、高貴和力量是神的獨特的、公認的標記，它們本來就屬于按神的形象造出來的人類，而且也是我們盼望在來世得到的。第一個人亞當就是最初的穗，由于罪惡的人性的到來而縮減為人群，就像穗上的麥粒一樣，每一個人都失去了原來那顆穗的美麗，混入到泥土中去了，但是在復活的時候，我們將長出原來的輝煌，只不過，原來只有一顆穗，而現在我們變成了麥田里的無數的穗。

道德的生活與邪惡的生活之間的區別是這樣的：那些活著的時候以德性來管理自己的人可以馬上顯示出一顆完好的麥穗的全部品質，而那些在罪惡中退化的赤裸的麥粒，就像被天氣變硬了，雖然也會在復活中再次活過來，但是要在審判者面前經受極其苛刻的待遇，因為他們沒有保羅在《哥林多后書》第5章第4節中比在Ⅸ哥林多前書》第15章第37節中更清楚地提到了"赤裸的麥粒"(naked gr痂)："我們在住棚里嘆息勞苦，并非愿意脫下這個，乃是愿意穿上這個"。奧利金提到這一節時說："我們的復活理論認為種子相當于'靈魂的住棚'，義人在其中'嘆息勞苦'，不是想要脫下它，乃是想要穿上(另外的東西)。我們不像凱爾蘇那樣認為復活是通過靈魂的移居。靈魂的本質是無形體、不可見的，當它進入到物體空間之后就要求有一個與那地方相應的身體：她所穿的這個身體，要么脫去了一個以前的身體。要么另外的身體穿到了以前的身體之上。......比如，當她由出生來到這個世界上以后，以小孩的身體代替了在子宮里面時的形體，并且穿上那些度過一生所必需的身體。于是就有了'住棚'和'地上的房子'，《圣經》告訴我們，住棚這'地上的房子'是要解散的，但是這住棚自己要讓另外一個不是人手造的房子把它自己圍住。人子宣布，朽毀的要穿上不朽毀的(不朽毀的是與朽毀的不同的)，必死的要穿上不死的(不死的是與必死的不同的，正如相對的智慧不同于絕對的智慧那樣)。然后注意一下，這個體系會把我們帶向哪里。它表明，靈魂穿上不朽的、不死的外衣，使她們的穿戴者免于腐朽，使居住者免于死亡。"(參Cels．7．32)我們立即可以發現，這是對復活的另一種解釋，與格列高利的不同，格列高利的復活是靈魂重新聚集分散了的原子，從而保持了真正的(怪經》觀點。

力量長成一顆完好的穗，于是成為我們以前經歷過的那種墮落到地上去之前的狀態。監工所作的補救措施是把那些稗子和荊棘收集起來，它們與好種子一起生長，那些本來滋養種子根須的神秘力量都進入到這些雜種的生命中去了，因此，由于這些非自然的生長使種子失去了養分，而且被窒息，因而變得沒有產出了。當所有雜種和有害的東西都從營養成分中拔除，并扔進那毀滅一切非自然物的大火之中，讓它們消失，那么這一類種子，它們的人性還將茁壯成長，并結出豐碩的果實，通過這樣的管理，并且經歷了悠久的歲月之后，也將回歸到神起初印在我們身上的那種普遍形態。那些在復活的重生中直接長出完美的麥穗的人有福了。但是我們并不是說，過德行生活的人與過邪惡生活的人之間的區別只是身體形態上的區別，似乎一個人之所以不完美是因為他的物體形體，而另一個人之所以完美也是因為他的物體形體。在這個世界中，囚犯與自由人之間在身體形態方面可以是相近的，但是他們在享受與痛苦方面的鴻溝則是非常巨大的。出于這個理由，我認為我們應該謹慎地對待此生的善惡。因為通過死亡的播種而長出來的完美的形體，據使徒所說，乃是不朽、榮耀、高貴和有能力的，這些優點的缺乏并不意味著復活的人在形體中有何殘缺，而是他們從一切屬于善的東西中退卻或是疏遠了。由于善與惡是正相反的兩極，兩者必有其一粘附在我們身上，因此顯然，一個人如果不在善之中就必然表明他在惡之中。而在惡當中我們不可能發現有高貴、榮耀、不朽與能力，由此我們可以深信，凡沒有這些優點的人必然有與它們相反的東西，那就是軟弱、羞辱、朽爛以及這種性質的任何東西，我們在前面的討論中已經講到，有那么多由罪惡而來的情感，一旦它們融入到人們的整個本性之中，與它合而為一，那么靈魂想要根除它們真是極其艱難。當這一切從靈魂中清除出去，并且在烈火所作的治療過程中徹底消滅之后，構成善的觀念的每一樣東西將會取而代之，那就是不朽、生命、恩典、榮耀以及其他一切我們推測可以在神的身上、以及在神的形象--他最初所造出來的人的身上所看到的東西。

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