“活著的過去”和“未來的過去”——民俗制度變遷與新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)視野
  
內(nèi)容摘要  民俗制度與中國農(nóng)村有著天然的一體性，其中深藏著理解農(nóng)民社會、農(nóng)村社會甚至中國社會的獨(dú)特底蘊(yùn)。以濡化、教化對生活世界形成深層浸潤，民俗一向發(fā)揮出無語而無涯的制度功效。現(xiàn)代性全球化的長時勢引發(fā)了中國本土社會的多種癥狀，導(dǎo)致了農(nóng)村社會問題的重要成因，民俗制度也愈益生境艱難、日漸式微。從實(shí)質(zhì)上看，三農(nóng)問題、民俗困境都與農(nóng)村社會特別是農(nóng)村成人社會的深刻危機(jī)聯(lián)系在一起。通過新農(nóng)村建設(shè)促成農(nóng)村現(xiàn)代職業(yè)體系、農(nóng)民家園的轉(zhuǎn)變、農(nóng)村公共空間的再造、自發(fā)民俗制度與現(xiàn)代理性制度的交融互構(gòu)，形成新型的農(nóng)村社會空間，是農(nóng)村成人社會復(fù)興的重要契機(jī)。這也將使民俗作為“活著的過去”和“未來的過去”面對一個新的進(jìn)程。

關(guān) 鍵 詞  民俗制度  農(nóng)村民俗特質(zhì)  農(nóng)村社會重建  新農(nóng)村建設(shè)

隨著近年來新農(nóng)村建設(shè)的推進(jìn)，中國農(nóng)村社會進(jìn)入了劇烈的變遷時期，傳統(tǒng)的生活方式、組織模式、交往機(jī)制及文化樣式又一次面對著空前的改造。在社會學(xué)和人類學(xué)中，我們可以看到有關(guān)農(nóng)村社會和農(nóng)民不同的指稱或刻畫，如“社會農(nóng)學(xué)”（A. V. Chayanov），“鄉(xiāng)土社會”（費(fèi)孝通），“農(nóng)民社會”（莊孔韶）或“鄉(xiāng)民社會”[1]等等。如莊氏所言，這一社會既不同于馬林諾斯基時代看到的所謂部落社會，也不同于工業(yè)革命后的工業(yè)社會和城市社會，而是它們之外的廣大農(nóng)業(yè)耕作地區(qū)的農(nóng)民社會[2]。這些探索啟示了我們對中國農(nóng)村社會獨(dú)有品質(zhì)的一種理解：這是跨越了過去和現(xiàn)在，溝連起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一片巨大的時空流域。這使我們能夠深切地體察社會學(xué)和人類學(xué)對這片區(qū)域的關(guān)懷。

上述對稱謂中包含著對農(nóng)村社會的一種共同設(shè)想或前提，即農(nóng)村社會的獨(dú)特性。恰亞諾夫以“社會農(nóng)學(xué)”來闡釋農(nóng)民經(jīng)濟(jì)有自己獨(dú)特的體系，遵循自身的邏輯和原則[3]；格爾茲以“內(nèi)卷化”（involution）理論，指出傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的密集化阻礙了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的成長[4]；黃宗智進(jìn)一步引伸為“過密化”，認(rèn)為勞動的超密度投入，農(nóng)戶的“低邊際報酬”耐受力，形成了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)在過量勞動力的情況下運(yùn)作[5]；莊孔韶則指出傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)“以不變應(yīng)萬變”的韌性狀態(tài)，并稱之為“不死的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)”[6]。所有這些分析都揭示了一種獨(dú)特的景觀：在經(jīng)濟(jì)市場化的推涌下，在現(xiàn)代工業(yè)化城市社會的圍堰中，農(nóng)村社會仍以其自有的邏輯和機(jī)制頑強(qiáng)地存在著、運(yùn)行著。事實(shí)上，除了經(jīng)濟(jì)形態(tài)和運(yùn)行機(jī)制，面對摧毀性沖擊，農(nóng)村社會的文化、符號、象征、制度系統(tǒng)等，都表現(xiàn)出異乎尋常的韌性。

本文所關(guān)注的是，在目前這場劇烈空前的社會變遷中，農(nóng)村民俗作為一種悠久的社會制度，其所處的實(shí)際境況，以及對現(xiàn)實(shí)的和未來的社會生活可能形成的影響。

一、作為制度的農(nóng)村民俗

自19世紀(jì)中期，英國考古學(xué)家湯姆斯構(gòu)造了“Folklore”一詞，“民眾”與“知識”的學(xué)術(shù)探索逐漸具有了關(guān)聯(lián)性，成為一個新生學(xué)科的濫觴，到19世紀(jì)下半期形成了民俗學(xué)。一個社會的文化涉及到知識、信仰、核心價值、藝術(shù)、法律、道德、風(fēng)俗、習(xí)慣等諸多方面，而民俗現(xiàn)象是其中的重要組成，是人類學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)以及政治學(xué)甚至法學(xué)共同關(guān)注的內(nèi)容。也因如此，民俗研究成為了一個具有跨學(xué)科性的研究領(lǐng)域。

（一）民俗的社會學(xué)理解

民俗或民間風(fēng)俗，本是源于普通民眾生活的一種文化現(xiàn)象，在社會的文化組成中有著獨(dú)特的質(zhì)性。譬如，民俗的日常性，民俗總是與普通常人的平日生活融為一體的，其中許多是人們自己廣為熟識、習(xí)以為常的“慣例”，具有日常生活世界的當(dāng)然性和常態(tài)性特質(zhì)。民俗的自然性，它融會了人們對自然過程和生命現(xiàn)象的理解或解釋，以自發(fā)的行動方式，來體現(xiàn)人類秩序的自在、質(zhì)樸的根源。民俗的功用性，這些民間的習(xí)俗直接發(fā)源于生活和勞動，反映并滿足人們的生計(jì)、交換、溝通、娛樂等各種實(shí)際需要，以簡易便捷的方式服務(wù)于平日生活的實(shí)踐。民俗的象征性，幾乎每一社會的習(xí)俗都有自己的符碼、節(jié)日、慶典、儀式、禁忌、戒律，正是運(yùn)用這種特殊的象征系統(tǒng)，民俗繪制出一套符號與意義反復(fù)轉(zhuǎn)換的網(wǎng)格，強(qiáng)化人類共同生活應(yīng)有的規(guī)則和程式，社會的秩序也在這一過程中不斷得到表達(dá)和持續(xù)。民俗的價值性，作為一種社會性的行動體系，民俗總是以集體過程來表達(dá)價值追求，并使之體現(xiàn)為人格陶冶、誠信養(yǎng)育、善惡評判、理想憧憬等多種訴求。民俗的大眾性和普濟(jì)性，民俗具有典型的“草根性”，是民眾的、人民的文化，它因大眾行動而得到創(chuàng)造、保留和改造，它也是濡化、陶冶和娛樂大眾的方式。人們在民俗的展示中自我認(rèn)同和相互認(rèn)同，這一過程將民俗的生活的、實(shí)踐的、體驗(yàn)的、應(yīng)用的各種特性融為一體，于生活中無所不在。這類生動的民間場景有如布迪厄所說的“自己的游戲”、“自己的社會游戲?qū)嵺`”[7]。

民俗以豐富而復(fù)雜的品性，展現(xiàn)了人類生活中蘊(yùn)涵著的時空多重性與一致性的重疊。民俗是過去的，它竭力恪守著先民對生存環(huán)境的體驗(yàn)、對自然世界中萬千氣象的追索，守護(hù)著對原創(chuàng)者的記憶、對本土原型的忠誠。民俗也是現(xiàn)實(shí)的，它記述了族群的遷徙跋涉，與異域他鄉(xiāng)的遭遇，對嚴(yán)酷生活環(huán)境的接納和融入，以鄉(xiāng)土社會的多樣性使自己得到改造、獲得重生。民俗也是未來的，在時光遺留的粗糙刻板的網(wǎng)格下，是歡騰不息的生活之流、無休無止的行動之流。所以，民俗有豐厚的學(xué)理意涵，蘊(yùn)含著一與多、同與異、復(fù)制與創(chuàng)造、格式與樣態(tài)、自然與人文、應(yīng)然的與實(shí)然的、集體與個體、社會與民族的道理，是“活著的過去”和“未來的過去”。它的流光溢彩的形態(tài)和具象，以及深藏不露的邏輯格式，往往能牽動日常生活的狹小場景之外、有限體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性描述之后的深厚思考。

（二）農(nóng)村性、農(nóng)民性：中國民俗的重要特質(zhì)

與其他社會的民俗相比，中國民俗有著自身獨(dú)特的質(zhì)性。在某種意義上說，中國民俗擁有的最寬闊、最豐富的農(nóng)村社會場景，及其展現(xiàn)自身過程中富含的頑強(qiáng)的制度性生命力，是極為引人注目的一些質(zhì)素。譬如，有學(xué)者在研究中對我國民間信仰的漫長的農(nóng)業(yè)社會歷史進(jìn)程，情感寄托、精神崇拜的“農(nóng)村性”、“農(nóng)民性”予以了特別的關(guān)注，認(rèn)為“中國民間信仰從誕生的一開始就植根于廣大民眾尤其是農(nóng)民中，在后來的發(fā)展中其主要陣地亦在農(nóng)村。在某種意義上可以說民間信仰幾乎等同于‘農(nóng)民’信仰”[8]。著名人類學(xué)家莊孔韶亦指出，占世界人口多數(shù)的農(nóng)民社會主要是處于所謂不發(fā)達(dá)國家（地區(qū)）和發(fā)展中的國家（地區(qū)），這些農(nóng)業(yè)地區(qū)的社會文化變遷成了現(xiàn)代社會學(xué)、人類學(xué)，以及相關(guān)學(xué)科的研究重心之一。莊氏以對中國農(nóng)村的家庭、宗族等組織樣式，社會生產(chǎn)、保障、繼承方式、社區(qū)結(jié)構(gòu)，及經(jīng)濟(jì)、政治、心態(tài)、信仰、農(nóng)民運(yùn)動和社會變遷等的深入觀察，深切感悟農(nóng)村民俗的制度性意義，使用了“農(nóng)人的民俗制度”這一術(shù)語[9]，顯示出對中國民俗獨(dú)特的社會邏輯、深厚的制度土壤，及其生生不已、涅槃再生的密匙的深度探查。這一視野中蘊(yùn)涵著一種脈理：如果忽視了“農(nóng)村”、“農(nóng)民”或“農(nóng)人”這些基本的維度，對中國民俗進(jìn)行有實(shí)際意義的討論就可能成為很困難的事情。因此，對中國民俗的理解很多情形下意味著，對它在鄉(xiāng)土場景中的制度性生存和表現(xiàn)的理解。這一點(diǎn)可以啟迪我們認(rèn)識其中的一些重要機(jī)理。

農(nóng)村民俗的自然性和內(nèi)生性使其成為富于生機(jī)的制度過程。按照制度學(xué)派的觀點(diǎn)，我們?nèi)粘Ｉ钪姓加兄匾匚坏囊?guī)則多數(shù)是在社會中通過一種漸進(jìn)式反饋和調(diào)整的演化過程而發(fā)展起來的。并且，多數(shù)制度的特有內(nèi)容都將漸進(jìn)地循著一條穩(wěn)定的路徑演變。我們稱這樣一種規(guī)則為“內(nèi)在制度”（internal institutions）[10]。在所有的制度現(xiàn)象中，民俗也許是最具有世俗性和大眾性的。民俗集合了凡世中的瑣細(xì)事象，在人類的生息、繁育、交往中，經(jīng)長期的經(jīng)驗(yàn)積累而成。人們的世代交往，成員的相互模仿，群體生活的選擇、傳遞和推演，使民俗成為生活共同體中最為通行的慣例。從局部的情景轉(zhuǎn)變?yōu)楹暧^的結(jié)構(gòu)，從偶然的行動變?yōu)槌志玫穆?lián)結(jié)，民俗的制度成長始終沒有離開過自然的和內(nèi)在的動源。

正是這種自然的和內(nèi)生的品質(zhì)，使民俗成為了凡俗的制度，易于被理解、表達(dá)和實(shí)踐，易于被適應(yīng)、復(fù)制、模仿和遵守，因而漸成習(xí)性，變?yōu)槊癖姷男袆右?guī)則。也因如此，民俗在民眾的實(shí)踐中經(jīng)歷著“文化再造和知識再造”，匯成了最具規(guī)模的“再造的傳統(tǒng)”[11]。在很大程度上，這種穩(wěn)固的民眾基礎(chǔ)化解了民俗可能遇到的時間和地域限制，反過來，越來越明顯的非時間性和非地域性又造就了民俗的堅(jiān)強(qiáng)和柔韌，成為日益博大的文化現(xiàn)象。“農(nóng)人的民俗制度”正是一種具有跨越時空力量的制度現(xiàn)象。

農(nóng)村民俗以象征和意義來演繹和化升社會世界的秩序理想。民俗標(biāo)示著人類生活的重大轉(zhuǎn)變，自然的任意法則所支配的被動選擇-文化為引導(dǎo)的主動而積極的選擇，生存策略和行動策略的標(biāo)志意義的轉(zhuǎn)型。民俗集中了自然與文化的雙重質(zhì)性，它的出現(xiàn)使人類行動不再僅僅是自然事實(shí)，而且也是社會事實(shí)；不再僅僅是被自然決定的，而且也是由個人和社會建構(gòu)的。這就促成了一種新的秩序系統(tǒng)，這一系統(tǒng)不是由自然的力量來指定的。在這個系統(tǒng)中，自然成為了可理解的和可解釋的，它開始轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣摹⑽幕淖匀弧Ｔ诖艘饬x上，民俗是人對自然秩序的解釋和規(guī)范。

當(dāng)我們這樣理解民俗的時候，遇到的一個問題是，人怎樣通過民俗實(shí)現(xiàn)對自然秩序的解釋和規(guī)范？布迪厄這樣評論法國民族學(xué)家的有關(guān)研究“有一個獨(dú)到之處”：它們依據(jù)非常豐富的民族志材料，力求證明日常生活里的各種行為與每個季節(jié)的象征相符，在農(nóng)事儀式的象征和過渡儀式的象征之間建立起對應(yīng)關(guān)系[12]。莊孔韶明確認(rèn)為，農(nóng)民社會也是大社會的一部分而共享一套象征系統(tǒng)。他們的行動與觀念可以滿足多種調(diào)適的功能，例如婚禮、喪禮、宗教慶典、或收獲祭祀等場合表現(xiàn)具有象征意義的物品[13]。可以看出，農(nóng)村民俗作為一種制度系統(tǒng)的特殊之處，即在于它是將各種儀式構(gòu)成有機(jī)集合的象征系統(tǒng)。民俗的象征之中富含了意義，因?yàn)橄笳骺偸且饬x的象征，因而象征、意義實(shí)際上也是民俗中的重要質(zhì)素和機(jī)制，換言之，民俗制度是一套象征的和意義的秩序系統(tǒng)。其中，儀式是達(dá)成象征、意義轉(zhuǎn)換的一種重要方式。

儀式過程在日常生活世界中搭建起一個平臺，民眾自己來展示、表演、參與和觀賞，形成規(guī)模性的交往互動，是民俗制度中的一大盛景。王銘銘曾記述了華北老鎮(zhèn)范莊“二月二”的“龍牌盛會”，其時數(shù)萬人組合成游行團(tuán)隊(duì)，不僅有盛大的儀式性表演，而沿街巡行又成為流動的延時展示。“龍牌盛會”更深的含義在于進(jìn)行秩序的巡禮，“龍牌老爺”被視為“天地三界十方真宰”，歸化萬物[14]。其間，中華古老的理想秩序——“萬邦朝奉”、“萬民仰首”——與現(xiàn)代性世界的相互映照，意味深長。實(shí)際上，臺灣的民間信仰儀式中顯現(xiàn)出的所謂“祭祀圈”（岡田謙），福建農(nóng)村的村廟信仰對村廟神明的崇拜儀式（甘滿堂），貴州安順屯堡村落“地戲”人神共舞的奇觀（孫兆霞），無不包含著對社會世界秩序的演繹和化升。

農(nóng)村民俗以“自然格式”實(shí)現(xiàn)其特殊的制度功能。民俗制度作為一種秩序系統(tǒng)，其與其他秩序系統(tǒng)的不同之處，也許正在于它的“自然格式”，這是象征、意義透露給我們的一種邏輯。換言之，民俗與象征、意義的不可分離，表明了其所代言的制度和秩序的自然性狀。民俗的自然格式既是對個人、集體、社會的原初行為方式的記述，也是現(xiàn)時的行動過程的一種表達(dá)。社會學(xué)常以倫理的、情感的、“感性的”[15]范式來標(biāo)注中國社會的制度和秩序，實(shí)際上也是看到了它內(nèi)含的“渾然天成”、“無為而治”，而這正是民俗制度的顯著特征。重要的是，自然格式具有的下意識的自成一體，在行動上是不假思索的“駕輕就熟”，在實(shí)踐中則像是無需用心的“袖里乾坤”，形成一種風(fēng)習(xí)鄉(xiāng)野民胞的自治系統(tǒng)（經(jīng)濟(jì)、政治、文化、日常生活等等），在中國鄉(xiāng)土社會（以致城市社會）中以低廉的成本實(shí)現(xiàn)高制度績效。

在制度學(xué)派看來，內(nèi)在制度是“文化粘合劑”的組成部分，保持著群體的整合[16]。中國民俗制度的一個特殊之處在于，自然格式與本土情境的多樣結(jié)合導(dǎo)致了整合方式的多面性。譬如，在“散沙”般的社會格局中造成整合的事實(shí)。費(fèi)孝通以“差序格局”刻畫了中國農(nóng)民的自我主義和以“己”為中心的價值取向。差序格局中沒有平等、獨(dú)立的個人，也沒有由獨(dú)立的個體共同組成的團(tuán)體，只有分散的、而非獨(dú)立的自我。農(nóng)民的行為所遵循的規(guī)范主要是“禮”、經(jīng)驗(yàn)或傳統(tǒng)。在鄉(xiāng)土社會中，很多事情是按照禮而行使的，并不需要進(jìn)行復(fù)雜的盤算。只要合于禮，也就是作得對[17]。又如，提供群體安全感而強(qiáng)化整合。莊孔韶認(rèn)為，農(nóng)村民俗如婚禮、喪禮、宗教慶典使人們度過情緒的危機(jī)，同時群眾的儀式參與，使意識形態(tài)和信仰得到共鳴，村民的人機(jī)的聯(lián)系獲得加強(qiáng)[18]。再如，在文化邊緣地帶推進(jìn)秩序化。民俗研究表明，在漢文化的邊緣之地，傳統(tǒng)的火種常常得以保存，西南侗鄉(xiāng)的寨老們用內(nèi)在的修煉，熏陶去影響別人，用教化的力量去維持秩序[19]。還有，以公共物品體現(xiàn)集體共享機(jī)制。唐軍對華北農(nóng)村的“吃戶”這一家族公共儀式的研究，發(fā)現(xiàn)這種聚會使家族成員進(jìn)一步強(qiáng)化了認(rèn)同、增進(jìn)了情感，其男女平等、尊老愛幼、互敬互愛、民主和睦的人際關(guān)系原則，也更具輕松和平的氛圍[20]。此外，縱橫交匯的民俗網(wǎng)格擴(kuò)展了整合。根據(jù)甘滿堂的研究，農(nóng)村社區(qū)以血緣為紐帶的宗族是一種縱向整合機(jī)制，而村廟信仰則是橫向整合機(jī)制。而且，村廟信仰共同體容納的人數(shù)多時可達(dá)數(shù)萬，跨多個自然村或行政村，雜姓村落的村廟中供奉各個家族的祖先牌位，成為異姓家族間聯(lián)合的紐帶[21]。

以濡化、教化對生活世界形成深層浸潤，民俗一向發(fā)揮出無語而無涯的制度功效，與民間社會深深地融為一體。農(nóng)村民俗的制度意義和作用仍有待深入地探究。

二、宏觀趨勢與本土進(jìn)程中的農(nóng)村民俗困境

在中國民間社會，甚至在全球世界的許多本土社會，不難感受到民俗領(lǐng)域幾個世紀(jì)以來一直持續(xù)的進(jìn)程：與以往相比，民俗制度無論在內(nèi)容、形式、功效上，都明顯地日漸式微了，倫理、禮俗、風(fēng)習(xí)的制度功能在喪失，傳統(tǒng)的集體記憶、社會資本的慣性力量在削弱，鄉(xiāng)土秩序的轉(zhuǎn)變過程伴隨著嚴(yán)重的制度缺損，社會生活的傳統(tǒng)格式與現(xiàn)代趨向呈現(xiàn)出失諧的狀態(tài)。在民俗困境的進(jìn)程中，我們可以看到兩股基本的牽引力——全球現(xiàn)代性的長時勢及本土社會的折射和反應(yīng)。

（一）全球現(xiàn)代性長時勢與民俗生存的長期困境

現(xiàn)代性推進(jìn)和現(xiàn)代社會的成長。約17世紀(jì)，現(xiàn)代性于西方世界邁出了第一步，不斷脫出最初的地緣空間向世界的擴(kuò)展，激起了發(fā)展中社會的廣泛回應(yīng)，匯成了由前現(xiàn)代走向現(xiàn)代的世界趨向。這也是各國內(nèi)部社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變過程，社會的生產(chǎn)關(guān)系、利益格局、資源配置、身份體制、組織模式，社會的規(guī)范、習(xí)俗、立法等制度化體系發(fā)生了深刻變化，社會的秩序、運(yùn)行、整合和調(diào)控機(jī)制也隨之轉(zhuǎn)換。這一過程形成了現(xiàn)代社會世界：市場經(jīng)濟(jì)、民族國家、民主政治、意識形態(tài)論爭、多元文化、個人自由、人權(quán)、公民權(quán)和義務(wù)、現(xiàn)代科學(xué)和社會科學(xué)、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略等等。我們生活其中的這個世界如此獨(dú)具一格，以至于“過去的連續(xù)性如何得以在現(xiàn)代產(chǎn)生如此劇烈而又無法挽回的斷裂”[22]，迄今依然是我們努力想要弄明白和解釋清楚的謎團(tuán)。

現(xiàn)代性推進(jìn)和現(xiàn)代社會的成長導(dǎo)致了中華文明空前未有之巨變。按照韋伯的說法這也是文明的理性化和“祛魅”的進(jìn)程，生活世界中各種傳統(tǒng)的感召力逐漸衰落，個人和社會也日益走向開放，隨著以往那些封閉的社會關(guān)系的崩解（諸如建立在以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的歸屬感之上的共同體，以血緣關(guān)系、血親崇拜為基礎(chǔ)的個人間的感情聯(lián)系，以單一的狹隘的文化價值為基礎(chǔ)的信仰體系，以及具有排他性的壟斷特征或財(cái)閥特征的經(jīng)濟(jì)聯(lián)合體），民俗賴以生存的傳統(tǒng)土壤勢必面臨改造。從中國近代以來發(fā)生的如太平天國運(yùn)動、辛亥革命、五四運(yùn)動、新民主主義革命等等，都可以看到現(xiàn)代性的長趨勢進(jìn)程對農(nóng)村民間社會及其傳統(tǒng)公共性的持續(xù)改造。這一宏觀趨勢固然造成了民俗的生存困境，但也迫使人們重新面對民俗的傳統(tǒng)資源，使其對時代節(jié)律作出新的回應(yīng)。

民族-國家這一新型政治組織形式的形成和發(fā)展。現(xiàn)代性進(jìn)程從其開始就顯露了一個重要趨向——民族國家化、社會國家化。至19世紀(jì)初，民族國家這一政治組織的最高形式在西方達(dá)到了強(qiáng)盛期，20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)又繼續(xù)催化了強(qiáng)國家、大政府。由此可以理解，為什么吉登斯這樣理解“現(xiàn)代社會同各式各樣的傳統(tǒng)社會之間的差異”：現(xiàn)代‘社會’是立存于民族—國家體系中的民族—國家（nation-states）[23]。貝克則主張，有多少民族國家，就有多少社會。在社會學(xué)通常的理解中，各個社會都是以民族國家而組織起來的[24]。也有學(xué)者認(rèn)為，國族文化的建立是“新生國家”追求“現(xiàn)代化”的一部分[25]。此一過程中，民間社會及其傳統(tǒng)隨著現(xiàn)代國家的建立和強(qiáng)盛而受到侵蝕和日漸凋敝，是難以逃避的命運(yùn)。

早在上世紀(jì)20年代，吳文藻即從人類學(xué)的闡述了“民族-國家”的世界政治趨向與中華民族的多元“族性”（ethnicity）之間存在的深刻矛盾[26]，表現(xiàn)了對“國族主義”（nationalism）可能導(dǎo)致“族性”（ethnicity）壓抑的察覺。其中的許多觀點(diǎn)關(guān)系到現(xiàn)代國家與民間社會及其傳統(tǒng)公共性之間的復(fù)雜關(guān)系這一重要問題。當(dāng)代西方有學(xué)者指出，民族國家力圖按照自己的想法來塑造社會，社會處于受國家控制的地位；民族國家把人民同化到全國性的行動系統(tǒng)、管理系統(tǒng)、市場系統(tǒng)或官僚政治系統(tǒng)之中[27]。“國族主義”（nationalism）對地方性的“族性”（ethnicity）改造的過程，不僅在傳統(tǒng)上民間社會的公共生活體現(xiàn)出來，在更深的微觀層次，也對個體的日常生活狀態(tài)、行動意義及選擇等產(chǎn)生了深刻影響。這一事實(shí)過程逐漸化升為了人類學(xué)、民俗學(xué)的“國家在場”研究范式。如高丙中所言，現(xiàn)代的民間是指國家給普通民眾留下的一種空間，人們在這種空間里享有一定的自主性。我們在前面兩個部分主要是討論國家怎么在民間場合出現(xiàn)，也就是國家的符號或代表怎樣到民間來與民間儀式發(fā)生關(guān)系。簡而言之，我們討論的是國家在民間的出現(xiàn)[28]。

20世紀(jì)50年代后出現(xiàn)的一系列“國家治理行動”——土改、集體化、合作化和人民公社化，建立了“政社合一”，“三級所有、隊(duì)為基礎(chǔ)”的體制，對農(nóng)村民俗帶來了巨大影響。如王銘銘通過個案研究亦表明，溪村儀式制度在1949年至1976年間，隨著各種政治運(yùn)動的開展，公共儀式部分幾乎全部被消滅，而私人儀式則在很大程度上被容許和保留[29]。唐軍的研究指出了農(nóng)村組織變遷、民間儀式消減這一趨勢性變化：中華人民共和國誕生后，國家通過高度集中的行政管理體制對農(nóng)村社會實(shí)行直接控制，消除了家族組織的權(quán)威體系，通過土地改革和合作化運(yùn)動將家族組織賴以存續(xù)的物質(zhì)要素如族田、宗祠、家廟等予以化解，通過破舊立新的文化運(yùn)動將家族組織的符號象征如家譜、族旗、楹聯(lián)等予以銷毀，家族組織終至湮滅于無形。家族儀式性的消減自是大勢所趨。而且，國家的意識形態(tài)更深刻地影響到人們的家族行為，與農(nóng)業(yè)社會主義改造相聯(lián)系的集體主義、社會主義乃至共產(chǎn)主義思想，通過有線廣播的開通、學(xué)習(xí)班的主辦、宣傳隊(duì)和工作隊(duì)的下派，被廣為傳播到每一個村落，而具有象征意義的家族公共儀式失去了它的合法性[30]。這類研究表明，現(xiàn)代國家的治理行動對傳統(tǒng)民間社會及其公共性造成了明顯的蠶食甚至消解。

經(jīng)濟(jì)市場化的全球趨勢。波蘭尼曾指出，直至近代以前，市場在各國內(nèi)部經(jīng)濟(jì)中的作用并不重要，他因而將社會向市場形態(tài)占支配地位的經(jīng)濟(jì)模式的轉(zhuǎn)化稱為“大轉(zhuǎn)型”[31]。隨著這一現(xiàn)代性巨變，經(jīng)濟(jì)擺脫了與鄉(xiāng)土社會關(guān)系的共生狀態(tài)，市場也從傳統(tǒng)習(xí)俗經(jīng)濟(jì)中獲得了“解放”，經(jīng)濟(jì)逐漸成為了一種特別的系統(tǒng)現(xiàn)象。當(dāng)現(xiàn)代社會生活變得越來越服從于市場的運(yùn)作原則時，經(jīng)濟(jì)不再是在社會生活夾縫間中棲身的寄生物，相反，“社會變成了經(jīng)濟(jì)體制的附庸”（雅克·阿達(dá)）。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的成長導(dǎo)致了一個自相矛盾的過程：它提高了生產(chǎn)績效、加大了物質(zhì)財(cái)富的積累，但也使社會屈從于經(jīng)濟(jì)的法則，終于走上了與自然相悖的路向。今天，自然狀態(tài)下的資源有限和匱乏的意義完全被改變了，在世界上許多地區(qū)，人們的基本生存需要已經(jīng)被變?yōu)榱讼M(fèi)（特別是炫耀性消費(fèi)）需要，這一轉(zhuǎn)變投射在個人、群體、組織以及社會之中，成為了日常生活行為、人的個性發(fā)展和社會運(yùn)行的有機(jī)組成。波蘭尼曾強(qiáng)調(diào)，市場經(jīng)濟(jì)的建立不是自發(fā)的過程，反之，旨在保護(hù)人的社會性的立法才是自發(fā)的過程[32]。這使我們看到了民俗與生俱來的一個特性，這就是對市場化經(jīng)濟(jì)的天然抗御。這也意味著，市場化社會中的民俗是一個很大的問題。

當(dāng)然，國內(nèi)一些研究也提出了反證，因?yàn)?980年代我國改革開放、經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌，中國大陸進(jìn)入了“民俗復(fù)興”時期。如王銘銘的溪村研究表明，公共儀式在過去的十幾年來已經(jīng)得以恢復(fù)：1983年，村廟被重建，法主公神像再刻，同時神誕，朝圣，普度等活動走向公開化；1992年，祖祠也得到重修，并在1994年末舉行落成慶典；據(jù)祖祠重建委員會所言，族譜和墓祭也將逐步受到重視和修復(fù)[33]。甘滿堂亦說明：改革開放以來，福建鄉(xiāng)村傳統(tǒng)民間組織得到恢復(fù)與發(fā)展，因福建鄉(xiāng)村民間信仰活動發(fā)達(dá)，大多數(shù)鄉(xiāng)村都有祠堂管理委員會與村廟管理委員會組織，地方政府認(rèn)可的老年協(xié)會成為了鄉(xiāng)村最活躍的民間組織，在當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)公共性文化生活及民俗活動中發(fā)揮了重要的推動作用[34]。但同時期的一些研究也揭示了“民俗復(fù)興”的另一面，如阮云星對福建義序村的回訪研究認(rèn)為，1980、90年代以來出現(xiàn)了“宗族復(fù)興”，然而與昔日相比，今日的義序鄉(xiāng)村宗族已大不相同：它不再是“自治”的鄉(xiāng)村單位了，它的非（準(zhǔn)）制度性的“傳統(tǒng)姓氏地域”和家族主義“亞文化”等因素表現(xiàn)了近代以來鄉(xiāng)村社會制度的深層次“質(zhì)變”。他因之區(qū)分了“制度性的宗族”和“后制度性的宗族”兩種模式[35]。段偉菊對云南西鎮(zhèn)的回放研究發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)80年代以來的宗族祠堂重修，受到政治意識形態(tài)、政策的不確定性及文物保護(hù)的影響，使這一過程“帶有文化創(chuàng)造（cultural invention）和政治操作（political manipulation）的印記”[36]。這表明，當(dāng)代“宗族復(fù)興”已賦予了西鎮(zhèn)人的“祖蔭”以往所沒有的樣態(tài)和內(nèi)容。這些說明，在現(xiàn)代性和市場化進(jìn)程中，民俗制度始終會面對深刻的困境。

（二）宏觀時勢下民俗困境的本土癥狀

我們?nèi)栽谀慷矛F(xiàn)代性成長、國家治理行動、經(jīng)濟(jì)市場化的持久過程：在行動規(guī)則上，市場競爭原則對傳統(tǒng)習(xí)俗經(jīng)濟(jì)互惠原則的取代已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)；在秩序和制度上，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)全球一體化進(jìn)程促使各國政府和本土社會對秩序和制度系統(tǒng)進(jìn)行更大力度的調(diào)節(jié)；在價值取向上，對財(cái)富的追求不再僅僅是手段性的，而是具有了目的性的意義；在社會關(guān)系上，以血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系等為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)紐帶仍在進(jìn)一步趨向瓦解。這些進(jìn)程推動著我國農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的劇烈變遷，其間也引發(fā)了民俗困境特有的一系列本土癥狀。這方面的一個重要的經(jīng)驗(yàn)性線索是，近30年來一直持續(xù)的農(nóng)村勞動力外流及“鄉(xiāng)村空巢化”現(xiàn)象。學(xué)界和政界對此題材保持著密切的關(guān)注，形成了大量的研究報告和成果。

近期的有關(guān)資料顯示，我國現(xiàn)在外出農(nóng)民工數(shù)量為1.2億人左右；如果加上在本地鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)就業(yè)的農(nóng)村勞動力，農(nóng)民工總數(shù)為2億人，已超過農(nóng)村人口的115[37]。此外，由國務(wù)院發(fā)展研究中心“推進(jìn)社會主義新農(nóng)村建設(shè)課題組” 對農(nóng)村勞動力利用狀況進(jìn)行的一次全面調(diào)查，覆蓋了全國17省區(qū)、20個地級市、57個縣市、166個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、2749個行政村。研究表明，農(nóng)民外出除了以往的“候鳥式”和“兼業(yè)式”，近年來出現(xiàn)了向“遷徙式”轉(zhuǎn)變的新跡象。完全脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、長年在外打工的農(nóng)民工比例增大，農(nóng)民打工的兼業(yè)性減弱，外出務(wù)工時間在6個月以上的農(nóng)民工比例不斷上升。調(diào)查表明，以常年外出計(jì)算的農(nóng)村勞動力的轉(zhuǎn)移全國平均水平為18.10%，這表明轉(zhuǎn)人非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的全部農(nóng)村勞動力中，已經(jīng)有接近40％的屬于常年在外從事非農(nóng)產(chǎn)業(yè)[38]。從調(diào)查來看，74.3％的村莊認(rèn)為本村能夠外出打工的青年勞動力都已經(jīng)出去了，只有1/4的村認(rèn)為本村還有青壯年勞動力可轉(zhuǎn)移。這個比例在東部、中部和西部地區(qū)分別為71.6%, 76％和76.4%。大部分的村莊對于自己村莊青壯年勞動力供給的情況表示擔(dān)優(yōu)，認(rèn)為能夠轉(zhuǎn)出的勞動力都已經(jīng)轉(zhuǎn)出，再沒有可轉(zhuǎn)移的勞動力了[39]。目前1億多農(nóng)村剩余勞動力的構(gòu)成，主要是中年以上的勞動力，并且多以農(nóng)業(yè)剩余勞動時間的形式存在。隨著青壯年農(nóng)村勞動力向鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)轉(zhuǎn)移或進(jìn)城就業(yè)，留在農(nóng)村特別是留在中西部欠發(fā)達(dá)地區(qū)農(nóng)村的人口，主要是老人、兒童和中年以上的勞動力[40]。

農(nóng)村勞動力外流、“鄉(xiāng)村空巢化”導(dǎo)致了農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系的深刻變化，也是中國農(nóng)村社會問題的一個重要成因，學(xué)界根據(jù)這一經(jīng)驗(yàn)線索展開了不同方面的研究和分析，如農(nóng)民工、農(nóng)村家庭婚姻、農(nóng)村剩余勞動及其轉(zhuǎn)移、留守老人和留守兒童、城市流浪兒童、城市流浪人員、鄉(xiāng)村治理的困境及秩序重建，等等。而每一個問題所反映的農(nóng)村社會（特別是農(nóng)村成人社會）危機(jī)，在深層次上都與民俗制度的艱難生境聯(lián)系在一起。

農(nóng)村成人社會衰落與民俗演繹和傳承的斷層。在農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系的變化中，處于核心地位的農(nóng)村成人群體是關(guān)鍵性的。簡單地說，“鄉(xiāng)村空巢化”的實(shí)質(zhì)是農(nóng)村成人的“缺席”，這又引發(fā)了民俗的深重危機(jī)。民俗是一個自我擴(kuò)展的象征符號系統(tǒng)，儀式則是其實(shí)現(xiàn)衍生遞進(jìn)的實(shí)踐依托，布迪厄形象地稱之為“儀式體操”。其間，農(nóng)村成人的出場是不可或缺的，他們的活動涉及儀式的全過程——組織、制作、導(dǎo)演、操練、表演、觀看、評論等等。由于這一主要行動群體的流失，使許多民俗儀式（婚禮、喪禮、節(jié)日、慶典、祭祀等）的操演受到了毀滅性打擊。“人們遺憾地看到，在全球化的經(jīng)濟(jì)、市場，乃至文化沖擊下的農(nóng)業(yè)社會，無數(shù)青年人從農(nóng)村流出，削弱了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的中堅(jiān)，然而，更重要的是削弱了地方農(nóng)民文化的根基。”[41]

農(nóng)村成人流失對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)生活互惠習(xí)俗的打擊。互惠還是競爭可以視為傳統(tǒng)習(xí)俗經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的一個分水嶺。互惠機(jī)制是民俗中最為基本的倫理原則之一，在中華文化中有著深厚的基礎(chǔ)。特別在中國農(nóng)村，傳統(tǒng)上是以教化和禮治來維系社會秩序，在農(nóng)民的內(nèi)心，理性的、功利性的目標(biāo)都應(yīng)當(dāng)具有習(xí)俗的合理性，利己也應(yīng)當(dāng)利人，利己主義與互惠原則的是相互協(xié)調(diào)的。這種互惠機(jī)制維系著農(nóng)村社會關(guān)系的各個方面——血緣、親緣、宗族、鄰里以及更大的社區(qū)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。農(nóng)村成人的常年在外，大部分時間已經(jīng)脫離了原居地日常生活，日漸從以往的互惠關(guān)系中游離了出去。同時，外出農(nóng)民受到現(xiàn)代城市生活的功利性、I自我利益最大化的熏染，互惠的心理和行為傾向都受到了削弱。

農(nóng)村禮治秩序的式微與傳統(tǒng)治理方式的衰竭。費(fèi)孝通闡述了中國鄉(xiāng)土社會秩序，指出傳統(tǒng)上農(nóng)村社會的治理方式主要是維持禮治秩序，其理想手段是教化，通過克己修身，以內(nèi)在的良心和習(xí)慣使每個人都自動守規(guī)矩，不必有外在的監(jiān)督、法律訴訟，因而國家的“無為而治”是對民間社會進(jìn)行管理和控制的基礎(chǔ)。這種“無訟”、“無為政治”以低投入、低成本，得到了相對較高的制度收益。今天，“鄉(xiāng)村空巢化”動搖了鄉(xiāng)土秩序，傳統(tǒng)治理方式日漸瓦解。一些學(xué)者的村治研究指出，農(nóng)村精英的外流對村莊選舉與村治民主造成了嚴(yán)重影響，村委會的合法性程度降低，農(nóng)村選舉本身的政治效用很低，農(nóng)村黨組織的領(lǐng)導(dǎo)力嚴(yán)重削弱，等等[42]。傳統(tǒng)治理方式的難以為繼，現(xiàn)代管理方式的不完善和不適應(yīng)，鄉(xiāng)村治理一定時期內(nèi)仍會處于一種制度選擇的猶疑和徘徊。

農(nóng)村社會關(guān)系體系的結(jié)構(gòu)性殘破與民俗系統(tǒng)的萎縮。在農(nóng)村的幾乎在一切社會關(guān)系之中，血族關(guān)系仍然是一個結(jié)構(gòu)性的“常數(shù)”。按照列維-斯特勞斯的觀點(diǎn)，血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)是指這樣一些系統(tǒng)，它規(guī)定可以與某種類型的親戚結(jié)為姻親。結(jié)果，這些系統(tǒng)一邊把社會的全部成員界定為親戚，一邊把他們劃分為兩個范疇，即可以與之結(jié)婚的與不可以與之結(jié)婚的[43]。由血族關(guān)系到親屬關(guān)系，形成了農(nóng)村社會的家庭、家族、宗族、社區(qū)網(wǎng)絡(luò)等基本的社會關(guān)系體系。農(nóng)村勞動力的外流使得血族和親屬之間在經(jīng)濟(jì)、生活、感情上的往來和互助往往是有名無實(shí)，家庭、家族、宗族、社區(qū)人際交往的正常運(yùn)轉(zhuǎn)也面臨著許多實(shí)際障礙，這一變化造成了社會關(guān)系體系的結(jié)構(gòu)性破損，使民俗制度系統(tǒng)不可避免地發(fā)生萎縮。

農(nóng)村家庭生活的非常態(tài)化與民俗制度根基的動搖。家庭是民俗制度的微觀實(shí)體單位，中國傳統(tǒng)上的綱常倫理是以家庭為根基的，如三綱五常中的父為子綱、君為臣綱、夫?yàn)槠蘧V，仁、義、禮、智、信，首先是體現(xiàn)在家庭關(guān)系中的一種制度。這在很大程度上促成了家庭倫理與民俗制度的一體性：家庭、家族、宗族、社區(qū)網(wǎng)絡(luò)提供了民俗制度的實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)的組織結(jié)構(gòu)，反過來，“家族的勢力要產(chǎn)生作用必須通過一定的活動，或是事件、節(jié)日、祭奠……或是日常生活中的活動來體現(xiàn)”[44]。然而，隨著中國出現(xiàn)的歷史上規(guī)模最大的農(nóng)民流動，農(nóng)村家庭生活出現(xiàn)了空前的非常態(tài)化。而今，父母在子亦遠(yuǎn)游，以往的家長制、父慈子孝、男女分工、長幼有序也顯得不合時宜。農(nóng)村家庭的這些變化動搖了民俗制度的根基。

三、農(nóng)村社會的重建與民俗制度的生機(jī)

農(nóng)村社會的重建對于化解三農(nóng)問題、改善民俗生境和新農(nóng)村建設(shè)都具有根本性的意義。這意味著促成一種新型的農(nóng)村社會空間，能夠承載農(nóng)民對美好生活的向往——富足的物質(zhì)資源、幸福的家庭生活、創(chuàng)業(yè)的機(jī)會和條件、完善的社會保障，能夠?qū)崿F(xiàn)農(nóng)村成人的人生期待——作為人的尊嚴(yán)、施展自己的才華、有所作為和自我價值的實(shí)現(xiàn)。更本質(zhì)地看，農(nóng)村社會的重建是農(nóng)村成人社會的重建，這一過程應(yīng)當(dāng)展示出鄉(xiāng)土的新價值，對農(nóng)村成人形成足夠的吸引力。

（一）建立農(nóng)村現(xiàn)代職業(yè)體系

建立農(nóng)村現(xiàn)代職業(yè)體系是容納農(nóng)村成人對現(xiàn)代社會生活需求的結(jié)構(gòu)性條件。其中最為關(guān)鍵的是將傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)改造成為現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)農(nóng)民向職業(yè)農(nóng)民的轉(zhuǎn)化。經(jīng)歷了近30年的改革開放、市場化經(jīng)濟(jì)，中國農(nóng)業(yè)在許多地區(qū)仍然保持著傳統(tǒng)的特征：生計(jì)農(nóng)業(yè)和“吃飯農(nóng)業(yè)”，基本上是在維持農(nóng)民的生存消費(fèi)——口糧消費(fèi)、食品消費(fèi)、對日常必需品消費(fèi)的補(bǔ)給；小農(nóng)經(jīng)濟(jì)模式及傳統(tǒng)農(nóng)耕形式占主導(dǎo)地位，不得不承受低產(chǎn)出、低效益的代價；原始的、粗放的生產(chǎn)方式又導(dǎo)致了簡單實(shí)物經(jīng)濟(jì)形態(tài)的限制——農(nóng)業(yè)的功能似乎只能是實(shí)現(xiàn)溫飽、自給自足以及為農(nóng)民生活底線的提供保障。所以，必須將傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)改造為經(jīng)營性、盈利性的現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)，從實(shí)物形態(tài)向市場化銷售轉(zhuǎn)變，使農(nóng)村的生存消費(fèi)并入社會化的消費(fèi)鏈，推進(jìn)以現(xiàn)代技術(shù)為基礎(chǔ)的社會化農(nóng)業(yè)，以此來建立農(nóng)村的職業(yè)體系，形成真正屬于農(nóng)民的現(xiàn)代社會生活。

從一些地區(qū)的城鄉(xiāng)社區(qū)建設(shè)來看，已經(jīng)內(nèi)含了建立農(nóng)村現(xiàn)代職業(yè)體系的探索。如武漢市政府2005年初啟動了“家園建設(shè)行動”，在政府專項(xiàng)資金的帶動下，采取企業(yè)參與投資、致富能人支持、廣大群眾動手、城鄉(xiāng)對口幫扶等多種形式籌措建設(shè)資金，支持了數(shù)百個的試點(diǎn)村家園建設(shè)，對農(nóng)民生產(chǎn)積極進(jìn)行指導(dǎo)，建立農(nóng)戶增收致富“明白卡”并確定具體項(xiàng)目，培育和鞏固了一批特色村、專業(yè)村，以推動農(nóng)村勞動力的轉(zhuǎn)移就業(yè)[45]。浙江則充分發(fā)揮民營經(jīng)濟(jì)在工業(yè)化、城鎮(zhèn)化方面對農(nóng)業(yè)和農(nóng)村發(fā)展的帶動效應(yīng)，通過工業(yè)化來促進(jìn)農(nóng)民向二、三產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，促進(jìn)“三農(nóng)”的非農(nóng)化轉(zhuǎn)移。民營經(jīng)濟(jì)通過不同的實(shí)踐類型——工業(yè)帶動型、商貿(mào)帶動型、產(chǎn)業(yè)化農(nóng)業(yè)帶動型、旅游帶動型，推動傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的改變，建立以產(chǎn)業(yè)化和市場化要求來運(yùn)作的新型農(nóng)業(yè)[46]。

（二）農(nóng)民家園的轉(zhuǎn)變

農(nóng)民家園的轉(zhuǎn)變是建立新型的農(nóng)村社會空間的一個重要方面。現(xiàn)代性的推進(jìn)、國家的治理行動以及經(jīng)濟(jì)市場化過程改變了城市社會和農(nóng)村社會。在當(dāng)代中國社會的巨變中，鄉(xiāng)土社會及其民俗風(fēng)習(xí)幾乎每一天都面臨著新的改造，所謂“原生態(tài)”的鄉(xiāng)土社會、“原汁原味”的民俗傳統(tǒng)只是脫離現(xiàn)實(shí)的想象，在事實(shí)上已經(jīng)成為不可能。“農(nóng)民家園的轉(zhuǎn)變”既是農(nóng)民新家園的建設(shè)過程，也是農(nóng)民舊家園的轉(zhuǎn)變過程，將促成舊與新、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自然與人為各種因素的生動聚合。在這一過程中，使農(nóng)村成為屬于農(nóng)民自己的家園是真正的目標(biāo)，應(yīng)力避各種替代性行為和目標(biāo)轉(zhuǎn)移現(xiàn)象，如以政府行動或其他參與者行動的意志取代農(nóng)民的意愿，簡單以城鎮(zhèn)建設(shè)模式作為現(xiàn)成的參照摹本，以城里人的品味和需求來進(jìn)行立項(xiàng)、設(shè)計(jì)、規(guī)劃，以及單純?yōu)榱私?jīng)濟(jì)效益追求商業(yè)化運(yùn)作，等等。農(nóng)民家園的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)的是以民為本，為農(nóng)民而發(fā)展、農(nóng)民參與發(fā)展。

農(nóng)民家園的轉(zhuǎn)變是重建農(nóng)村成人社會的一個契機(jī)，這一過程為地方精英及成人群體開辟了更為豐富的活動場域，提供了他們發(fā)揮能力、展示才干的平臺。譬如，在鄉(xiāng)村治理中，開展民主管理、村務(wù)公開，以及座談、訪談甚至民意問卷調(diào)查等形式，使村民的意愿能夠得到表達(dá)；采取多樣、靈活、切合實(shí)際的民主參與形式，如村民對話會、民主趕集會、民主議事會、村務(wù)一日談、村民明白卡、“村民民主議事日”和“村民民主理財(cái)日”等制度，使村民真正有知情權(quán)、決策權(quán)、參與權(quán)、監(jiān)督權(quán)[47]，還有村莊治理方案的立項(xiàng)、實(shí)施、評估驗(yàn)收和長效管理，這些活動都離不開地方精英的大力投入，以及成人群體的深度參與。再如，村莊的改造項(xiàng)目涉及到政策、建設(shè)、管理各個方面，如武漢市的“四通四改一化”進(jìn)村入戶，即路通、水通、電通、信息通，改水、改廁、改圈、改垃圾堆放形式，和農(nóng)田林網(wǎng)，庭院綠化和農(nóng)村道路的綠化建設(shè)，各村的實(shí)施過程涉及到交通、建設(shè)、土地規(guī)劃、廣電、水務(wù)、衛(wèi)生、供電、農(nóng)業(yè)、林業(yè)、環(huán)保等多方面的，事務(wù)十分繁雜。在此過程中，農(nóng)村成人群體和地方精英的發(fā)展理念和行動創(chuàng)意，通過家園轉(zhuǎn)變建立起聯(lián)結(jié)過去和未來的紐帶[48]。這本身會成為農(nóng)村成人社會復(fù)興的一種標(biāo)志。

（三）農(nóng)村公共空間的再造

一般而言，公共空間是公共性的社會領(lǐng)域，包括公共輿論、話語及其空間場所、相應(yīng)的制度設(shè)置等，其活動主體是公共輿論、話語的載體即公眾及其群體。上世紀(jì)60年代，哈貝馬斯對西方公共領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型作了開創(chuàng)性的討論，劃分了古希臘、古羅馬以自由民為基礎(chǔ)的古典公共領(lǐng)域，歐洲中世紀(jì)的表現(xiàn)式或代表式的公共領(lǐng)域，及近現(xiàn)代資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域[49]。從其觀點(diǎn)看，公共領(lǐng)域是介于市場與國家之間的“第三領(lǐng)域”，其主體是經(jīng)過市場化陶冶的、有獨(dú)立意志和表達(dá)能力的市民階級。在中國農(nóng)村社會，公共領(lǐng)域的存在顯然是一個事實(shí)，但它不僅與西方話語中的任何一種“公共領(lǐng)域”形態(tài)都截然不同，也與中國社會中的其他“公共領(lǐng)域”（如與都市、城市社區(qū)、互聯(lián)網(wǎng)等相聯(lián)系的公共領(lǐng)域）亦不相同。在高丙中先生對“鄉(xiāng)土團(tuán)結(jié)”的解釋中，實(shí)際上涉及了中國農(nóng)村公共空間的獨(dú)有特點(diǎn)，如，社(地方神信仰組織春社和秋社，地方文人的詩社、書社、琴社) ，會(廟會、香會、青苗會、水利會、同鄉(xiāng)會、兄弟會、老人會) ，族(家族、宗族、民族)[50]。在一定意義上，可以用“民間”來概括農(nóng)村公共空間。

中國農(nóng)村公共空間有其區(qū)別于其他公共領(lǐng)域的獨(dú)特質(zhì)性——傳統(tǒng)性、地方性、結(jié)構(gòu)層次等，這其中蘊(yùn)含了再造過程可以依循的現(xiàn)實(shí)依據(jù)和基本內(nèi)容。如農(nóng)村公共空間的傳統(tǒng)性，諸如“社”、“會”、“宗”、“族”等民間組織及活動是農(nóng)村公共空間必不可少的傳統(tǒng)要素，更多的民間自愿組織和志趣群體是這些“社”、“會”、“宗”、“族”的展開或延伸。農(nóng)村公共空間的地方性，血緣關(guān)系、親屬關(guān)系仍是社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)，因而農(nóng)村公共空間是典型的熟人社會——互識、直接交往、情感交流、信息透明。同時，不同鄉(xiāng)土顏料配制出各自的地方色彩，每一個地方的“民間”都具有自己的特殊色澤、樣態(tài)和形式，形成了民俗制度的不同（如節(jié)日、慶典、儀式、禁忌、戒律等），公共物品的不同（如家廟、宗廟、村廟，及家族公共產(chǎn)業(yè)、建筑、文物，家譜、族譜、地方志，吃戶、錢會等），民間藝術(shù)的不同（如地方戲、繪畫、書法、雕塑、建筑、剪紙、剪花等）。農(nóng)村公共空間的結(jié)構(gòu)層次，“民間”中既有現(xiàn)代社會的理性規(guī)制，也有傳統(tǒng)風(fēng)習(xí)的自然積淀，分理出公共空間的表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)。如鄉(xiāng)村治理中的民主管理、村務(wù)公開、村民意愿表達(dá)，以及知情權(quán)、決策權(quán)、參與權(quán)、監(jiān)督權(quán)等，形成了公共生活的表層結(jié)構(gòu)。而民俗活動及其制度設(shè)置構(gòu)成的社會場域則處于公共生活的深層次。其更深層面上，還有民間信仰（如鬼神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜等神靈崇拜觀念）以及民眾自發(fā)的行為習(xí)慣和儀式活動等內(nèi)容。在農(nóng)村公共空間的再造中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自發(fā)倫理原則與人為理性規(guī)制、民俗制度與市場制度的對接，貫穿在方方面面。

（四）兩套制度系統(tǒng)的彼此融入、互構(gòu)共生

今天我們?nèi)杂斜匾岢鲆粋€問題：現(xiàn)代社會行動的制度系統(tǒng)究竟是怎樣的？滕尼斯曾將“現(xiàn)代”視為從“社區(qū)”時代走向“社會”時代的進(jìn)程，“社區(qū)”與“社會”是兩種截然不同的生存共同體和行動系統(tǒng)：前者遵循的是自發(fā)形成的禮俗制度，后者則依憑的是具有強(qiáng)制性的人為法理制度。韋伯進(jìn)一步指出了現(xiàn)代社會生活的合理化趨勢，人們的行動越來越遵循法理權(quán)威和理性的制度規(guī)則。帕森斯則用社會行動模式變量的五對范疇（普遍性與特殊性、擴(kuò)散性與專一性、情感性和中立性、先賦性和自獲性、私利性與公益性），解釋人的人格、角色、行動方式以及組織、制度、社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。后來，關(guān)于社會理性化趨勢的這種想象逐漸被學(xué)者們當(dāng)成了現(xiàn)代社會進(jìn)步的實(shí)際軌道，直到現(xiàn)在，對現(xiàn)代社會制度系統(tǒng)的理性和法理解釋框架一直居于社會學(xué)理論的主導(dǎo)地位。然而，將現(xiàn)代社會生活簡化為現(xiàn)代性對傳統(tǒng)性、理性對情感的排斥，將現(xiàn)代社會系統(tǒng)視為人為制定的法理制度對自然生成的禮俗制度的取代，這種思路與中國社會特別是農(nóng)村社會的制度現(xiàn)狀根本是兩碼事，以此為指導(dǎo)的農(nóng)村政策也就難以避免碰壁和失敗的結(jié)果。因此，對這類問題尋求“中國式的答案”仍然是需要的。

人類學(xué)和民俗學(xué)的大量研究表明，在農(nóng)村社會中，民俗制度有時能夠發(fā)揮比正式制度更好的治理效果。如郭宇寬證明貴州黔東南地區(qū)黎平縣侗族至今仍有“鼓樓議事”的遺風(fēng)，以寨老制度進(jìn)行自治管理，鄉(xiāng)民經(jīng)過民主商討后盟會確立“款約”，由“款師”于各寨巡游宣講，民間爭執(zhí)通常自行解決“不報官司”，以教化的力量維護(hù)了社會秩序[51]。朱炳祥教授通過對湘西的撈車土家族村和云南省的摩哈苴彝族村的田野調(diào)查研究，認(rèn)為，宗族觀念有著明顯的民族地域差異性，并對當(dāng)代的村民自治形成影響，其中包含著“民族文化與當(dāng)代社會實(shí)踐相容并存的方式”[52]。莊孔韶先生著名的“發(fā)現(xiàn)虎日”，對源于云南小涼山彝族社區(qū)的“虎日”儀式的人類學(xué)發(fā)掘，發(fā)揮習(xí)慣、道德、信仰、尊嚴(yán)、倫理等傳統(tǒng)文化力量戰(zhàn)勝人類的生物成癮性，使“虎日”模式成為了目前亞洲地區(qū)最成功的戒毒實(shí)踐之一[53]。劉少杰教授對中國社會感性選擇行動方式的討論，以及熟人社會不必終結(jié)的觀點(diǎn)，也表達(dá)了對中國社會制度系統(tǒng)特征的社會學(xué)理論探索。此外，社會行動制度系統(tǒng)的矛盾性牽涉到許多社會問題的探討，如國家與社會、政府與民間，正式制度與非正式制度、成文法與習(xí)慣法、形式主義法律與實(shí)質(zhì)主義法律、法庭審判與人民調(diào)解等關(guān)系。這些都啟示我們，促成現(xiàn)代與傳統(tǒng)兩套不同行動制度體系的彼此融入、互構(gòu)共生，也許能夠更好地構(gòu)建意義的共同性和社會的共同性。

“青山遮不住，畢竟東流去”。約3個多世紀(jì)以來，現(xiàn)代性浪潮愈益強(qiáng)勁地卷席全球，推動著人與社會一起走向現(xiàn)代、滌蕩傳統(tǒng)、面對未來。這一進(jìn)程仍在持續(xù)，其毀滅性的代價使我們不能不為之動容，心靈上的極度痛苦常常是難以承受的。然而，農(nóng)村民俗在它的傷痛中仍以無意識的生長習(xí)性，繼續(xù)成為“活著的過去”和“未來的過去”。這種追求使現(xiàn)代性進(jìn)程融入了生動的本土知識、地方情節(jié)、鄉(xiāng)土色彩。探索農(nóng)村民俗的現(xiàn)實(shí)生境，推進(jìn)它的新發(fā)明和新作品，能夠使我們更深刻地理解這部古老而永新的傳奇故事。

注釋

*本文是鄭杭生教授主持的教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大課題《當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型的社會學(xué)理論研究與構(gòu)建：全球化背景下馬克思主義社會學(xué)的應(yīng)用與發(fā)展》（05JJD840149）的階段性成果之一。

作者簡介：楊  敏，社會學(xué)博士，中央財(cái)經(jīng)大學(xué)教授，教育部重點(diǎn)研究基地中國人民大學(xué)理論與方法研究中心兼職研究員。

[[1][1]]據(jù)有關(guān)研究，19世紀(jì)德國學(xué)者以“鄉(xiāng)民”（folk）作為“市民”的對稱語，以“鄉(xiāng)民社會”來指稱與“市民社會”不同的、受傳統(tǒng)與歷史支配的地方性社會。參見鄧正來、J.亞歷山大編：《國家于市民社會》，中央編譯出版社，1999，34—35.

[2] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，中國人民大學(xué)出版社，2004，412.

[3] V. Chayanov, (1986/1925) The Theory of Peasant Economy, Madison : University of Wisconsin Press.

[4] Clifford Geertz, (1963) Agriculture Involution: The processes of ecological change in Indonesia. Berkeley: University of California Press.

[5] 黃宗智：《長江三角洲小農(nóng)家庭與農(nóng)村發(fā)展》，中華書局，1992，6-12；《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷》，中華書局，19861，6-7.

[6] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，414、418.

[7] 皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，譯林出版社，2003，124-125.

[8] 陳傳善：《民間信仰與社會主義新農(nóng)村建設(shè)》，全國行政學(xué)院系統(tǒng)“促進(jìn)社會穩(wěn)定、構(gòu)建和諧社會”理論研討會參會論文，2006年7月3-4日，北京。

[9] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，412-414.

[10] 柯武剛、史漫飛：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)：社會秩序與公共政策》，商務(wù)印書館，2000，36.

[11] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，460.

[12] 皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，譯林出版社，2003，10.

[13] 莊孔韶：《中國鄉(xiāng)村人類學(xué)的研究進(jìn)程（農(nóng)民社會的認(rèn)識之一）》，廣西民族學(xué)院學(xué)報，2004（1）.

[14] 王銘銘：《象征的秩序》，載《讀書》，1998，（2）.

[15] 如劉少杰認(rèn)為，中國的禮俗秩序、親情制度、熟人制度和倫理本位等等，一般是通過習(xí)慣、習(xí)俗和慣例表現(xiàn)出來的，它們的延續(xù)是通過文化傳承、行為模仿與心理從眾實(shí)現(xiàn)的。習(xí)慣、習(xí)俗和慣例都屬于非正式制度，是直接同人們的心理結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起的內(nèi)在制度，它們是社會生活中最穩(wěn)定的感性因素。——參見劉少杰：《制度建設(shè)是構(gòu)建和諧社會的根本途徑》。

[16] Ester, J.(1989) The Cement of Society: A Study of Social Order, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

[17] 陸益龍：《權(quán)利：認(rèn)識農(nóng)民問題的一個視角》，http://www.ccrs.org.cn

[18] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，13-14.

[19] 郭宇寬：《大山深入的民間社會——對黔東南侗鄉(xiāng)自治傳統(tǒng)和寨老制度復(fù)蘇的田野考察》，載《南風(fēng)窗》，第267期。

[20] 唐軍：《儀式性的消減與事件性的加強(qiáng)——當(dāng)代華北村落家族生長的理性化》，《中國社會科學(xué)》，2000（6）.

[21] 甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007.

[22] 安東尼·吉登斯：《民族-國家與暴力》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998，89.

[23] 同上，2.

[24] 烏爾里希·貝克、約翰內(nèi)斯·威爾姆斯：《自由與資本主義——與著名社會學(xué)家烏爾里希·貝克對話》，浙江人民出版社，2001，4.

[25] Foster, Robert. Making national cultures in the global ecumene. Annual Review of Anthropology. 1991.20:235-260.

[26] 吳文藻：《民族與國家》，參見《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，民族出版社，1990，19-36.

[27] 馬丁·阿爾布勞：《全球時代：超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，商務(wù)印書館，2001，69、75.

[28] 高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2001（1）.

[28] 王銘銘：《宗族、社會與國家——對弗里德曼理論的再思考》，載《中國社會科學(xué)季刊》[香港]，總第16卷。

[30] 唐軍：《儀式性的消減與事件性的加強(qiáng)——當(dāng)代華北村落家族生長的理性化》。

[31] Polanyi, Karl, (1957/1944) The Great Transformation :The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press.

[32] 同上。

[33] 王銘銘：《宗族、社會與國家——對弗里德曼理論的再思考》。

[34] 甘滿堂：《鄉(xiāng)村草根組織于社區(qū)公共生活——以福建鄉(xiāng)村老年協(xié)會為考察中心》，中國社會學(xué)會學(xué)術(shù)2006年會論文集[上]，56.

[35] 阮星云：《義序宗族的重建》，參見莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，112-114.

[36] 段偉菊：《祖蔭下的西鎮(zhèn)人》，參見莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，220.

[37] 國務(wù)院研究室發(fā)布的《中國農(nóng)民工調(diào)研報告》(2006年）。

[38] 韓俊崔傳義范皚皚：《農(nóng)村剩余勞動力微觀調(diào)查》，蔡昉主編：《2007中國人口與勞動問題報告：劉易斯轉(zhuǎn)折點(diǎn)及其政策挑戰(zhàn)》，社會科學(xué)出版社，2007.

[39] 同上。

[40] 同上。

[41] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，448.

[42] 華中師范大學(xué)中國農(nóng)村問題研究中心主辦、襄樊學(xué)院和魯東大學(xué)合辦的“村民自治與新農(nóng)村建設(shè)暨紀(jì)念《中華人民共和國村民委員會組織法（試行）》頒布二十周年國際學(xué)術(shù)研討會”，2007年6月16—17日在華中師范大學(xué)召開。參見湯玉權(quán)王瑩湯紅梅王守智等《村民自治與新農(nóng)村建設(shè)研討會綜述》。

[43] 弗朗索瓦·多斯，從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)：法國20世紀(jì)思想主潮[上]，2004，27-28.

[44] 孫兆霞等著：《屯堡鄉(xiāng)民社會》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005，144.

[45] 參見中共武漢市委、武漢市政府2006—2007家園建設(shè)資料。

[46] 參見李一：《新農(nóng)村建設(shè)的實(shí)踐路徑——基于浙江的一種分析》，2007中國社會學(xué)學(xué)術(shù)年會論文集。

[47] 如武漢市村塆建設(shè)規(guī)劃編制前，對全市330個試點(diǎn)村的73180戶農(nóng)戶，涉及28萬村民，進(jìn)行了廣泛的民意問卷調(diào)查，了解農(nóng)民對“四到家園”的真實(shí)需求，以此作為推進(jìn)家園建設(shè)的重點(diǎn)。創(chuàng)建后，通過群眾參與，開展民意問卷調(diào)查、座談及訪談等形式組織群眾評估驗(yàn)收。——《實(shí)施農(nóng)村家園建設(shè)行動計(jì)劃創(chuàng)建武漢特色的新農(nóng)村建設(shè)之路》，中共武漢市委、武漢市政府家園建設(shè)資料，2006年11月。

[48] 武漢市黃陂區(qū)的油崗村展現(xiàn)了一幅新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的奇妙景觀。農(nóng)莊里，村路在腳下隨意蜿蜒，村民的新居和舊宅相互依傍，房前屋后的竹籬笆圍蔽著花園般的菜園地。在這里，保留下來的不僅僅是農(nóng)民珍愛的老宅，還有千百年來與他們的生命需要一體相連的生活方式和風(fēng)俗習(xí)性。這啟示我們：在劇烈變遷中，舊貌與新顏可以被創(chuàng)造性地組合在一起，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自然與人為的僵硬界限也會不斷地形成融合。

[49] Habermas, Jurgen, (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press/Polity Press, 143.

[50] 高丙中：《社會團(tuán)結(jié)與中國公民社會的有機(jī)團(tuán)結(jié)》，《中國社會科學(xué)》，2006（3）.

[51] 郭宇寬：《大山深入的民間社會——對黔東南侗鄉(xiāng)自治傳統(tǒng)和寨老制度復(fù)蘇的田野考察》，載《南風(fēng)窗》，第267期。

[52] 朱炳祥:《宗族的民族性特征及其在村民自治中的表達(dá)——對撈車土家族村和摩哈苴彝族村的觀察》，民族研究，2005，6.

[53] 莊孔韶：《發(fā)現(xiàn)“虎日”》，成都日報，2006年6月23日。

原文出處:《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2007年第6期
 

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