摘  要|袁玉冰是大革命時期的“江西三杰”之一，“修身”和“自治”是他走向革命的內在動力。袁玉冰在南昌二中求學期間，面對種種現實生活問題和人生的煩悶，做出了兩個反應：一是借用五四新文化運動的資源將之歸結為社會制度問題，并要求改造社會;二是援用傳統修身方法和清末自治學說進行個人修身，并將個人的修身自治向團體自治擴充。袁玉冰嘗試將個人修身方法應用于團體自治中，實驗失敗后，他找到了“主義”來實現個人和團體的自治以及改造社會的目的。透過袁玉冰的個案，我們能夠看到，傳統的修身思想和實踐方式對革命者的塑造起到了重要作用，而清末自治思想到五四時期已具備了更復雜的含義。

　　關鍵詞 |袁玉冰修身自治革命

　　作者于海兵，陜西師范大學歷史文化學院講師(陜西西安 710119)。本文原載于《學術月刊》2018年第五期。

　　五四之后參與國民大革命的青年革命者是如何成長起來的?尤其是相對偏遠落后地區的青年學生如何參與到革命中而成為革命者?既有研究大多從組織、制度和社會流動等視角討論青年學生組織化和被動員的方法和過程，強調地緣、學緣等社會網絡的作用。與本文直接相關的是，應星從社會學的角度對江西早期共產黨組織進行了結構性分析，呈現出地方革命組織的在地化情境和社會關系網絡，特別凸顯出中學生和中等學校的作用。本文則聚焦于革命來臨前具體個案的求學經歷和人生選擇，嘗試在思想史和生活史之間勾勒袁玉冰走向革命的內在線索。

　　在大革命時期的革命青年群體中，袁玉冰的代表性在于其身份的邊緣性和地方性，以及思想的日?；蛯嵱没?。他是最普通的革命青年之一，但歷史研究中這種革命的大多數往往是面目模糊的，由于資料和視野的限制，他們多以群像被描述，而個體的具體生活世界和心路歷程則少有顯現。相對于毛澤東、張國燾、鄧中夏、惲代英、施存統、瞿秋白等出身較好或影響更大的青年革命者，袁玉冰恰恰是落后地區中等學生的代表。本文將主要根據《袁玉冰日記》等材料勾勒袁玉冰走向革命過程中的兩個線索：首先是日常生活中的問題和苦悶的積蓄，經由五四新文化運動中各種資源的轉化，上課、交友、考試、升學等現實生活問題被歸結為社會制度問題，并訴諸改造社會;其次是以個體的道德修養和人格訓練作為解決生活問題、改造社會的起點，一面展開具體的修身實踐，一面在“自治”的訴求下推擴到組織團體，并在組織困境中看到了“主義”的力量，從而走上革命道路。

一、成為問題的“人生”

　　袁玉冰，又名冰冰、孟冰，1897年生在江西省泰和縣嵐峰村的農家，他的父親未讀過書，種茶為生，家中四子，玉冰排行第三。泰和縣地居贛南山中，交通不便，民眾困苦，風俗保守。 11歲時，袁玉冰入村私塾，所學大致是《三字經》《千字文》、四書和五經等傳統的開蒙讀物;后到離家五十里的興國縣高興圩入成德高小讀書。 1917年夏，袁玉冰從高小畢業，因病在家休養一年，并自學以預備升學。1918年秋，他考入江西省立第二中學(即南昌二中)，離家來到省城，開始了新的生活。

　　清末民初教育制度和社會結構的急劇變遷成為地方學生進城求學的大背景。據統計，1915年全國共有中學444所，中學生達69770人，到1922年學校增加到547所，學生則增長到103385人。而江西省1915年共有中學16所，學生2342人;到1922年中學生則增長到7297人。這些離鄉求學的青年學生涌入城市，脫離了既有的關系網，成為獨立而孤獨的個體，這固然是一種“解放”，但也意味著沉重的生活和心理負擔。正值青春期的他們需要重新構筑自己的關系網絡和意義網絡，并為自己的畢業出路努力籌謀。袁玉冰的新生活在這種不確定性和開放性中曲折地展開了，日常生活的苦悶成為生活的基調。這種處境源自多方面原因。

　　首先是政治文化環境的動蕩和壓抑。當時正值南方護法軍北伐，力主“武力統一”的段祺瑞派軍南下，江西成為運兵通道和主要戰場。直系將領陳光遠督理江西，周旋南北之間，度支浩繁，政局動蕩，民眾為戰爭所苦，政治風氣亦十分沉悶。而教育界則缺乏經費和師資，1916年江西全省教育經費僅45萬元，南昌二中在1916年共有6個班，常年經費僅12602元。到1922年全省教育經費仍僅為635400元。同時，在教育界，宋育德和熊育钖主導的兩派互相角力，爭奪教育的權力和資源。幾經整頓后，全省共設立四所省立專門學校、七所省立師范學校、九所省立中學以及若干私立中等學校。在這樣的教育布局中，高等教育并不發達，中等教育占主要地位，中學生、師范生遂成為江西學生群體中的主要力量。這些中等學校學生“知識略開”“知事甚少”“舉動徇欲多而衡理少”“作事銳進多而慎思少”，對時局和政策的不滿積壓既久，一旦有出口便極易化為反抗運動。

　　1917年秋，許壽裳因教育部人事糾葛而調任江西省教育廳廳長，在南昌開設教育博物館、通俗教育演講所和通俗圖書館，對江西教育有所革新。因江西出版界“為黨派所操縱”，對社會問題毫不關注，通俗圖書館遂成為外地期刊報紙流通的主要場所，成為學生們獲取新知識、新思想的公共空間。據袁玉冰記載，通俗圖書館藏書約十六種六百余冊，閱書者多是學界的教員和學生。袁玉冰最常閱讀的書刊主要是商務印書館出版的《學生雜志》《東方雜志》《小說月報》《婦女雜志》《教育雜志》《少年雜志》，以及中華書局的《大中華》等。至于《新青年》和《新潮》這些新文化之“典范”則并不常見，袁玉冰第一次讀到《新青年》是在1919年5月24日，之后整年也未提及，要到1921年接觸社會主義思潮之后才成為他的日常讀物。在此之前，他更多閱讀《學生雜志》等，并與楊賢江通信，給雜志投稿，甚至在沒錢吃飯的情況下還要訂閱一年的《學生雜志》。這些期刊雜志為袁玉冰打開了一個新的世界，他也得以用新知識、新思想來重新審視所處的現實世界。

　　其次是生活的貧困。南昌二中的學生多出身中等以上家庭，像袁玉冰這樣出身農家的學生，要拿出每年一百多元費用求學仍十分困難。曾有人因“一般青年”求學之難而向教育部申請減免學費，“贛省人民生計困難異常，故一般青年之志望入學者，卒以學費難籌，不克入校”。袁玉冰曾多次向同學借錢，一度無錢吃飯而只能以百合粉充饑，寒暑假回家前常將行李典當以換取路費，開學后再贖回使用。他更因此自責多年來“冶游不治生業”，愧對父母，“思顧及此，不禁愴然”。無力改變家庭境況，對未來毫無把握，對政治更加絕望，他只能將責任歸咎于“萬惡的社會”，“我不曉得社會的環境，竟有這樣壞。社會呀!萬惡淵源呀!”但對如何改造社會并無具體方案。

　　再次是學業的困難。當時中學學制為四年，設英文、國文、算數、代數、修身、地理、歷史、圖畫、手工、體操等十五科;每周上課六天，英文、國文、算數等課程課時較多，晚上安排自習，常?？荚嚋y驗，學業十分繁重。中學校長們已經注意到其中的弊病，“學科既多，平均注重，所求愈奢，所得愈儉”，而資質平常者“則顧此失彼，而終無一得”，甚至“精力殫疲，累及體魄，中學三四級生，勤學者輒見神經衰弱之癥”;而且，文理兼學、科目眾多，于升學后的專業學習無用，對就業后的職業技能更無益。袁玉冰大致屬于資質中等者，他很用功，經常早晨五點起床，課上很重紀律，晚上自習結束后才休息。但日記中仍留下了大量學力不及帶來的苦痛痕跡，“余以椎魯之質，任繁復之課，以致課務山積。其困難已非筆墨所能形容者”。“予以科學壓迫，郁郁無聊，有負此大好風光矣。”

　　南昌二中的師資主要是省內外高等學校和師范學校的畢業生，但在學生們看來已屬舊人，不能滿足他們的求知需求。袁玉冰比較喜愛學監柳藩國的修身課，特別注重老師們所講之修身自治、做人做事的道理，常常抄錄在日記中以自勉。但他學英語和數學則相當吃力，英語課幾乎成為他的心中之痛，“予一憶英語二字，則中心焚”，“吾因英語一科耗費無量之光陰，每讀英文則退學之心油然而生”?？荚嚪倍嘁布て鹆藢W生的不滿，袁玉冰認為“不當致力于榜次及分數之多少”，“考試于學生無關系，而中國之考試則為學生之大不幸也”。

　　于是，袁玉冰系統地抨擊了民國之后的江西教育制度，主張校園生活要與社會相聯，學生要參與社會事業，“讀書求實用”;他和同學們相繼提出，要實行男女同校和教育平等，注重職業教育，提倡勞動神圣，注重人格訓練和團體組織能力; 1921年上半年，袁玉冰作為廢考制度委員帶領同學們串聯各校，鼓動廢考學潮，勝利后袁玉冰稱此役為“第二中學的破天荒的舉動”。

　　另外，戀愛、婚姻和家庭也讓袁玉冰和同學們“煩悶”。袁玉冰的好朋友徐先兆點明其中的現實原因：“現代的青年多半發生性的煩悶。在這個變動時期，男女社交似公開而未公開，混混沌沌，愁悶度日。家里的W土頭土腦、一字不識，油醋柴米談個不了，自然難受。”不少同學皆有此處境，多是包辦婚姻、家庭束縛、婚姻痛苦等問題。于是，同學們開始激烈地爭論戀愛與婚姻的界線和關系，開始批判鄉村社會的落后和愚昧。袁玉冰則頗受無政府主義影響，想法相當激進，“中國今日的家庭，是苦海，是愁城，凡是青年女子都有自殺的機會。這是最危的景象，所以要減少自殺，就要改良萬惡的家庭制度”。他堅信未來社會將打破家族制度，個人完全獨立，實行兒童公育，親情不再是維系人群關系的紐帶，基于個體的友情和愛情的地位會更高，故自由戀愛不必受家庭制度和倫常道德的束縛。雖然袁玉冰時常流露出對家庭的責任感和愧疚感，但在思想層面卻越來越疏離作為制度的家庭和處于“落后”位置的家鄉。這無疑將使得個體懸于城市邊緣愈加孤立，而尋求新的群體歸宿和社群網絡則是不得不選擇的出路。

　　最后是畢業出路問題。袁玉冰一心籌劃升學，而他更深知，“我的家庭經濟這么困難，升學恐怕很不容易”。據統計，1924年中學畢業生的升學率只有20%。這種大量產出學生卻無法安置的社會問題，自晚清新式學堂興起以來即已出現，由此形成的“畸形人才過剩”現象成為近代中國社會變遷的動力與禍亂之源。到五四時期地方青年的出路問題變得更加嚴重，袁玉冰的同學蘇芬便指出：“中學生不升學就是廢物，就是高等游民。”這些感受與前引中學校長們的意見若合符契，另一位同學也說：“像我們中等的學生，所學的不過是普通的學科、浮淺的理論，毫無濟于實用，所以跑到社會上謀生，尤其感受痛苦困難。”

　　袁玉冰一度想報考南京高師和北京高師，曾有“美國留學之夢”，也了解過留法勤工儉學和留俄的情況，但終因缺少學費而暫時放棄升學，“想起將來升學的經濟問題，真是難過萬分。所以我打算暑假學織襪子，以便將來升學后，一面做工，一面讀書。若能維持到大學畢業后，再到歐美去游歷一次，回來就專把調查所得、研究所得，整理發表”。留學和研究對他而言多是書上看來的人生藍圖，與現實生活卻距離遙遠。他開始籌劃學做工，認為“做工是到自由之路”，與同學到“久昌織襪廠”咨詢學工事宜，又因學費極貴而無法實行。他在日記中憤怒地指責工廠唯利是圖，決心使“勞動家覺悟”。他投身到社會實踐中去，與同學籌辦振華工廠，傾盡全部精力籌措資金，勸說師生入股，期望以此為將來找到出路，并實踐抵制日貨、實業救國的理想。但由于經費和產品生產、銷售的問題，工廠最終于“困乏萬狀”中倒閉。

　　生活的貧困、學業的壓力、夢想的幻滅、實踐的挫折與出路的無望，讓袁玉冰陷入心靈的困境，他在日記里傾訴，“沒有什么來安慰我”，“人生究竟是痛苦還是快樂?人生之謎幾時可以開啟?糊涂的人生，我實在不愿啊!”幾日之后，他又和徐先兆談“青年的煩悶”，深感同人皆受“同病的苦”。袁玉冰不無決絕地說道：“若是否定人生，就足以自殺。不然就要向前奮斗。我們都覺得世界越進化，人類越受痛苦。要免去這種痛苦，只有實行虛無主義的無政府主義?；蛱岢詺?，全世界人同歸于盡，那末就什么痛苦幸福都沒有了。”

　　“煩悶”不僅能讓人沉淪，也能使人激進。張灝先生曾指出近代中國意義危機所蘊含的三種意識結構，即對現實的沉淪感和疏離感、對未來理想社會的展望和由現實通向理想未來的途徑。對袁玉冰而言，前兩者都已具足，重重困難讓他更加認清了社會的“萬惡”，人生的問題最終都匯歸為社會的問題，人生的“煩悶”也隨之化為反抗的決心，“天天在學校里坐起來高談社會改造”已經無濟于事，改造這個社會成為無法逃避的選擇。

　　那么，他所能想到的、可以為他提供資源的“途徑”是什么呢?如果說，新文化運動為袁玉冰提供的是批判現實、想象新世界的知識資源和思想資源，那么五四運動的風潮則更加切實地改變了袁玉冰的生活，為他提供了行動的范本。參與五四運動無疑是沉悶生活中的巔峰心理體驗，走上街頭、演講游行、高喊口號、焚燒日貨乃至斷指流血等運動戲碼都可以一一上演。但運動停歇下來往往會出現巨大的心理落差和不安，學生們既無法安于曾經沉悶的學習生活，也無法維系運動和組織，對依舊如往的社會現狀則更加失望和困惑。

　　在將人生問題升華為社會問題并訴諸改造社會的同時，學生們往往將改造社會的辦法最終落實到對自我的改造上，與清末梁啟超的“新民”學說一脈相承，試圖通過重塑個人道德和國民道德來根本解決人生問題和社會問題。而對于如何塑造“新人”，袁玉冰和同學們在思想上大多附會五四時期流行的各種意見，如鍛煉學生的修養，包括體力、生活力、組織力、辨別力、優美性、耐久性等方面;提倡美育，主張學校生活要藝術化，增加學生的“優美性”，認為優美性“是煩悶中的救主”。相對于思想言論，日常生活中自覺或不自覺的道德實踐更能反映學生們的嘗試和努力，《袁玉冰日記》在這方面為我們提供了豐富的材料，從中可見一個地方青年如何在日常生活中通過修身自治來鍛煉意志，抵抗社會的侵蝕，改造黑暗的社會。

二、日常生活中修身的資源與方法

　　1919年的春節，袁玉冰在家中鄭重地寫下了一段自勉文：

　　今日為己未之第一日，回憶去年今日，余亦躊躇于此，何者我之善，宜如何擴充?何者我之惡，宜如何滌去?莫不一一思維而希望之。及年終之造就，竟大失其所望者。所幸余之日記一年之中未嘗一次間斷，此修養中之稍可自慰者也。至于今年中宜將前此不良之習慣及劣根性一切斬除。所謂宴起、雜食、畏難、怠惰、無恒、姑待諸事，當不獲見于今年。而今年中之造就，有大異于向年，斯則余今日之所希望者也。皇天后土，其監在前。

　　這是一段向自我宣戰的修身宣言。袁玉冰的修身興趣最初來自個人性格、學校教育和習以為常的道德傳統，并在日常生活的困苦遭遇中得到強化。這個修身過程并非如傳統士大夫那般次第有序地自覺展開，也不具有深刻的思想觀念和工夫境界，而是在支離破碎又多元雜糅的資源支撐下懵懂前行。在趨新求解放的五四時期，修身這種訴諸道德嚴格的傳統遺存看起來不應存在，但傳統的延續性及其遭遇現代后的轉化力度依然不可低估，新儒家和人生佛教這些自覺接續傳統的嘗試自不必說，對于袁玉冰這樣不具有豐厚思想資源和社會網絡的底層青年來說，從習以為常的傳統遺留中汲取能量反而是最明智、最直接的選擇。下面，我們具體梳理袁玉冰的修身資源、方法及其思想意涵。

　　高小期間，袁玉冰勤奮好學，修身克己，對道德和紀律的關切已露端倪。他從1915年開始寫日記，略于記事，而重在進德修身。這種對自我的要求也擴充到生活中，他曾因同學沉溺煙酒賭博等惡習而親撰《勸告賭博者》一文，并組織學生自治會，監督學生在校行為;同時，他聯合同學創辦閱書社，讀書修學，相互砥礪。從高小畢業后，袁玉冰因病在家休養，他在房前自辟園地，名之為“自治園”，以求讀書起居有所約束。

　　南昌二中的校風、課程和教師對袁玉冰的修身自治有莫大的影響。南昌二中校長熊育钖博覽經史，“致力于宋儒程朱之學，而歸之于躬行實踐”，尤喜王船山和曾國藩，以為經世致用;后與嚴復相識，以嚴復為師，始知新學可貴，接觸譚嗣同、康有為、梁啟超的學說，抱持革新思想，提倡人格教育，于清末民初開南昌風氣之先。而參加過辛亥革命的學監柳藩國則研治諸史，尤喜陽明之學，性格峻毅，“學優行粹”，教授修身課，對學生寬嚴相濟，頗有威望，學生稱其為“夫子”。袁玉冰曾言，“吾校校風為全省冠者，在學監一人而已”。他常常將柳藩國所講之修身道理記在日記中，大多是關于苦樂、善惡、是非、利害等價值問題，并專門集成“修為聽講錄”，以為柳師所言，“詞嚴義正，語語皆可奉為金科玉律”。

　　師長輩的修身哲學和人格示范無疑會對袁玉冰產生潛移默化的影響，從他的接受和理解來看，“吃苦”和“嚴格”兩個方面是特別被強調的。柳藩國在一次修身課上講：“能吃一分苦，即得一個用;吃苦愈多，則受用愈大。不能吃一分苦，則不能作一分用。故欲為□作用之人，當多求苦吃。”袁玉冰極為重視，不但在日記中抄錄下這句話，還注明“可為箴言”，“至理名言，不可多得也”。幾個月后暑假，他在家中又專門為這句話做按語，以期自勉。嚴格是袁玉冰對柳藩國的教育風格和道德人格的概括，他常常在日記中反省自己課上學習狀態不佳，自責為“奴隸性”，辜負了“柳師之嚴格教育主義”。

　　修身讀物和儒家道德楷模也是袁玉冰的重要修身資源。如1919年初，他集中閱讀了日本明治時期的修身立志經典《自助論》，激發出英雄主義情結，深信英雄之成就無不由困苦而成，勉勵自己做事不可狐疑、不當計較成敗、不能夠怕吃苦，“玉冰生英雄豪杰之后，安可因艱難而喪志”。他也常常讀《論語》以及王陽明、曾國藩、章太炎、譚嗣同、蔣維喬等人的論著，并自編《讀論語隨筆》。其中最為其推崇的是王陽明和曾國藩。五四時期儒門雖已衰微，但王陽明和曾國藩這兩位道德楷模卻為清末民初讀書人提供了巨大的精神動能，尤其經梁啟超的轉化和弘揚更是影響極大。他有一本梁啟超輯錄的《曾文正公嘉言鈔》，并專門摘錄其中有關“進德修業者”，名曰《曾文正嘉言札記》。他反省自己的性格“耿直自持、落落寡合”，勉勵自己應在交友和做事上學習曾文正之眼力和度量。他還買了《王陽明文集》，“王陽明曰：知而不行只是未知。自愿生平所知之事正多，要皆未能實行耳。誠哉陽明先生之所言”。他從理學家曾國藩處學來的是修身律己的方法，從心學家王陽明處領會了知行合一的道理，由此實踐自己“嚴格”和“吃苦”的道德標準。

　　袁玉冰無意在思想和學理方面深入探究這些道理背后的哲學觀念，更沒有將這些想法融會貫通、系統論述的跡象。對他來說，一切道德、學問只有在實用的意義上才是真道德、真學問。所以，他將課上所聞和書中所見都轉化為語錄式體悟記在日記中，如“怠惰為英雄之賊”，“盡一分力，即得一個用”，“不為，則事事難;為之，則事事易。此一定不易之理也”。這些體悟對袁玉冰而言不是知識和思想，而是工夫論意義上的修身實踐。梁啟超在清末構建“新民說”時便指出，中國的學問是工夫論意義上的“德育”而非“智育”，“以智育蠹德育，而天下將病智育，以‘智育的德育’障德育，而天下將并病德育。”

　　無論儒釋道何種傳統，修身實踐從來都是在日常生活中展現的。自明清以來，在讀書人之間即形成了若干項修身的科目，除了古已有之的靜坐之外，新出現了如省過會、人譜、日記、功過格等形式。這些傳統修身形式在民初并未消失，只是不再被普遍地認同，而是退到私領域成為讀書人的修身資源和方法。對袁玉冰而言，最明顯的修身科目是日記和靜坐，“所幸余之日記一年之中未嘗一次間斷，此修養中之稍可自慰者也。”靜坐之“功效雖未正見，然除旅行中，未嘗間斷”。

　　修身日記在五四青年中頗為流行，雖然系統進行修身的青年學生并不多見，但在學生日記中多少可以發現不同程度的修身訴求和實踐。陳啟天在中華大學讀書時即通過日記提升修養，“用商務印書館出售的國民日記本，天天寫日記”，一直堅持十余年。袁玉冰與楊賢江、惲代英皆屬此類，無論記事還是議論，都側重從中提煉進德修業的經驗和教訓。如袁玉冰明確指出日記的作用，“善惡皆書，可以備董戒，致道德之高尚”，“瑣屑盡錄，可以備遺忘，省記憶之煩勞”，“日日操翰，可以拓思想有學問之進步”。“記”的內容包括了道德善惡、生活瑣屑，“與人不可一日或離”，重在日日堅持，故名之為“日記”。

　　日記內容是生活的反映，袁玉冰在1919年主要記錄每日上課、閱報、談話、開會、游玩等日常生活;在五四運動后也時常記載參與學生運動、組織團體和創辦工廠的經歷。這說明袁玉冰剛入中學還忙碌于學習生活，五四運動攪動了生活，一方面讓他進入了新的世界，同時也令他更難以應對學業，故這段時間的日記中充滿了各種修身語錄和反省經驗。但到1921年，袁玉冰的生活重心轉到組織社團、辦雜志和應付各種活動上，同時也開始大量閱讀社會主義論著，日記不再記錄日常生活中的瑣屑，也不再糾結于自省，而重在記錄具體事務，謀劃升學出路等實際問題，并多以社會主義、社會革命的觀點來進行自我規范。

　　除了以日記修己身，與明清的讀書人一樣，袁玉冰一面將日記給師長審閱，一面也期冀將此方法傳授給身邊的親友和同學。他曾讓四弟玉巖閱讀自己的自治日記，“并告以記載之法”，支宏江等同學在他的規勸下也開始記日記。到1921年，他對日記的理解已經從個人的修身擴展到組織的凝聚。兩三年的校園生活和社團經歷，讓他最痛心的是同學們在公共秩序以及道德修養上的無序，因此他曾嘗試在學生自治會中推廣自治日記，以凝聚人心，但未獲通過。

　　袁玉冰的修身實踐表現在諸如吃飯、睡覺、上課、考試、開會等每一個生活細節中，并在日記中進行克己省察，“吾輩生宇宙中，處處皆學問，處處皆師友，處處可以試驗吾人之品格，處處可以鍛煉吾人之身體”。袁玉冰特別向往一種日常道德行為臻于完滿的狀態，在日記中頻繁地使用大量自責式的詞語，如“意志薄弱”“奴性”“劣根性”“奴隸性”“惡習”“惡性”等，在他看來，這是出于“知克己工夫之難做到”“克己正難”。他痛恨自己的“意志薄弱”，之所以要預防意志薄弱，是因為“處處皆足以賊人也”。由此，意志鍛煉便成為修身的核心主題。對意志鍛煉的強調既是為了個體的修身，進一步也是為了塑造具有自治能力的國民和新人。

　　在日記中不斷地記錄和省過的修身方式畢竟是事后的消極防范，在佛教和宋明儒學的修身方法中都特別強調在念頭未生之前便積極地降伏其心，靜坐正是培養這種工夫的最普遍、最有效的方法。五四時期，靜坐在各層讀書人之間頗為流行，且不論那些有佛教信仰的軍政商學界的精英，青年學生們也將靜坐作為安定身心的方法，如錢穆在無錫做教員時便習靜坐，尤喜天臺宗《小止觀》，并頗有受用。陳啟天在1915年從中華大學畢業后回家自修，靜坐成為他的日課，“以收攝身心”，“如此打坐三個月之后，便可使身心比較寧靜，而便于專心讀書了”。北京大學的學生社團中便有一個靜坐會，并請蔣維喬指導。

　　袁玉冰十分依賴靜坐，日記中所載第一次靜坐是在1919年1月11日，之后整年幾乎每天都堅持。1921年的日記中，與修身語錄的減少一樣，靜坐也基本不見記載。從他曾與蔣維喬通信咨詢靜坐事宜來看，他的靜坐方法或是來自流行一時的《因是子靜坐法》。他一般都是晨起或睡前靜坐，上坐前行正呼吸若干次，一坐一般在一小時之內。他還曾將經驗分享給習靜坐的舍監，鑒于舍監因事忙而中止靜坐，袁玉冰指出，“靜坐與事業無關，不過入手較難，養成習慣則正易易”。他少有的靜坐體驗是，“雜念紛紜，甲念□之，乙念□起，無剎那間之停止。此亦足見余之難靜也”。觀呼吸是靜坐的入門工夫，將心放在觀察呼吸的粗細長短等感受上，達到身心的沉靜安定，可以過濾掉日常生活帶來的“煩悶”，進而觀照到前念后念的剎那生滅。在這種剎那的生滅之中，個體對自我所執取的事務、情緒和思維習慣會有越來越清楚細微的覺知，從而達到“自治”的效果。我們雖然無法深入探討袁玉冰的靜坐方法，但可以確信的是，靜坐是他修身自治的重要手段。當徐先兆質疑、否定靜坐時，袁玉冰戲稱“夏蟲不可以語冰”?？梢婌o坐對他的身心有所安頓，故他未落入科學世界觀中而視靜坐為“迷信”。

　　日記和靜坐的修身實踐是袁玉冰克服“意志薄弱”、完善道德的關鍵手段，也是化解日常“煩悶”、提取精神動力的途徑。在這個過程中，一以貫之的主題是“自治”。“自治”不僅是對個體而言，更是對團體的要求，經由“自治”的標準，袁玉冰將個人修身擴充向了團體的自治。

三、從個人修身到團體自治

　　“自治”是袁玉冰日記的主題，也成為他修身的核心。袁玉冰的日記是從1918年元旦開始以“自治”為名的，一年之間記錄未嘗間斷，“竊喜自治之有效也，是以今后余記之所蓋當注重者，厥惟光明之道德，真正之學術，健全之體格而已。備此三者，應可獨立于世界而得自治之實益”。一次國文課作文題目為“學生宜注重自治說”，他喜出望外，“予久貯斯說，□得此機會遂將平日自治心得一揭示之”。他先后還自編了數本以“自治”為名的修身冊子，“用備策勵”，如《自治箴言》是輯錄過往日記中“有關于進德修業者”;《自治園自由錄》和《自治園諧談》則是各類文章的匯編;《自治園史略》應是自傳。

　　袁玉冰對“自治”的理解是從修身實踐和日常生活中得來的，并無思想層面的論述意圖。他對“自治”的理解是雙重的，一方面是包括“光明之道德”“真正之學術”和“健全之體格”的個體修身自治，是訴諸于內的自我完善，“圣人之為圣人，常人之為常人，在能自制與否”。同時，也意味著國民自治和國民所構成的群體的自治，是一種對外競爭的能力，“吾輩處學生時代，事事必求自治，以為將來治人之預備”“不然，非特不能治人，且反受治于人”。因此，他不僅用“自治”的標準自我要求，對其他學生和各種團體組織的自治能力也非常擔憂，常常因課堂、社團會議和社會運動中的無序混亂而“不堪言狀”，憤懣地斥之為“奴隸性”“劣根性”“亡國之征”，并從諸多具體方面批評學生們的自治能力不足，如“盡義務則裹足不前，享權利則爭先恐后”，“蓋今日之學生即異日之國民，在學校時即放棄責任，則他日在國家見人之賣國也，亦不問”。他常以日本學生的國民性格為參照，焦慮于中國的國民教育。在閱讀《自助論》時，他指出這本書能夠養成國民性，成就了日本在東亞的霸主地位，對此書譯成中文十余年來影響甚微而感嘆，并希望“我國人人手一編”，“以養成國民勤儉、忍耐之特性”，造就國民與國家?？梢钥吹?，袁玉冰個人修身的所有道德訴求在“自治”的目標下，轉向了群體，這種由“己”及“群”的關系模式依然是傳統的延續。

　　這無疑來自梁啟超的影響，前文提到，袁玉冰曾讀到過《飲冰室合集》《曾文正公嘉言鈔》等書，應從中了解了梁啟超的“自治”思想。梁啟超在《新民說》中專門討論了“自治”的涵義，區分了“一身之自治”和“一群之自治”。“一身之自治”是為了“新民”，塑造新國民，要像曾國藩、胡林翼等人那樣通過嚴格的道德修身來實現;“一群之自治”是為了“合群”，建立國民國家，要從“一身”開始，“合身與身為一小群”，并逐步合成大群在列國間競存，以免“治于人”的結局。這兩方面在梁啟超看來并不是對立的，而是渾然一體，因為“自治”的核心精神是“群中人人之良心所結成的法律”，“一群之自治”的“良心”與“一身之自治”的良心是一個，人人本具。要之，在梁啟超看來，“一身”和“一群”都是“我”的體現，“一人與一人交涉，則內吾身而外他人，是之謂一身之我;此群與彼群交涉，則內吾群而外他群，是之謂一群之我。同是我也，而有‘大我’‘小我’之別焉”。梁啟超相信，在“一身之我”和“一群之我”之間存在著某種共通的能夠界定我之為我的東西，這便是“自治”。

　　楊貞德曾指出，梁啟超對“自治”觀念在古今中西之間進行了轉換，傳統讀書人的修身論，透過西方自由民主政治中人民自治和政治自決的折射，轉化為強調培養公德和私德的國民自治理論，國民自治進而也意味著作為社會和國家的“群”的自治。傳統的修身論在梁啟超的轉化下具有了自治的意涵，而自治又內在地含有從個體向群體的擴充。這與傳統修身論中“修齊治平”、從身到天下的結構若合符契，只是內涵上有所更新。梁啟超在清末設想的“新民”“合群”方案，以及對曾國藩、王陽明的道德自治的提倡，在袁玉冰這里落實到了生命實踐中。特別的是，袁玉冰所關注的“群”不再只是清末的國家，也包含身邊的團體組織以及需要改造的“社會”。他依舊想要把“一身之自治”作為“一群之自治”的起點，把個人修身的方法貫穿到團體組織中去。但在這個環節，袁玉冰又遭到了挫折。

　　組織社團一度是袁玉冰和同學們改造社會的希望：“我覺得現在中國的社會，無論什么人都可以同化，所以這種社會，這種環境，非改造不可。但是你想改造她，恐怕她還要先同化你呢?于是我們要組織大團體，大家互助起來，將來或許可以不受社會的支配!”這種學生團體的涌現是五四運動的成果，張國燾回憶當時的情況：“既然要救國，就要組織一個團體，發行一種刊物，作為行動的第一步。當時這種組織小團體的想法頗為流行，不少有抱負的青年人都想藉以一試身手，登高一鳴。”袁玉冰正是在這個背景下“一試身手”的，他組織團體、探索團體自治的經歷可分為三個階段。

　　首先是以學緣為基礎的學生自治會等校內松散組織。從1918年入學開始，袁玉冰先后參與、組織了多種團體，包括詩學研究會、校學生會、演講團、省學聯、學生自治會等。學生自治會是袁玉冰真正進行團體訓練的開始，早在1919年3月學監柳藩國便提議成立學生自治會，訓練自治能力，后因其赴日考察和五四運動引發的學潮，9月才付諸實踐。袁玉冰當選為副會長，對這個新的組織充滿期待，“且今各級組織自治會，若果能達到目的，實行自治，亦吾校之好現象也”。他親訂章程和會章，在成立大會上指明自治方針：對己憑天良和中庸、對師友靠忠恕與和愛、對國家則應以責任和義務。“天良”乃人人本具，是個人自治和團體自治的根本，“天良為行事之方針”，“茍能以良心做事，則無往而不適”，“人無良心，禽獸不若”，“良心以為是者，當力行之;良心以為非者，當抑制之”。隨著個體修身自治向國民自治和團體自治擴充，作為道德根本的“天良”也擴充為“忠恕”“愛”“責任”“義務”等道德內容。很明顯，這里的道德內涵是新舊雜糅的，袁玉冰也未自覺地論說“天良”源自何處，他更多是實用性地接受和使用這些概念，但個人修身和團體自治的連續性仍是一以貫之。

　　自治會旨在監督學生的日常生活，涵蓋起居、學習、交友、道德等各個方面，與明清時期的省過會頗為相似，所采用的自治方法也與功過格、修身日記類似。到1919年末，自治會共開了六次常會，評議會若干，負責調節同學矛盾、維護紀律、檢查寢室等事務，對于犯規之同學則口頭勸告或記過警告。但學生大多不服從，且自治會職員亦常常缺席會議甚至提出辭職，歷次常會也多因秩序混亂而不得不提前散會。袁玉冰的同學描述道：“組織力不但學生缺乏，中國人都缺乏;不過學生經驗少客氣多，更覺得雜亂無章罷了。我們常看見一個團體發生，除選舉成員開成立大會外，簡直不知有別的事。干事的職務分不清，評議部、執行部互鬧意見，這都是表現組織里的薄弱，五分鐘熱血，其咎也由于此。”面對這樣無序的團體生活與難以維系的組織，袁玉冰想盡辦法，提出記日記、設定會員成績表等措施，但終究無法實行，無奈取消記過。后來，借自治會改選之機，袁玉冰堅決辭職不就，離開了這個團體。團體生活的組織實踐說明，宋明理學和梁啟超論說中人人本具的“天良”并不能激發學生的責任心，也不能凝聚團體、造就有秩序的社會生活。袁玉冰此時并未懷疑“天良”的作用，而是延續之前的思路，將青年自治能力不足歸咎于社會的黑暗，繼而更加激進地要求改造社會，并且認為不能針對所有人開展自治訓練，而要縮小范圍，在同學、朋友中尋找志同道合者組織小團體，由此進入團體自治的第二階段。

　　其次即是以“改造社會”為宗旨的同人組織，雖然仍限于學緣和地緣等社會因素，但志同道合的旨趣已是更根本的決定力量?；谥敖M織生活的關系網，袁玉冰在1920年與志同道合的同學創辦了鄱陽湖社，1921年元旦改組為改造社。改造社明確以“改造社會”為宗旨，從事社會研究、社會批評和社會調查，主張打破一切威權和階級制度，提倡勞工神圣。最初的社團規約比較模糊，僅明確要求社員不得干涉政事、不得違反社團宗旨、有相互規勸的義務。這時組織社團的凝聚力往往以情感和道德的方式表達出來，如袁玉冰鼓舞大家要像“家里面的兄弟們一樣”，要“把這個范圍推廣，使成世界一家”，使“世界上的人都是我們的兄弟”，“我們的團體，是純粹的結晶;我們的組織，是良心的命令”，“要使他們有覺悟，能自動;引著他們到光明的路上去”。

　　這個思路仍是個人修身向團體自治的擴充。個體和團體的自治何以實現?袁玉冰一方面訴諸個人化的兄弟情感和“純碎”“良心”“覺悟”“自動”等道德意識，一方面設定了“改造社會”的共同宗旨和目標。袁玉冰仍希望通過激發“良心”凝聚團體，與梁啟超以“群中人人之良心所結成的法律”來綰合“一身之自治”和“一群之自治”如出一轍。但這種并不自明且人言人殊的“良心”能否將人人凝聚起來還是個問題，而且“良心”所映照的方向和“改造社會”所指明的方向也未必一致。這些問題的徹底解決要等到后來“主義”信仰的確立，但此時至少將之前人生問題的煩悶所激發的修身自治和社會改造兩方面訴求匯流了。按照危機意識的三個結構來看，理想未來的圖景愈加明晰，而通往未來的途徑更加具體，可見對現實的沉淪感和疏離感也已在“修身”與“自治”的脈絡中得到一定程度的拯救。

　　與此相伴隨，袁玉冰的生活世界和閱讀世界也發生了變化。在1921年的日記中，很少見到1919年日記中那種細致而又連續的道德自省，而是充斥著各種社團事務和社會運動，以及運用“主義”對現實的批判和思考。他的閱讀范圍也從商務系的學生類和教育類雜志轉向社會主義相關的讀物。日記中提到的書籍如施存統所譯的《社會主義史》、邵飄萍的《新俄國之研究》《托爾斯太小說集》等;雜志有《新青年》《勞動界》《少年中國》《新潮》《國民雜志》《少年世界》《覺悟》等;他還與《新青年》雜志社和《覺悟》的主編邵力子通信往來;并且通過改造社社刊《新江西》雜志介紹這些書刊。

　　這些書刊基本是五四運動前后青年們了解社會主義的必讀書目，在杭州、長沙和武昌等地的學生團體中都非常流行。但基本比這些二線的城市在流行時間上晚了至少一年多。這也說明五四新文化運動由京滬向全國擴散的傳播過程存在著由空間位置帶來的時間差。當時全國各地的學生團體都在進行組織團體的試驗，各種無政府主義、新村主義、合作主義的小團體此起彼伏，較有組織力的團體也要面臨抉擇，如惲代英主導的武昌互助社等修身小團體比改造社更早地以“良心”凝聚起來，而新潮社、少年中國學會等著名社團則在運動和主義的潮流中先后分化。在相對閉塞的南昌，袁玉冰和朋友們至多是從報刊中間接地獲得一些團體訓練的經驗，更多是各自循著各自的路徑摸索。意味深長的是，這種遍地開花、各自發展的情況恰恰共享著某些普遍的模式，這也說明傳統到現代、個體向團體的轉化中存在著某些特定的關系結構。而且并不能因時間差而視之為“落后”，因為恰恰是這種時間差讓袁玉冰等更底層的青年跳過了許多思潮和爭論更直接地進入“主義”潮流。

　　這便進入了團體自治的第三個階段，“主義”被引入，成為個體修身自治、團體自治以及社會改造的準則和目標，由此整全性地解決了人生和社會、修身和自治的問題。接觸社會主義后，猶如撥云見日，煩悶的生活和萬惡的社會得到徹底的透視。袁玉冰恍然大悟，發現自己的思想“很傾向俄國的Bolshevism”，愈發堅定地認為，“要改造中國、改造社會，除照俄國的方法實行社會革命以外，沒有別較善的方法”，“借政治來改造社會，只有越弄越糟。所以我們改造社會，非從下層社會做起，實行俄國式的‘跛爾塞維克’不可”。但在掌握這套方法以前，他決心研究社會主義，“社會主義今后應極力研究。不能還不知道他是什么東西，就去運動”。在北京讀書的朋友來信告訴他，“俄國很好研究社會學，入了他的社會黨的就給衣食住”，但去俄國很艱難，“若能從這艱難中逃出去就有無限的幸福”。由此，他對學業和運動都感到厭倦，“很想脫離這種糾紛，到俄國去研究一種學問”，學習俄語和赴俄留學便成為他畢業前夕的強烈愿望和人生目標。

　　通過改造社同人方志敏和洪宏義的關系網絡，1922年8月，剛畢業的袁玉冰緊隨他們來到上海，學習俄語，為留俄做準備。同時，袁玉冰也通過方志敏結識了早在上海做工的趙醒儂，因方、趙二人之前便已加入了共產黨的黨團組織，袁玉冰也由此得以接觸黨團組織，并結識了李大釗。隨之，袁玉冰追隨李大釗來到北京大學哲學系旁聽，常常與幾位江西籍朋友向李大釗討教改造社會的方法和馬克思主義問題，加入了北大的馬克思主義研究會，并參與了一系列社會運動。在接觸黨團組織和系統學習了馬克思主義后，袁玉冰對團體自治有了更具體的想法。1922年10月，他聯合方銘竹、蘇芬、石廷瑜、劉軼等在京的同鄉故友，成立改造社總會，南昌和上海的社員則成立分會，繼續編輯出版《新江西》雜志，并調整了社團的自治方法。

　　團體的規約模仿黨團組織和其他地方小團體的辦法，變得更加嚴格和細致。如要求社員每人每月至少通信一次，看后在信末簽名，轉寄給他人，如此循環;本地社員則定期常開談話會，互相勸誡，增進了解。這個辦法和武昌啟黃中學人社的規定頗為相似。同時，袁玉冰號召青年將“主義”作為個人信仰：“我們不能沒有主義的信仰，我們要為主義而奮斗，為主義而犧牲，打破一切‘文學’‘科學’‘哲學’的迷夢，學馬克司做一個社會改造之實際運動的Fighter。”“主義”在此代替了“良心”成為修身和自治的根本，他進而將“主義”擴充到團體自治和社會改造上，堅持認為“中國沒有時間來用漸進的手段”，主張急進革命，“只要看他主張非妥協的階級爭斗和無產階級掌握政權，就很可以堅我們的信仰了。所以在這個青黃不接的時候，只有馬克司的共產主義配做我們的信仰者”。

　　這些激進的看法并不能得到其他人的認同。與少年中國學會等大多數學生社團的命運一樣，在是否信仰“主義”，信仰什么“主義”，改造社會采用漸進還是急進手段，從經濟、教育還是政治著手等問題上，改造社同人產生了爭論，加之畢業后各尋出路，曾經志同道合的小團體恰好在找到整全性解決問題的辦法后走向了分化。無論如何，對于袁玉冰個人的成長軌跡來說，到1922年末，他終于找到了能夠同時達到個體修身、團體自治和改造社會的辦法，那便是“主義”的信仰，他也隨后在1923年1月加入了中國共產黨。無論現實如何黑暗、人生如何煩悶，美好未來的景象和通向未來的途徑已經找到，剩下的似乎只是革命的實踐了。

余論

　　確立了主義信仰和革命道路后，袁玉冰回到南昌宣傳馬克思主義、發展團組織，后被捕入獄;出獄后進入上海外國語學社準備赴俄留學，1924年5月進入莫斯科東方大學學習;1925年末留學歸來后，先后在上海和南昌擔任黨團組織的宣傳工作。到1927年，國民黨開始清黨，共產黨黨團組織遭到破壞，不斷改組，袁玉冰臨時出任中共贛西特委書記。1927年12月13日，袁玉冰從吉安回到南昌匯報工作，途中被國民黨軍警逮捕，并于27日午后犧牲，時年30歲。有記載稱，他在臨刑前高呼“中國共產黨萬歲”“工農革命成功萬歲”“打倒國民黨”“殺盡一切豪紳地主資產階級”等口號，慷慨就義。從此，袁玉冰和大革命時期千千萬萬的犧牲者一道載入共產革命史冊，與趙醒儂和方志敏一道被稱為“江西三杰”。

　　犧牲意味著革命者個體生命的終結，但并不意味著革命進程的結束。因為小我的個體生命將以某種形式融入群體的大我之中，繼續推動革命的進程。袁玉冰曾鼓動青年做革命先驅：“你們忍得住我們的手足朋友大多數無產階級在那里過黑無天日、慘無人道的非人生活嗎?如果不忍，我們就應該起來實行社會革命，把我們的‘自由之血’去培養將來的‘自由之花’。”“自由之血”和“自由之花”的關系正是一種小我向大我的升華，也是袁玉冰修身自治的最高境界和最終結局。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號