作者在緒言中說：都說“民主”是“由人民自己做主”。但縱觀天下，號稱“民主”的國家卻沒有一個(gè)真是“人民”自己做“主”的，都是國家管理體制在做主，或更往上說，是議會在做主，是總統(tǒng)(總統(tǒng)制)、總理(內(nèi)閣制)這些“無冕之王”在做主。說是要讓人民參政，但“民主”學(xué)說的老祖宗之一孟德斯鳩卻有言在先：“人民完全不適合討論(國家)事務(wù)”。聽將過去是一片盧梭式“全民自決”的民主口號，但眼見到的卻是孟德斯鳩式“間接民主”的代議制：掛的是盧氏的空牌，賣的是孟氏的實(shí)貨。……
第五章 《民主的玄虛》給人的啟示
選自河清著《民主的烏托邦》
香港明報(bào)出版社1994 中國社會科學(xué)出版社2004
行文至此，有些“民主”論贊同者可能耐不住要說：“你說的‘由人民自主’和‘真正社會平等’那樣的民主，我們知道不存在。我們說的‘民主’，只是指西方那套法律制度。”
說得好。這里要馬上申明，我在批駁“民主”學(xué)說之時(shí)，并不否認(rèn)西方在“民主”的名義下那套“法制”的價(jià)值，并不否認(rèn)法制在相當(dāng)程度上確實(shí)保障了人們諸多“自由”。但我仍然要強(qiáng)調(diào)：“民主”和“法制”不是一回事，而是兩個(gè)范疇的概念。話總要說清楚，“民主”是“民主”，“法制”是“法制”。如果說的是“民主”，指的是“法制”，不免概念混淆，謬誤流傳。
可嘆的是，大量的國人恰恰在“民主”的本義上，即“民主”烏托邦的意義上去理解西方“民主”：以為西方真是“由人民自己當(dāng)政”，“人人平等”(真正的社會平等)。
他們一般都自稱對社會主義持“異議”，但他們的“民主”觀，卻依然屬于教條社會主義——法國大革命——盧梭這一脈，帶有激進(jìn)的特征，而非他們實(shí)際上稱羨的英美自由主義。他們本是想靠向西方的“自由主義民主”，但他們的理論邏輯，卻依然是盧梭主義的。
我們且來看看兩位中國“民運(yùn)”代表人物的觀點(diǎn)，即可明了他們“民主”觀的烏托邦性質(zhì)。有位大名鼎鼎的魏先生寫過一篇大名鼎鼎的文章，題為《第五個(gè)現(xiàn)代化》。可惜我手頭沒有原文，只有一位法國漢學(xué)家翻譯的法文(見Simon Leys：La Forêt en feu)。譯文可能與原文稍有出入，但其忠實(shí)性完全可以信賴。
且看魏先生是怎樣定義“民主”的：“什么是民主?真正的民主，是把所有權(quán)力交還給勞動者的集體。勞動者們難道不能夠管理國家權(quán)力嗎?南斯拉夫已走上這條道路，并向我們顯示，人民絕不需要大大小小的獨(dú)裁，人民自己就可以好得多地決理事務(wù)。”
顯然，魏先生理解的“民主”，就是“由人民自己當(dāng)政”，明顯帶有教條社會主義民主觀的印記。他與教條社會主義者們一樣，堅(jiān)信“勞動者們”自己就能管理好國家，堅(jiān)信一旦勞動者們自己當(dāng)政“做主”，一個(gè)塵世的天堂就會實(shí)現(xiàn)：
“我堅(jiān)信這一點(diǎn)：如果把生產(chǎn)交給人民管理，生產(chǎn)只會大發(fā)展。因?yàn)樯a(chǎn)者們是為他們自己的利益而生產(chǎn)，生活將變得美好，因?yàn)橐磺卸贾赶蚋纳苿趧诱邆兊纳姝h(huán)境。社會將更公正，因?yàn)樗械臋?quán)力將以民主的方式掌握在全體勞動者手里。”
我看不出這段話比之教條社會主義的理論有什么差別。這景象與他全心崇拜的西方自由主義其實(shí)風(fēng)馬牛不相及，倒是一個(gè)真正教條社會主義理想的天堂。
另一位任先生的烏托邦“民主”觀，與魏先生完全一樣。我只是在海外散貼的傳單上讀到任先生的一些演說記錄稿。任先生也大談“還政與民”，憤慨于“為什么人民卻沒有實(shí)際保證能夠管理社會?”他想像的“民主”，也是人民自己“管理社會”，“人民自己當(dāng)政”。他的“人民頌”也充滿盧梭主義意味：“人民最激進(jìn)，也最有智慧。人民最清潔，也最有力量”，“中國是屬于全體中國人民的”……
魏、任兩人對“民主”的烏托邦理解，在今天中國的“民主論”者中具有廣泛的代表性。他們的“民主”理想，始終是“人民自己當(dāng)政”。“文化大革命”把“人民”神化，搞了一場“人民自己當(dāng)政”的大實(shí)驗(yàn),(1)結(jié)果演成一場史無前例的社會浩劫。有多少以“人民”名義犯下的惡端，恰恰是“民主”，即由“人民自己當(dāng)政”的口號導(dǎo)致的結(jié)果。追根溯源，是“人民”的神權(quán)、“人民永遠(yuǎn)正確”的西方民主觀念帶來的惡果。
這些人對“民主”的理解，還有一個(gè)烏托邦特征，即：要求“社會條件的真正平等”。他們的“民主”觀，具有濃重的“平等主義”色彩。在“反特權(quán)”的正當(dāng)要求后面，暗含幾多“人人真正平等”的意味。這種平等主義，同樣也是來自盧梭——法國大革命的傳統(tǒng)。
他們實(shí)際上一點(diǎn)不“異議”教條社會主義已經(jīng)是極其激進(jìn)的“平等”(消滅私有制，財(cái)產(chǎn)平等，消滅三大差別……以求人人真正平等)，而是還嫌其不夠“平等”，怨恨真正的平等沒有實(shí)現(xiàn)。他們實(shí)際上憧憬的是一種徹底“人人平等”的平等主義天堂。
路易•魯吉埃《民主的玄虛》一著，正是緊緊扣住人的“天然平等”這一偽命題，展開對“民主的玄虛”的剖析和批判。
他深刻地把民主觀念的“平等”原則，區(qū)分為“民事平等”、“政治平等”和“社會條件的平等”(或“經(jīng)濟(jì)平等”)三個(gè)層次。他認(rèn)為，“民主”學(xué)說(指西方自由主義“民主”)僅僅包含民事平等和政治平等；如果在這兩種平等的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步要求“社會條件的平等”，便走向“民主的玄虛”，即民主的烏托邦，因?yàn)檎嬲纳鐣l件的平等是不可能實(shí)現(xiàn)的。
是人的“天然平等”之虛幻觀念，構(gòu)成了“民主玄虛”的終極根源。這種“天然平等”的觀念，在經(jīng)院哲學(xué)的理性主義和白板論的經(jīng)驗(yàn)主義那里已有發(fā)端，到了法國大革命的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》那里，得到最終確認(rèn)，由此成為一種“玄虛”：“當(dāng)今之時(shí)，民主是一種玄虛。我們的議員把1789年的‘不朽原則’，作為一些不容置疑、毋庸重新考慮的教條來論說。”(見附譯，第188頁)
一旦一種學(xué)說“不受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)、不受評論的驗(yàn)證，而把它作為一種不可觸犯的教條……”它就是一種玄虛，或者說是一種宗教。
魯吉埃以巨大的勇氣和一種“客觀思維態(tài)度”，向盧梭、向法國大革命，向“人權(quán)宣言”的“玄虛”挑戰(zhàn)。可以說，魯吉埃給我們最大的啟示，首先是他敢于用一種求實(shí)和實(shí)證的精神，去檢驗(yàn)?zāi)切安豢捎|犯”的教條，摸一摸老虎的屁股。
真理本來是不用怕人們來評論和論證的。為什么今天眾多國人對“民主”這一神圣概念連正視的勇氣都沒有呢?只是閉著眼睛迷信，毫不懷疑地頂禮膜拜。
魯吉埃揭示了，盧梭和法國大革命的“不朽原則”，是現(xiàn)代“民主玄虛”的濫觴。法國大革命貫穿了一套“平等”三部曲：“1789年的民事平等，1793年的政治平等，1796年的社會條件的真正平等(巴貝夫)。這是天然平等觀念辯證法的三個(gè)階段，也是法國大革命邏輯過程的三部曲。”(見附譯，第208頁)
三種“平等”逐級遞進(jìn)：“如果人們停止不前于第二階段(政治平等)，人們便走向自由主義民主，其基礎(chǔ)是尊重私有財(cái)產(chǎn)和貿(mào)易自由。……如果人們走到第三階段(社會平等)，人們便實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義或無產(chǎn)階級專政。”(同上)魯吉埃勾勒的這個(gè)三段式遞進(jìn)過程，極富洞察力地挑明一個(gè)至關(guān)重要的事實(shí)：盧梭的“民主”學(xué)說和法國大革命，不僅創(chuàng)生了“資產(chǎn)階級民主”，同時(shí)也在邏輯上直接導(dǎo)向共產(chǎn)—社會主義。
魯吉埃一而再、再而三地指出法國大革命與日后共產(chǎn)—社會主義的直接邏輯關(guān)系：“1789年的政治革命，建立了民事平等，邏輯地應(yīng)當(dāng)以社會革命——由階級斗爭來實(shí)現(xiàn)——而告完善。巴貝夫曾感嘆：‘什么是法國大革命?它是一場平民百姓與技能工商、窮人與富人之間的社會戰(zhàn)爭’，將以共產(chǎn)主義的到來而告終”(見附譯，第223頁)；“那些18世紀(jì)理論家提出的前提(天然平等)，在一種絕對而嚴(yán)格的邏輯上，恰恰導(dǎo)致平等主義和集體主義的社會主義”(見附譯，第236頁)；“這種(18世紀(jì))新的政治意識形態(tài)，是基于信仰所有人都天然平等，在邏輯上必然導(dǎo)向社會主義。既然所有人在出生時(shí)都是天然平等，并擁有同樣的權(quán)利，那么社會就應(yīng)當(dāng)走向逐步實(shí)現(xiàn)民事平等，進(jìn)而政治平等，終而社會平等。因?yàn)闆]有社會平等，前兩個(gè)平等與其說是真實(shí)，不如說是理論性的”(見附譯，第248頁)；“如果說，社會主義的本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)人與人之間的平等，那么，(法國大革命的)革命者們在意圖上是社會主義者”(見附譯，第250頁)“法國大革命充滿了民主的玄虛，助成了社會主義學(xué)說的到來。”(見附譯，第264頁)
實(shí)際上，恩格斯也明確承認(rèn)18世紀(jì)啟蒙思想和法國大革命，跟共產(chǎn)—社會主義的直接聯(lián)系：“現(xiàn)代社會主義……就其理論形式來說，它起初表現(xiàn)為18世紀(jì)法國偉大啟蒙學(xué)者所提出的各種原則的進(jìn)一步，似乎是更徹底的發(fā)展。”(見《馬克思恩格斯選集》，第三卷，第404頁)法國社會主義運(yùn)動創(chuàng)始人饒勒斯認(rèn)為：“法國大革命是流淌出‘社會主義熔巖’的民主熔爐。”（2）
魯吉埃挑明了盧梭——法國大革命——社會主義一以貫之的脈線，對于我們今天正確理解中國現(xiàn)代和當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)，具有重大理論意義。中國實(shí)踐的“民主”和西方“資產(chǎn)階級民主”都是奉行“人民最高主權(quán)”，都高揚(yáng)“平等”的原則，只是程度不同而已：前者動真格去實(shí)踐這些理論原則，而后者只是在形式上和名義上煞有介事。
許多國人，只知道中國實(shí)踐西方教條社會主義所帶來的錯(cuò)誤，而不知這些錯(cuò)誤的總根源在西方“民主”學(xué)說，在盧梭和法國大革命。
令人痛心的是，他們一邊在指控中國教條社會主義實(shí)踐所犯的錯(cuò)誤，一邊又高倡盧梭和法國大革命的“民主”原則(人民自己當(dāng)政)，以同樣的原則，來反對同樣的原則已經(jīng)帶來的錯(cuò)謬。
人人都在說“文化大革命”的禍害，卻幾乎沒有人意識到，“文化大革命”乃是西方+現(xiàn)代“民主”原則(神化人民)在中國的烏托邦實(shí)踐。“文化大革命”從遠(yuǎn)地說，一脈相承于法國大革命的政治理想。法國大革命的“破壞文化藝術(shù)”風(fēng)(vandalisme)，也直接為“文化大革命”的“破舊”開了先河。
從近地說，“文化大革命”又呼應(yīng)了歐洲現(xiàn)代先鋒藝術(shù)（政治上的先鋒派與藝術(shù)上的先鋒派歷來并行不悖）：
“我們要摧毀一切博物館、圖書館……讓運(yùn)河的水浪淹沒博物館的穹頂!……呵，讓那些尊貴的陳繪舊畫隨波漂浮!……舉起镢斧和鐵錘，去搗毀尊貴城堡的基礎(chǔ)吧!”(見馬里奈蒂《未來主義創(chuàng)立和宣言》)“我們將看到舊世界在我們的造反中消亡，我們將以微笑迎接新生活”(未來主義—共產(chǎn)主義者帕拉迪尼語)；“私有制觀念必須從達(dá)達(dá)主義這個(gè)超個(gè)人的運(yùn)動中完全清除，因?yàn)檫_(dá)達(dá)主義是要解放全人類”(德國“達(dá)達(dá)主義革命中央委員會”綱領(lǐng))；“達(dá)達(dá)站在革命的無產(chǎn)階級一邊!……打倒資產(chǎn)階級知識主義……誓志摧毀資產(chǎn)階級的觀念世界!”(柏林達(dá)達(dá)口號)“你若站在咱們一邊，你是紅色的”(布雷東《什么是超現(xiàn)實(shí)主義》)；“真正的藝術(shù)不能不是革命的，不能不渴望對社會進(jìn)行徹底的和根本的重建”(布雷東《獨(dú)立的革命藝術(shù)宣言》)……（3）
“文化大革命”的慘痛教訓(xùn)，本應(yīng)當(dāng)喚起國人醒悟“民主”的烏托邦性質(zhì)，反思西方現(xiàn)代主義激進(jìn)原則的危害性。“文化大革命”已過去17年，而國人對“文化大革命”的真正反思卻還沒有開始。
教皇約翰•保羅二世在回答一次采訪時(shí)曾說：“請記住這一諺語：‘不要懲罰亂砍之劍，而要懲罰握劍之手。’”國人對“劍”已經(jīng)罵得夠多了，現(xiàn)在該思索一下什么是握劍之“手”，尤其不要再把這雙已經(jīng)造成傷害的握劍之手(民主的烏托邦)，當(dāng)成是上帝拯救之手。
魯吉埃《民主的玄虛》一著，讓我們看清盧梭和法國大革命的“民主玄虛”之手，與社會主義運(yùn)動之劍的聯(lián)系，這是該著給人們的第一點(diǎn)重要啟示。
今天的“民主”論者中相當(dāng)普遍地流行這樣一個(gè)觀點(diǎn)：中國正在搞經(jīng)濟(jì)改革，經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得令人矚目的成就，于是乎，(1)經(jīng)濟(jì)改革必然帶來一個(gè)“中產(chǎn)階級”的產(chǎn)生，這個(gè)“中產(chǎn)階級”又必將使中國“民主化”；(2)隨著經(jīng)濟(jì)改革生產(chǎn)力水平的發(fā)展，必然導(dǎo)致政治的改革，即政治的“民主化”；(3)政治不改革，或不實(shí)行政治“民主化”，經(jīng)濟(jì)改革就不能最終成功。表述形形色色，中心內(nèi)容都一樣：經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然導(dǎo)致西方代議制“民主”。
顯然，這是一種“經(jīng)濟(jì)決定論”。但經(jīng)濟(jì)的發(fā)展果真決定政治制度的演變?換言之，文化的承傳及與之相應(yīng)的政治制度，果真完全依從于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力發(fā)展的水平?馬克斯•韋伯以來的社會學(xué)作出否定的答復(fù)。
“生產(chǎn)力水平?jīng)Q定論”或“經(jīng)濟(jì)決定論”，強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)”因素在人類社會演變中的“決定”作用，固然符合一定歷史真實(shí)，但是有片面性：即忽視“精神”因素(或“文化”、“歷史”、“傳統(tǒng)”等因素)的重要作用。
馬克斯•韋伯的《新教倫理與現(xiàn)代資本主義精神》，最早對片面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)因素、忽視精神和文化因素的傾向作了批判。韋伯認(rèn)為，新教倫理作為一種精神性和文化性因素，對現(xiàn)代資本主義的萌生和發(fā)展起了決定性的影響。如果沒有新教倫理，現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生不可想像，現(xiàn)代資本主義代議制也不可想像。
魯吉埃在韋伯的思路上，更進(jìn)一步把現(xiàn)代資本主義的精神淵源，上溯到猶太文化。他在《圣經(jīng)•舊約》這部猶太教的典籍中，發(fā)現(xiàn)了兩種現(xiàn)代觀念的起源：其一，以色列先知們的貧困主義，把“平等”直接等同于“公正”，是現(xiàn)代“民主的玄虛”的起源；其二，猶太人對于賞罰持一種物質(zhì)性觀念(實(shí)在論)，認(rèn)為賞罰只是物質(zhì)性的，是財(cái)富的賞罰。財(cái)富是上帝的賜福，貧窮是上帝的懲罰。猶太人的這種唯物質(zhì)主義直接濫觴了崇拜財(cái)富、崇拜勞動、崇拜金錢、克勤克儉的新教倫理，進(jìn)而導(dǎo)向資本主義精神，構(gòu)成三點(diǎn)一線。魯吉埃直呼英國的新教(清教)為“英國的希伯來主義”。他認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義心態(tài)，是猶太精神的普世化。
魯吉埃反對把社會的發(fā)展，看成是“一種經(jīng)濟(jì)必然演變的邏輯結(jié)果”(見附譯，第284頁)。
魯吉埃與韋伯一樣，強(qiáng)調(diào)宗教、精神和文化性因素在社會演變中的重要作用，社會歷史并非是物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)因素的簡單反映。西方現(xiàn)代資本主義以及自由主義代議制的產(chǎn)生，是與新教倫理這種特定文化根本相關(guān)。就是說，正是這樣一種為致富而致富、崇尚財(cái)富的倫理文化，決定了西方資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，進(jìn)而決定了自由主義代議制“民主”的產(chǎn)生和發(fā)展。
魯吉埃深刻地揭示了：西方自由主義代議制，乃是西方特定宗教——精神——文化的產(chǎn)物。(4)一種特定的社會政治制度，在相當(dāng)程度上取決于一種特定的文化傳統(tǒng)。
中國幾千年來一直是一種“人和”的文化，一種“一元論”的思維方式(陽陰二元，終歸于太極)。中國人善于把事物歸結(jié)到最實(shí)質(zhì)的那一要點(diǎn)，然后綜合地、整體地去把握事物。與這種文化和思維方式相應(yīng)，是一種“集權(quán)而為民”的政治傳統(tǒng)。中國人始終崇尚“大一統(tǒng)”，所謂“天無二日，地?zé)o二王，尊無二上”(《禮記•曾子問》)，崇尚社會的和諧、秩序和穩(wěn)定(治)，深惡社會的無政府狀態(tài)(亂)。在這樣一種文化傳統(tǒng)下，奢談經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必將帶來中國政治的西化，或盎格魯—撒克遜化，顯得缺乏依據(jù)。
中國文化在新老“革命派”的破舊立新面前，顯示了巨大的抵抗力量。中國文化不是那么容易說破就破掉，說改就改掉的。雖然西方文化在中國文化社會制度的表層，取得了相當(dāng)勝利，但中國文化始終在深層抵抗著“西化”，哪怕付出悲壯的代價(jià)。那些悖逆中國文化精神的激進(jìn)實(shí)踐，如不顧中國傳統(tǒng)家庭私有制搞公社食堂等，無不帶來沉重的歷史代價(jià)。
有一個(gè)史實(shí)令人深思：早年主張仿日本效歐美實(shí)施變法的康有為，后來成為堅(jiān)定的“反革命派”，發(fā)起“孔教會”，擁護(hù)帝制。早年激情謳歌法國大革命的梁啟超，贊其“結(jié)數(shù)千年專制之局，開百年來自由之治”，稱盧梭的《社會契約論》“如旱地起一霹靂，如暗界放一光明”，后來也醒悟到法國大革命的破壞性，意識到“無限制之自由平等之說，流弊無窮……恐秩序一破之后，青黃不接，暴民踵興”，最后也成了“反革命派”。他組織“進(jìn)步黨”，主張中央集權(quán)，成為袁世凱和段祺瑞的親信。另一位嚴(yán)復(fù)早年留學(xué)英國，激情鼓吹“變法”，稱“中國不變法則必亡是已”，并翻譯孟德斯鳩的《法意》、密爾的《論群己權(quán)界》(即《論自由》)等西方政治學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。但在辛亥革命后，也轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳Α懊裰髁棥保⑴c楊度等“六君子”組織“籌安會”，公開倡行帝制，擁護(hù)袁世凱稱帝……
他們?nèi)硕家约みM(jìn)的“西學(xué)”開始，終而都同歸于“中學(xué)”。這不能說是一個(gè)歷史偶然。他們?nèi)硕际菍W(xué)識超群、才華震世的大才子。梁嚴(yán)二公更是學(xué)貫中西。尤其是，三人都到過西方游歷，親身見聞過西方的社會政治現(xiàn)實(shí)。如果說他們?nèi)硕际窃嚼显健昂俊保峙虏荒芰钊诵欧Ｎ乙詾椋∈撬麄內(nèi)硕嫉竭^西方，親臨其境地比較過中西文化的根本差異，才使他們都最終信服：只有中央集權(quán)(不管是帝制，還是其他什么形式)，只有中國文化的“集權(quán)而為民”，才適合中國政治。
政治制度的演變和延續(xù)，與其說取決于經(jīng)濟(jì)性的生產(chǎn)力，不如說取決于制度后面的文化傳統(tǒng)。
再次引用德布萊的話：“對現(xiàn)代社會的觀察證明，政治行為的結(jié)構(gòu)，并不因生產(chǎn)方式的替換而根本改變。這些結(jié)構(gòu)獨(dú)立于生產(chǎn)力發(fā)展的程度。”
魯吉埃強(qiáng)調(diào)“精神性”和“文化性”因素對社會政治制度的重要影響，這是《民主的玄虛》給我們的第二點(diǎn)啟示。
魯吉埃在《民主的玄虛》中思辨銳利，破除“民主”的宗教性，對《人權(quán)宣言》這個(gè)“民主教”的圣經(jīng)，以及“天然平等”觀念進(jìn)行了駁斥。他還以一種非凡的勇氣，否定(代議制)“民主”的普遍性。
魯吉埃不僅認(rèn)為代議制“民主”沒有“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍性，而且認(rèn)為這種制度在西方也不是惟一可行或最佳的政治制度。他全力主張“行會主義”，即職業(yè)團(tuán)體功能代表制。他認(rèn)為基于普選的代議制“不過是一種權(quán)宜之法”(見附譯，第220頁)，并且是“可爭議的”，因?yàn)椤爸挥幸蝗簾o秩序的個(gè)體才有代表權(quán)，而那些構(gòu)成社會的結(jié)構(gòu)并體現(xiàn)社會長遠(yuǎn)利益的集體性團(tuán)體卻沒有，這是不能讓人接受的”。(同上)魯吉埃主張的“行會主義國家”觀念，其理論價(jià)值已為當(dāng)今西方政治學(xué)界的“新行會主義熱”所證明。
魯吉埃批評了法國18世紀(jì)哲學(xué)家孔多爾塞，因?yàn)榭资险f：“既然真理，理性，正義，人權(quán)，對財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由和安全的關(guān)注，(全世界)到處都是一樣，我們看不出為什么各國不采用同樣的刑法和同樣的商法。一種好的法律應(yīng)當(dāng)對(全人類)所有人來說都是好的，就像一個(gè)真實(shí)的命題對于所有人來說都是真實(shí)的一樣。”魯吉埃指責(zé)孔氏在這里作了一個(gè)“漂亮的邏輯偽證”，因?yàn)椤翱锥酄柸逊傻纳屏肌@本是因文化和民族傳統(tǒng)不同而不同——與一個(gè)得到科學(xué)證明的命題之真理性等同了起來”。
孔氏還說過：“一種共和政體，是所有政體中最好的政體。……我始終認(rèn)為，一種以平等為基礎(chǔ)的政體，是惟一符合自然、符合理性和公正的政體。”魯吉埃毫不含糊地否定孔氏企圖以“人類一致性”的名義，將代議制“共和民主”普遍化，指出這段話是基于“一種玄虛的教條，一種民主的玄虛”。
對于盧梭的“人類一致性”觀念：“今天已不再有法國人、德國人、西班牙人、英國人。不管人們怎么說，從此只有歐洲人。”魯吉埃馬上予以嘲諷：“如此這般，你哪怕足不出戶，也可以振振有理地寫出一部波蘭或科西嘉島的憲法草案!”
也許有許多國人會跟著盧梭說：今天已不再有中國人，西方人，從此只有世界人，人類人。這是國人迷信“進(jìn)步論”偽世界主義的結(jié)果。
魯吉埃對“人類一致性”的批判，事實(shí)上構(gòu)成對“進(jìn)步論”的批判，因?yàn)椤斑M(jìn)步論”正是以“人類的一致性”為基礎(chǔ)。“進(jìn)步論”假設(shè)歐洲文化是人類“最先進(jìn)”的文化，然后以“人類一致性”的名義，認(rèn)定全世界其他民族的文化都要向這種“先進(jìn)”文化“進(jìn)步”(進(jìn)化)。“進(jìn)步論”抹殺世界文化的多樣性和差異性，將其統(tǒng)歸于單一化和一元化，表面上是以“全人類”的名義，暗底里卻是歐洲文化中心主義。被魯吉埃批判的孔多爾塞，正是一位“進(jìn)步論”的最早鼓吹者。他的《人類精神進(jìn)步歷史圖綱》，把人類歷史劃分為十個(gè)遞進(jìn)的階段。
而現(xiàn)代中國人受“進(jìn)步論”的迷誤，深矣痼矣，已經(jīng)到了病入膏肓的地步。人們習(xí)慣于用西方“先進(jìn)”、中國“落后”的模式，看待一切事物。
中國人接受“進(jìn)步論”是從“五四”開始。“五四”新文化運(yùn)動時(shí)期，孔德的三段式社會進(jìn)化論暢行于中國知識界，歷史地造成中國人心中深重的文化自卑感。
“五四”新文化運(yùn)動主將，中國共產(chǎn)黨創(chuàng)始人陳獨(dú)秀，受孔德社會進(jìn)化論影響極深，認(rèn)為中西文化“存其一，必廢其一”。他宣布中國文明是“古代文明”，而“可稱曰近世文明者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也”(《法蘭西人與近世文明》)，“一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂。”(《今日中國之政治問題》)全盤西化的傾向顯而易見。陳獨(dú)秀還把中醫(yī)學(xué)罵得一錢不值，又與錢玄同呼應(yīng)要求廢除漢字：“然中國文字，既難傳載新事新理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜”，“當(dāng)此過渡時(shí)期，惟有先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之。”(《陳獨(dú)秀書信集》)中國共產(chǎn)黨另一位創(chuàng)始人李大釗也宣布：“中國文明之疾病已達(dá)炎熱最高之度，中國民族之運(yùn)命已臻奄奄垂死之期……”中國只能“以徹底之覺悟，將從來之靜止觀念、怠惰的態(tài)度根本掃蕩，期與彼西洋之動的世界觀相接近”(《東西文明根本之異點(diǎn)》)。學(xué)者常乃德也深受孔德進(jìn)化論影響，宣稱：“一般所謂東洋文明和西洋文明之異點(diǎn)，實(shí)在就是古代文明和現(xiàn)代文明的特點(diǎn)。……一般所謂的東洋文明，實(shí)在就是第二期的文明。而西洋文明卻是第三期的文明。……世界上只有古代文明和近世文明，沒有東方文明和西方文明的區(qū)別。近代西洋的文明，是世界的，不是一民族的，是進(jìn)化線上必經(jīng)的，不是東洋人便不適用的。”(《東方文明與西方文明》)
在這種“進(jìn)步論”歷史觀下，今天中國的“民主”論者，除前述“經(jīng)濟(jì)決定論”民主觀而外，還有一種“進(jìn)步論”民主觀。他們認(rèn)為：“民主”理念是普世而皆準(zhǔn)的真理，“民主化”是“世界潮流”，是人類社會發(fā)展的“必然方向”，“民主化”的“歷史潮流”不可阻擋……前面提到的魏先生就宣稱：“為什么人類歷史朝向進(jìn)步?或朝向人們所謂的‘現(xiàn)代化’?因?yàn)槿祟愋枰┯邪l(fā)達(dá)社會才能帶來的所有優(yōu)越性，因?yàn)檫@些優(yōu)越性的社會結(jié)果是人類最可靠的方式，以達(dá)到其尋求幸福的頭號目標(biāo)，即自由和民主。”(同前引)
這種“進(jìn)步論”的民主觀，先驗(yàn)地把西方現(xiàn)代“民主”作為人類社會“進(jìn)步”的目標(biāo)，認(rèn)為全人類的政治制度都要向這一“先進(jìn)”目標(biāo)“進(jìn)步”，將歐洲特定文化傳統(tǒng)的特定政治制度，奉為全世界各民族都要效法的圭臬。
國人的“進(jìn)步論”民主觀，還受到西方輿論的影響。所謂“世界民主大潮”，乃是美國等西方國家傳媒造出來的輿論。“美國新聞署”(USIA)是世界上頭號鼓吹“民主”理論的機(jī)構(gòu)，不僅有遍布世界的電臺頻道，還專有“民主書籍計(jì)劃”(democratic books program)，專門資助各類“民主”書籍的出版發(fā)行。東歐的“民主化”，除了受美國官方宣傳的影響外，還有好幾家美國私人基金會，直接插手波蘭、捷克、匈牙利等國的“民運(yùn)”，助以資金，輸以宣傳書刊……前蘇聯(lián)就是在美國宣傳攻勢下不戰(zhàn)自潰。前蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人對“民主”、對西方想入非非，到頭來只落得經(jīng)濟(jì)衰退，通貨膨脹，民生凋敝。美國和西方國家從來都是從自己的經(jīng)濟(jì)利益出發(fā)，對世界其他國家，尤其是與其意識形態(tài)不同的國家，采取“亂而治之”的策略，用各種方式扶植親自己的政治反對派，甚至提供軍事武裝(如美國資助尼加拉瓜反政府軍)。把你搞亂了，他們從中漁利，幸災(zāi)樂禍，彈冠相慶。要錢要援助，對不起，一個(gè)子兒不給。哪怕戈?duì)柊蛦谭颉跋鹿颉庇趥惗仄邍啄X會議，還是空手而歸。葉利欽屢屢乞討，也沒有讓西方發(fā)什么慈悲。假如說三年前，中國的“民主”論者出于一種幻想，尚對東歐前蘇聯(lián)的“民主化大潮”引為方向，那么今天，嚴(yán)峻的事實(shí)應(yīng)當(dāng)讓他們頭腦有所清醒了。
讓“大眾”百姓隔若干年一人一票去選一屆政府及其首腦，這種游戲未必是全人類惟一“先進(jìn)”的政治形式。中國的“民主”“精英”們，一邊把“人民”捧到天上高唱“民主”，另一邊又迫于現(xiàn)實(shí)承認(rèn)“人民”普遍“素質(zhì)不高”，陷于一個(gè)不可自拔的矛盾之中。他們其實(shí)已承認(rèn)在今天中國不可能實(shí)行這種西式“民主”(“新權(quán)威主義”由此而生)，但又迷信中國將來終究要“進(jìn)步”到西方代議制“民主”。這種預(yù)斷，實(shí)際上沒有任何實(shí)證根據(jù)。
魯吉埃《民主的玄虛》對代議制“民主”普遍真理性的批判，實(shí)際上批判了“進(jìn)步論”民主觀，這是該著給我們的第三點(diǎn)重要啟示。
魯吉埃多次強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)把意圖和事實(shí)嚴(yán)加區(qū)分”，“最初的意圖和原則”與“最后得到的結(jié)果”并不是一回事。(見附譯，第249頁)
魯吉埃認(rèn)為，法國大革命在“意圖和原則”上是基于“天然平等”的玄虛，追求“社會平等”，邏輯上導(dǎo)向共產(chǎn)—社會主義。但其采取的手段(瓜分大財(cái)產(chǎn)，增加“小財(cái)產(chǎn)者”)，卻導(dǎo)致了新的社會不平等，只不過以窮人和富人的差別取代平民與貴族的差別，“它在向左的偏滑中遇到一個(gè)卡槽，不可避免地將權(quán)力交給一個(gè)敵對力量——一種工商業(yè)者的財(cái)閥政制。因此，法國大革命并沒有實(shí)現(xiàn)其初衷，而是導(dǎo)向了相反的結(jié)果。”
“民主的理想”亦不必然導(dǎo)向美好的結(jié)果。如果“民主的理想”危害了一個(gè)社會的根本結(jié)構(gòu)，那么它就會帶來一個(gè)“上帝的諷刺”：“本來是想建立理性、公正和和平之治，結(jié)果卻帶來了荒謬、不公正、暴力和可怖的破壞。”(見附譯，第247頁)
這也正是洛南所說的：“在理論上如此美妙的民主，可以在實(shí)踐上導(dǎo)致巨大的暴行。”人們切不能把理論“意圖”和實(shí)踐“結(jié)果”當(dāng)成一回事!
這些話應(yīng)當(dāng)使中國那些激進(jìn)的“民主”論者深思。
中國“文化大革命”，其“意圖”、“原則”、“出發(fā)點(diǎn)”無不充滿崇高的理想，無不帶有慷慨激昂的“民主”憧憬：“人民群眾是真正的英雄”，“人民群眾是歷史的主人”，“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力”，“高貴者最愚蠢，卑賤者最聰明”……這些美好而激動人心的理論原則，結(jié)果在實(shí)踐上招致了一場真正的災(zāi)難。
十多年過后，還有一些“民主”論者沒有吸取“文化大革命”的教訓(xùn)：把美好的“原則”直接當(dāng)成美好的現(xiàn)實(shí)。
魯吉埃忠告人們“不能僅僅根據(jù)一個(gè)理想的慷慨構(gòu)想來判定其善益，還要考慮到這個(gè)理想實(shí)際實(shí)現(xiàn)的可能性”(見附譯，第246頁)。這是《民主的玄虛》給我們的第四點(diǎn)警誡性啟示。
魯吉埃對于當(dāng)今“數(shù)量性文明”的分析，也發(fā)人深省。魯氏認(rèn)為新教倫理以基督教的面孔，促成了猶太精神在全世界的普遍化。猶太精神中的物質(zhì)主義(真正的唯物主義)——“物質(zhì)利益高于人類任何其他目的”，“一切都可以用錢來估價(jià)和買賣”——成為當(dāng)代文明的最高價(jià)值觀。
“經(jīng)濟(jì)功能的至高無上”(無論是資本主義還是社會主義皆然)，“政治隸屬于經(jīng)濟(jì)”，“商人當(dāng)政”……魯氏為這種“數(shù)量性文明”或物質(zhì)性文明作了深刻寫照。
“現(xiàn)代世界只是把數(shù)量性、能夠用數(shù)值指數(shù)顯示的標(biāo)準(zhǔn)作為進(jìn)步的表現(xiàn)：產(chǎn)量、財(cái)富周轉(zhuǎn)的加速……工資和福利的提高，等等。因此，現(xiàn)代世界是基于這樣一個(gè)簡單而野蠻的偽論點(diǎn)：人們越是能以極少的時(shí)間滿足大量的物質(zhì)需求，人們便越是有權(quán)以文明自居。……人們走向一切都用金錢來估價(jià)。一個(gè)人的價(jià)值，在于他賺錢的能力……”物質(zhì)和金錢，或者說猶太精神，一統(tǒng)了當(dāng)今世界。
與此同時(shí)，“質(zhì)量性”和精神性的價(jià)值遭到拋棄。曾創(chuàng)造了往昔燦爛哲學(xué)、文化、藝術(shù)的“精神精英”，在這種數(shù)量性和物質(zhì)性文明的統(tǒng)治下感到窒息。傳統(tǒng)的宗教、道德、倫理等精神性價(jià)值，被基于金錢估價(jià)的物質(zhì)利益所沖潰。
反觀今天的中國，傳統(tǒng)的“義利”觀正在被顛倒。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語•里仁》)而今君子也言利。中國文化歷來強(qiáng)調(diào)精神性的“義”高于物質(zhì)性的“利”。在現(xiàn)實(shí)生活中中國人不否認(rèn)“利”，但在精神和道德層面上始終強(qiáng)調(diào)“義”，強(qiáng)調(diào)“義”對于“利”的制約作用，形成某種“義利”平衡。而今的中國，正在經(jīng)歷一場五千年中華文化史上第一次根本性的轉(zhuǎn)變：趨向“利”高于“義”，趨向盎格魯—撒克遜的重商重利文化。
中國正以“現(xiàn)代化”的名義，接受著西方當(dāng)代“物質(zhì)性”文明或“猶太唯物主義”的價(jià)值觀。官方媒體常常“把能夠用數(shù)值指數(shù)顯示的標(biāo)準(zhǔn)”，當(dāng)作政績的惟一表現(xiàn)。民間也是普遍向錢看。若放任這種“唯利—唯物—唯數(shù)量主義”發(fā)展下去，中國文化將岌岌可危。這是《民主的玄虛》給我們的第五點(diǎn)深刻啟示。
除了上述五點(diǎn)之外，我們還可舉出魯吉埃其他一些卓有見地的觀點(diǎn)。諸如：
1)魯吉埃在1929年就預(yù)見到，資本主義技術(shù)的發(fā)展將帶來一種“消費(fèi)社會”，把大眾變?yōu)橄M(fèi)顧客。他認(rèn)為資本—勞動，或雇—傭的利益，將變得一致與共。資本家將提高工資，讓工薪階級更多地購買，變成消費(fèi)顧客，從而獲得高利潤，所謂“高工資，高消費(fèi)，高利潤”。由此，勞資雙方的“階級斗爭”將趨于調(diào)和。
2)魯氏認(rèn)為資本主義與社會主義并不截然對立：都是經(jīng)濟(jì)至上（5）。魯氏并不把兩者截然對立，而是求實(shí)地認(rèn)為：“有時(shí)要求促進(jìn)資本主義制度，有時(shí)則要求控制它；有時(shí)要求把一個(gè)企業(yè)國有化，有時(shí)則要求國家出讓一種壟斷；有時(shí)要求促進(jìn)合作化，有時(shí)則要求限制工會主義，因?yàn)闃O度的工會主義將導(dǎo)致毀掉國家。”(見附譯，第242頁)
他贊成的那種“受國家調(diào)節(jié)力量控制的資本主義體制”，實(shí)際上是綜合了社會主義和資本主義兩種“主義”的平衡。
3)魯氏獨(dú)具眼光地把“宗教改革”作為西方歷史根本的“劃時(shí)代”標(biāo)志，將其看成西方現(xiàn)代史的起點(diǎn)。這是因?yàn)椋诮谈母餂Q定性地給西方帶來了“加爾文教和清教的新倫理”，從而“使資本主義的出現(xiàn)成為可能”。尤其是，宗教改革取消了西方古代“精神性與世俗性相區(qū)分”的古老原則，標(biāo)志了西方從一種“質(zhì)量性文明”轉(zhuǎn)入一種“數(shù)量性文明”（6）。這種“數(shù)量性文明”的特征是“經(jīng)濟(jì)功能的至高無上”，“智慧的人”讓位給“經(jīng)濟(jì)的人”，政治利益從屬于經(jīng)濟(jì)利益。
4)魯氏認(rèn)為，在這種“數(shù)量性文明”中，最大的受害者不是“工薪階級”，而是知識分子，是文化的精英。他認(rèn)為，這種“經(jīng)濟(jì)至上”、“數(shù)量產(chǎn)值至上”的文明，危害了西方傳統(tǒng)的文化藝術(shù)。因此他在結(jié)論中呼吁社會尊重非功利的文化藝術(shù)，造就一個(gè)新的“文化精英”……
當(dāng)然，魯吉埃有些觀點(diǎn)也有失偏頗。比如他的“技術(shù)樂觀主義”。他認(rèn)為資本主義技術(shù)的發(fā)展，可以使人類生活條件無限改善，而沒有預(yù)料到今天的“資源危機(jī)”和“生態(tài)危機(jī)”，沒有料到“高工資高消費(fèi)”在經(jīng)濟(jì)大增長的年代固然勞資調(diào)和，但在經(jīng)濟(jì)危機(jī)、失業(yè)加劇的情況下，仍有危險(xiǎn)發(fā)生勞資沖突。當(dāng)然，他的“技術(shù)樂觀主義”在歐洲20世紀(jì)20年代一片“機(jī)器崇拜”的氛圍當(dāng)中，是很可以理解的。另外，他認(rèn)為隨著這種數(shù)量性文明的發(fā)展，戰(zhàn)爭因?yàn)榻?jīng)濟(jì)費(fèi)用太昂貴、對大家都是災(zāi)難而無利可圖，于是就打不起來。但1939年至1945年的第二次世界大戰(zhàn)，證明他在這點(diǎn)上并沒有看準(zhǔn)。還有，他對當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)共產(chǎn)—社會主義實(shí)踐的評說，有失偏激之嫌。
路易•魯吉埃曾任教于法國貝桑松大學(xué)和里昂大學(xué)，以及埃及開羅大學(xué)。他是法國“邏輯經(jīng)驗(yàn)主義”學(xué)派的最大代表。
魯吉埃在法國屬于“右派”思想家。在法國，思想界長期是“左派”的天下，至今大體依然。從左拉到薩特，“左派”知識分子領(lǐng)盡風(fēng)騷，而“右派”思想家則往往默默無聞。但隨著時(shí)間的推移，像雷蒙•阿隆那樣的右派思想家日益獲得廣泛承認(rèn)。魯吉埃承續(xù)了韋伯、帕萊托，與阿隆同屬一路。
盡管魯吉埃不那么有名氣，盡管這本《民主的玄虛》是六十多年前的著作，但這依然無礙人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)魯吉埃思想的價(jià)值，無損于《民主的玄虛》給人們帶來可貴的現(xiàn)實(shí)啟示意義。
魯吉埃著述頗豐，從20世紀(jì)20年代到70年代，發(fā)表了近四十種著作。其中主要有《塞爾斯：古代文明和早期基督教的沖突》(1926年)，《當(dāng)代政治玄虛及其國際影響》(1935年)，《論知識》(1955年)，《形而上學(xué)與語言》(1960年)，《法國民主的錯(cuò)謬》(1963年)，《經(jīng)院哲學(xué)：哲學(xué)破產(chǎn)的歷史》(1966年)，《西方精神》(1969年)，《基督教教義的產(chǎn)生》(1972年)，《從天堂到烏托邦》(1979年)。這本《從天堂到烏托邦》，講的正是西方歷史在宗教改革經(jīng)歷的根本轉(zhuǎn)折，從上帝的“天堂”轉(zhuǎn)向人類理性編織的“烏托邦”，也是一部力作。
注釋：
（1）魏也忍不住要為“文化大革命”的“民主”擊節(jié)叫好：“‘文化大革命’使人民第一次覺悟到自己的力量，看到所有反動勢力在人民面前發(fā)抖。”，
（2）引自瑪?shù)绿m•勒貝里烏“從社會主義觀點(diǎn)解釋法國大革命”一文，見《法國大革命二百周年紀(jì)念文集》，第158—172頁。該文集還有徐海亮“關(guān)于法國大革命與馬克思主義形成的若干問題”、葉•科若金“兩個(gè)革命——法國革命與十月革命”等文章，可參閱。
（3）參閱拙著《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》有關(guān)章節(jié)。
（4）純粹地講，西方自由主義可謂僅僅是(英美)盎格魯—撒克遜人的文化精神，或如韋伯和魯吉埃所揭示，是一種新教精神(英美都奉行新教)。而傳統(tǒng)上信奉天主教的意大利、西班牙，以及兼奉天主教和新教的法國和德國，其實(shí)與這種自由主義相當(dāng)?shù)馗袅艘粚印＠∥幕瘋鹘y(tǒng)的意大利、法國、西班牙，始終有一種國家權(quán)威主義的傾向。而日爾曼傳統(tǒng)中也充滿條頓騎士的集體主義、領(lǐng)袖崇拜和帝國精神。這些國家的“自由主義民主”，是模仿的結(jié)果，已經(jīng)與英美自由主義大異其趣。
（5）用托夫勒的說法是：兩者都是“工業(yè)化”的熱情鼓吹者，就像“基督教和天主教的神父們抓住《圣經(jīng)》的不同文本一樣，都是在宣講耶穌基督”。
（6）法國另一重要哲人格農(nóng)(R.Guénon)，也是以宗教改革作為西方歷史的根本轉(zhuǎn)折。他認(rèn)為，宗教改革給西方史無前例地帶來了“個(gè)人主義”。他稱新教是一種“宗教的個(gè)人主義”(《現(xiàn)代世界的危機(jī)》)。
結(jié) 論
“民主”無限好，只是烏托邦。
覽畢前文，讀者應(yīng)當(dāng)對“民主”學(xué)說的烏托邦性質(zhì)有所醒悟，應(yīng)當(dāng)對這種學(xué)說的幼稚、混亂和名不符實(shí)有所辨識。尤其“由人民自己當(dāng)政”的烏托邦已經(jīng)在中國實(shí)踐過，給中國帶來了災(zāi)難。人們應(yīng)當(dāng)從中吸取教訓(xùn)，而不應(yīng)再用同一個(gè)烏托邦來反這個(gè)烏托邦已經(jīng)帶來的謬誤。
“由民自主”空幻不實(shí)，“主而為民”才是政治的本質(zhì)。
“民主”論認(rèn)為：權(quán)力屬于所有人。但屬于所有人的權(quán)力，往往不屬于任何人。權(quán)力始終屬于實(shí)力(武力、道德、法制、經(jīng)濟(jì)勢力……)的化身。今人對前輩信仰過的平等主義“民主”理想，信者已不多。但對于那種自由主義“民主”神話，信徒依然眾多。而這兩個(gè)來自西土的信仰，實(shí)際上出于同一個(gè)烏托邦。
真正的民主(由人民自己當(dāng)政，社會條件的絕對平等)不可能實(shí)現(xiàn)。西方現(xiàn)代政治的實(shí)質(zhì)并非民主，而是“自由+法制”。人們在政治上可以向西方借鑒的，應(yīng)當(dāng)是“法制”，而不是“人民自主”的虛象。
廓清西方現(xiàn)代政制不是真正的民主，可以讓我們減少一份對西方文化的迷信。
問題不僅僅是破除一個(gè)“民主”的烏托邦。在根子上，是應(yīng)該清算“進(jìn)步論”。是“進(jìn)步論”暗含的以歐洲文化為中心的偽世界主義，造成了今天中國人身上深重的文化自卑感。
背負(fù)著這種文化自卑感，中國人喪失了實(shí)實(shí)在在面對自己文化的能力。人們只是像信奉宗教那樣信奉一些據(jù)說“全人類”皆準(zhǔn)、實(shí)際上是西方文化特有的價(jià)值觀念，而不去問這些文化觀念(包括政治制度)是否適用于中國的社會現(xiàn)實(shí)。
一種政治制度未必與生產(chǎn)力發(fā)展的水平掛鉤，而是跟特定的歷史文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。西方現(xiàn)代“自由主義民主”所對應(yīng)的，是一種歷史上就呈高度多元的社會形態(tài)(君權(quán)、教權(quán)、貴族、市民階級四元相爭)。新教倫理帶來的宗教或世俗的個(gè)人主義，又為這種政制奠定了文化基礎(chǔ)。而中國的文化傳統(tǒng)，從未有西方式個(gè)人主義(自由主義)價(jià)值觀，政治上長期呈“大一統(tǒng)”中央集權(quán)。在這樣一種歷史文化背景下，強(qiáng)行模仿西方自由主義代議制“民主”是不現(xiàn)實(shí)的。
中國“主而為民”的政治學(xué)說，已經(jīng)受了兩千多年的歷史檢驗(yàn)，顯示出偉大的政治智慧。只有“主而為民”，才是真正適合中國的政體形式。
中國文化與西方文化，是差異而非差距(先進(jìn)落后)的關(guān)系。物質(zhì)性的生產(chǎn)力水平有先進(jìn)落后之分，但精神性的文化(宗教、哲學(xué)、倫理、藝術(shù)等)只是一種多樣差異關(guān)系。
中國應(yīng)當(dāng)高揚(yáng)一種文化的民族主義。
這種文化的民族主義，不是種族意義上的排外，而是客觀地重新認(rèn)識、重新肯定中國文化的價(jià)值，肯定中國文化在多樣差異的世界文化中應(yīng)有的地位。
中國確實(shí)在“和平演變”，但這種演變不應(yīng)朝向?yàn)跬邪畹摹拔骰保鴳?yīng)當(dāng)重歸于偉大的中國文化深厚的源流。中華民族將在中國文化的血液沃育中振發(fā)和永葆青春活力。
瓦釜雷鳴已久，該是黃鐘敲響的時(shí)候了!
河清
癸酉年(西元1993年)歲暮
畢稿于巴黎天目書閣
注：原書稿附路易•魯吉埃所著的《民主的玄虛》一書。
>>河清：“為民”——中國政治學(xué)的智慧（第四章）
>>河清：自由——西方現(xiàn)代“民主”的實(shí)質(zhì)（上）（第二章）
>>河清：民主——不可實(shí)現(xiàn)的烏托邦（第一章）
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