編者按：對西方民主的頂禮膜拜應該破除，對民主提法的畏懼也應該破除。
作者在緒言中說：都說“民主”是“由人民自己做主”。但縱觀天下，號稱“民主”的國家卻沒有一個真是“人民”自己做“主”的，都是國家管理體制在做主，或更往上說，是議會在做主，是總統(總統制)、總理(內閣制)這些“無冕之王”在做主。說是要讓人民參政，但“民主”學說的老祖宗之一孟德斯鳩卻有言在先：“人民完全不適合討論(國家)事務”。聽將過去是一片盧梭式“全民自決”的民主口號，但眼見到的卻是孟德斯鳩式“間接民主”的代議制：掛的是盧氏的空牌，賣的是孟氏的實貨。……
第三章 人民——空無實體的概念
選自河清著《民主的烏托邦》
香港明報出版社1994 中國社會科學出版社2004
一、“盧梭之錯”
西方歷史上，自從1649年的英國革命砍了英王查理一世的腦袋，1789年發動的法國大革命又把法王路易十六送上斷頭臺，君權神授的觀念終于崩潰。“主權在民”或“人民最高主權”的概念，最終得到確立。“人民”一詞獲得了前所未有的神性地位。有道是：人民的“神權”取代了國王的“神權”。
從此，整個19世紀和20世紀，不管是“開明君主”，還是專制獨裁，不管是激進的盧梭式平等主義，還是溫和的孟德斯鳩式自由主義，不管是丘吉爾，還是希特勒……無不都是以“人民”的神圣名義自相標榜。“人民”成為至高無上的政治合法性來源。不管自己推行的是什么，一律堅稱是“人民”做主。明明是“代”人民做主，也宣稱是人民“自決自主”。
只要以“人民”的名義，人們可以“合法”地為所欲為。兩百多年來，明眼看歷史的人都可以看到，多少暴力，多少罪惡，都是以“人民”的堂皇名義犯下的。
“人民”的概念，無論在“全民自決”的盧梭模式那里，還是在“議會代議”的孟德斯鳩模式里，在理論上都是作為一個“同質一致”(homogène)的整體。即，“人民”是由一個個“自由而平等”、彼此相同、“可以互換”的個體所組成。對于盧梭，“人民”的“同質一致性”是形成最公的“公意”之必要條件。對于代議制，這種“同質一致性”則是“人民”之所以可以被“代表”的理論前提。
然而事實表明：“人民”是一個無限復雜、無限多元、無限異質的“大眾”。隨著當代社會分工的日益精細化，職業多樣化，社會條件復雜化，“人民”的異質性更加明顯。“人民”日益顯得“不可被代表”。正是這一點，構成了當代“代議制危機”的理論困境。
多元異質的“人民”不可能被代表。“同質一致”的“人民”概念，又是空無實體的虛構。
在當代西方政治學界，常常可聞指責“盧梭之錯”。人們開始反省盧梭式“人民”概念的虛幻性，可謂挖到了“盧梭之錯”的老根。
呂西安•若姆專文寫過《霍布斯和盧梭論述中的人民和個人——從一種不代表人民的代表制到一個不可被代表的人民》，用他自己的話說，是“對人民這個概念進行理論的批判”(《代議制》，第43頁)。他認為，霍布斯確曾論及代表制(或代議制)，但霍氏所論的代表制并不代表人民。在盧梭那里，“人民”是“自我創造”的；“人民”是一個個自由平等、同質一致的公民“契約”集合的整體；“人民”是不可被代表的，因為任何“委托”權力給“代表”的做法，都將異化“公意”。有了“代表”，“人民”便不再是自己親自參政做主。
若姆指出，霍布斯和盧梭作為“人民同質一致”的理論家，都沒有把“人民”當作一個經驗實在的實體，而是將其作為一個“人為和虛構的存在”(un être artificiel et fictif)，一種“概念性”的構想。但是，代議制卻把“人民”當作一個經驗實在的“政治主體”(sujet politique)。
若姆說：“代議制民主假設存在一個最高主權的承載主體。該主體是原先既有，經驗實在，而后再給自己選任‘代表’。”(同上，第40頁)即，代議制理論的出發點，就假設了“人民”是一個實在的政治主體。然而，這樣一個同質一致又經驗實在的政治主體，在現實中子虛烏有。
現代代議制“民主”包含了三層意義：(1)“委托”：選民把自己的權力“委托”給代表；(2)“自認”(reconnaissance de soi)：選民在代表身上“認出自己”，把代表認作自己；(3)“近似”：把多數人的意見“近似”地當作是全體人民的意見(公意)。而代議制的這三重涵義，“內有一種結構性差距，一種部分與整體關系上的差距：首先是(1)與(3)之間，然后是(1)與(2)之間。”(同上，第41頁)
“事實上，假如說人民是最高主權者，并真有一種政治主體的地位，那么，人民應當在所有代表那里自認，這些代表應當都是主體(人民)意志的代言人。而實際上并非如此。只有多數的那部分人才被認為是承載普遍利益和代表人民。”(同上)代議制讓最高主權的主體——人民把其主權“委托”給代表，但人民卻不能從所有代表那里“自認”，只是多數的那部分人被“近似”地等于整體。這里有一種理論上的錯位。
代議制采用多數制原則，是“因為普遍利益不應當被設想成是分裂、內在沖突或是異質的。為什么普遍利益應當設想成是一致而同質的呢?顯然是因為普遍利益的源泉——人民本身應當設想為一而不可分裂。就是說，人民只有一而不可分裂，才可以通過代表來自我代表……”(同上)
因此，代議制的理論基礎，是把“人民”設想為一個“同質一致”或“一而不可分裂”的整體。若姆說得很清楚：“在代議制民主中，有一個真正的主體。該主體本身自有一種實在，一個意志，一個既定利益，換言之，一種人格的一致性。一切都基于這種人民的實在性、一致性和人格同一性的觀念。”
這樣一種“人民”概念，今天已泛濫無度。人們常常聽到一些“民主”論者，動不動就搬出“人民”，把“人民”當作一個人格化的整體，而他們儼然就是“人民”的代表，或“人民”本身。
這年頭，經常有人自命代表“人民”，或自認是“人民”的化身。誰都可以站出來振臂一呼：“我就是人民!”“我就是人民的發言人!”……誰都可以憑自己的一孔之見，就認為“人民”是他想像的那樣。有些人說起話來，就像是“人民”的先知：“人民”要求如何如何，“人民”需要這樣那樣，“人民”決不答應……“人民”將會懲罰……“人民”的力量將……其實只不過把他們的臆想套在“人民”這個抽象概念之上。
魯吉埃說過一句深刻的話：“那些人民的福音使徒，常常是人民最大的禍殃者!”(見附譯)
“人民”成了一些政治野心家或政治狂人心目中一廂情愿的“情人”。他們想要給她怎樣打扮就怎樣打扮，他們想像她什么樣就是什么樣。
但是，這種“同質一致”或“像一個人”那樣的“人民”畢竟不存在。作為“政治主體”的“人民”在現實經驗生活中是“不可被觀察到的”。“人民”的一致性是一種臆想：“經驗觀察表明，(人民)是分裂的，也許是分成社會階級，但不管怎么說，是分成各種階層，各種利益團體。有些利益偶然不定，有些則得到行會性的組織。”(《代議制》，第43頁)
“人民”是一個多元、復雜、異質的復合體。其利益和要求千差萬別。實際上，倒是“蕓蕓眾生”一詞，以其“混茫”、“繁雜”、“紛亂”的意味，比“人民”一詞更貼近真實。
若姆一語探本質：“‘人民’是(代議)民主體制的必然虛構。”(同上)
代議制的理論危機，根本地在于“同質一致”的“人民”概念虛幻不實：“今天，一切都表明，選民的選擇分有種種不同，甚至是矛盾的利益。因此，政治家們夾在一個矛盾中間：一邊是必須要依照我們的民主原則整合各種利益以求民族一致性，另一邊則又必須回應各種形形色色的利益。”(同上，第43頁)換言之，“人民”以其無限多元異質性，是不可被代表的。
“人民”竟然是一種子虛烏有的“虛構”。“人民”甚至都不是一種概念，而只是一種“先念”(prénotion)：“我們民主所基于的人民委托代議的觀念，并非根據一個人民的概念，而是根據杜克海姆(Durkheim)意義上的一種先念，那種自裹于一個假設之中的先念。”(1) (同上，第44頁)
雅克•朱利亞爾也揭示了“人民”概念的危機：“難道人們還可以談‘人民’?還可以說‘人民’?這是米歇萊的用詞，也是希特勒的用詞。……人民與國家一樣，因為人民與國家是同一的，成了現代的列維坦，可怕的怪物，靜默的怪物。這個歷史的大主角，也是歷史的大啞角：它只是通過其代表的嘴說話。問題就此提出：人民作為一而不可分裂的實體，這個霍布斯和盧梭、大革命和諸共和國先后夢想過的理性存在，在它自我剝奪最高主權轉而交給其代表的時候之外，是否真地存在?人民是否只是‘體制的虛構’，一種‘民主的意識形態’?……今天，我們眼看這個原以為在議會共和國里不可分離的對偶——人民與其代表，正在分崩離析。我們看到盧梭的古老幽靈再度顯現：人民不可被代表……”(《盧梭之錯》，第214—215頁)
因為“人民”不是“一”，而是“多”。“一與多”(L'un et le multiple)，也是朱利亞爾書中一章的標題。盧梭式“一而不可分裂”的“人民”并不真實。“人民”本是多種多樣、多重復合的存在。代議制以“人民”的一致性為原則，陷入“垂死”的理論困境。朱利亞爾認為，這種“代議制的危機”，也是“公意概念的危機”。朱氏因此贊同“新行會主義”，因為“新行會主義”的功能代表制，能更切實地表達社會各階層、各利益團體的“多元性”要求。
“很顯然，18世紀提出的民主問題：承載最高主權和公意的人民之一致性，以及19世紀提出的民主問題：把這一程式通過普選而移置于代議制，這些問題已完全脫節于我剛剛提及的現實問題。”(同上，第245頁)經典的“人民”概念已不符合當今的現實，或不如說，當今的現實更昭示了這一概念的空幻性。
追本窮源，這是“盧梭之錯”。
盡管朱利亞爾擺出一副和盧梭算賬的架勢，但實際上他對盧梭倒是頗為同情。盧梭固然有錯，但罪過更大的是盧梭的繼承者。是這些形形色色的盧梭主義者，把盧梭的一些不成熟的片言只語奉為神圣的教條，“在他們手中，《社會契約論》成了民主合法性的圣經”。
朱利亞爾想從根本上清算整個“左”派思潮：他認為今天的“左”派淵源于18世紀的法國大革命，再往上溯即淵源于盧梭。(按：在反“左”這一點上，朱氏和魯吉埃完全一致)朱利亞爾痛感盧梭思想及其“左”派教條的流弊：“為什么一個其觀念、趣味和價值觀與我們如此不同的人(盧梭)，至今還繼續對我們的思想方式起如此大的影響?”(同上，第12頁)“我們在繼續援用盧梭所定義、法國大革命所試驗的民主觀，但誰看不到，這樣的觀念對于我們當代人已幾乎毫無意義?”(同上，第14頁)
朱氏認為盧梭思想充滿矛盾，撲朔迷離。《社會契約論》是一部“未完成”的著作(誠如盧梭自己所說)，里面的概念含糊不清，一會兒這么說，一會兒又反過來說。朱氏自稱讀了十遍也未讀通。他稱盧梭是“一個奇怪的謎團(puzzle)”：同時既左又右，既激進又溫和，既革命又保守。“盧梭什么都有點是，自由而任意，不忌怕自相矛盾，”(同上，第21頁)“《社會契約論》是一部童話，一部哲學寓語。”(同上，第36頁)
朱利亞爾歸納列舉了三條“盧梭之錯”，所謂“盧梭主義政治悖論的三個主要后果”：(1)“人民最高主權的不犯錯誤性(infaillibilité)”；(2)“政治的幾乎無限的權力”；(3)“對政府(執法)作用的輕視”。
盧梭這三條“罪狀”，第一條指盧梭把“人民”神性化。“人民”一貫正確，決不犯錯，“人民”的意志“既公正又神圣”。朱氏指出，盧梭最大的創造，在于把人民最高主權與公意相提并論：“(最高主權)根本地在于公意之中”(《社會契約論》Ⅲ•15)，“最高主權者(人民)……始終是它應當成為的那樣。”(同上，Ⅰ•7)于是，“人民不僅擁有最高主權，即至上的、不取決于任何人的權力，而且還具有了與公意概念相連的道德合法性。換言之，人民的權力不僅是一種事實的權力，而且還是政治之善的表達本身”，“(盧梭)混淆了事實和法律，把民主變成了一種新的宗教。”(《盧梭之錯》，第36頁)
“人民”成了公正、無誤、權力無邊的神圣上帝。“人民的聲音始終不犯錯”，猶如上帝的聲音永遠正確。于是，人們剛剛從政治里趕走“神性”，“神性”又被隆重地請了回來。
只要以這個神性“人民”的名義，人們有權干一切：“那些空言惑眾者很快明白，只要裹一塊公意的幌布，他們從此可以為所欲為。”(同上，第37頁)歷史事實表明，以“人民”神權之名犯下的血腥、暴力和罪行，比國王神權之時更慘烈，更深重。
“人民”公意永遠正確，是一個大神話，大玄虛。法國19世紀自由派政治家基佐不信邪，認為既然作為個人誰都會犯錯，作為個人之集合體的人民，當然也會犯錯。他宣稱，他“既不相信(國王)神權，也不相信人民最高主權”，他只相信“理智最高主權”，相信“法律最高主權”。(見《論法蘭西政府》)朱利亞爾指出：“自由主義恰恰否定人民最高主權”，強調理智，強調法律。事實上，孟德斯鳩為代表的英美自由主義，否定盧梭主張的由人民自己行使主權，相去天淵地采用了代議制，由議員們“代”人民做主。
西方現代“民主”，盡管實際上是孟氏自由主義的一統天下，但盧梭式“人民自主”的“左”派教條，依然“政治上正確”。
盧梭的第二條“錯”，是把“人民最高主權”絕對化和無限化，以致侵犯了個人的權利。“人民”的公意，作為集體的意志至高無上，對個體擁有絕對的約束力。在盧梭那里，“人民最高主權”，既沒有像霍布斯那樣是交給君主，也沒有像后來的代議制是“委托”給其代表，而是留在作為集體的“人民”那里。“人民”是集體地擁有“最高主權”。因此，盧梭的“人民最高主權”說，邏輯地導向一種集體主義，乃至極權專政。
盧梭的“公意”是直接凌駕于“個人”之上。盧梭說：“就像大自然給每個人一種絕對的權力來控制其每個肢體，社會協約也給了政治體一種絕對的權力來控制其所有的成員。”(《社會契約論》Ⅱ•4)根據盧梭“契約社會”的藍圖，社會的每個成員都把自己的“天然權利”“無保留地”交給集體(政治體)，“任何締約者都不復有任何東西可要求的。因為，如果個體們還保留某些權利……那么，每個人便會在某一點上自作主張，接著便事事自作主張”(同上，Ⅰ•6)，人們便又回到“自然”狀態，社會契約不復存在。因此，盧梭反復強調：“任何拒絕服從公意的人，將由整個集體迫使他服從。”(同上，Ⅰ•7)“最大多數人的聲音始終制約著所有其他(少數)人。”(同上，Ⅳ•2)
盧梭意義上的“公民”，可謂個人對于自我利益的超越和犧牲，是對集體的“無保留”認同。因為盧梭的“社會契約”體，被構想成“團結得像一個人”那樣。集體的利益就是個人的利益，集體的意志就是個人的意志。由此便有這樣一個美妙境界：“……每個人既與大家集合，同時也是只聽從他自己，并跟從前一樣自由。”然而，這樣的美妙境界畢竟不可能存在。盧梭學說的實際結果，是個人成了集體“公意”的犧牲品。
尤其是，盧梭式“人民最高主權”是無限的，沒有任何限制：“最高主權者給自己強加一條它不能觸犯的法律，這是違背政治體本性的。”(同上，Ⅰ•7)人民公意至高無上，是絕對的。只存在對“個人”的約束和限制，而不存在對人民公意的約束和限制。惟有最高主權者(集體)才是個人自由和個人利益的“仲裁者”。
因此，朱利亞爾尖銳指出：“盧梭的社會契約什么都是，惟獨不是契約性的。它要求把個人的最高主權(souveraineté individuelle)志愿犧牲于團體的原則，恰恰與契約的法律概念截然相反。因為契約的概念要求，每個締約者都根據公約保留自己的個性、自己的尊嚴和解除契約的權利。”(《盧梭之錯》，第40頁)
盧梭試圖區分個體“公民權”和“最高主權者集體的權利”，但語焉不詳，任后人見仁見智，結果形成對盧梭的兩種解釋：“個人主義一派和趨于意志主義、集體主義一派。在各種人民黨那里，是后一派凱旋勝利。”(同上，第43頁)
對人民最高主權是否有限制，“兩種民主觀念在這一點上形成對立：根據第一種民主觀，人民至高無上的權力允許人民可以干一切，敢于干一切，甚至不公正和專政。根據第二種民主觀，人民的權力以人權為限。在這里，民主不再是根本地設想為人民最高主權的統治，而是作為法律的統治。前者是最大多數人的權利主宰天下，后者則尊重少數人(的利益)。”(同上)
朱氏這一段話非常重要，因為他區分了兩種被人混為一談的民主觀念。正宗民主的盧梭派，是持第一種觀念。雅各賓專政、布爾什維克專政等，都是基于人民最高主權的無限權力，以“最大多數人的利益”，強迫少數人服從“公意”。而第二種觀念，偏離了盧梭的本意，正是西方自由主義的觀念，重視法律，以法制來保障個人的權利和自由，“尊重少數人的利益”(這一段話也深刻點出了西方現代“民主”并非真正的民主——“人民最高主權的統治”，而是自由主義——“法律的統治”)。
盧梭強調人民最高主權的至高無上，強調“最大多數人的利益”的絕對權威，作為民主的“正宗”，當之無愧。但正是這種動真格的民主，人民有權“干一切”，對個人權利和少數人的利益構成致命侵害。
法國19世紀自由主義政論家貢斯當(B.Constant)也指出：人民最高主權在組成公共權力機構時是合法的，但一旦加于私人生活時，便是專制暴政。(請讀者注意，自由主義代議制已經給“人民最高主權”偷了梁換了柱，改直接親政為“間接代議”，政黨政治又將黨派利益高于人民利益，兩黨制使人民只有兩種或一種選擇，還有當今代議制多采用易于少數得勝黨派專權的“多數代表制”，而不用“代表性”更廣泛的“比例代表制”……這里，再給“人民最高主權”加封一道限制：只適用于“公共”領域，而不得侵犯個人“私地”，“人民的權力以人權為限”。可見，“人民最高主權”經過代議制如此層層“盤剝”和改頭換面，已徒具虛名。)
盧梭的第三條“錯”，是對政府“執法”功能的忽視。盧梭對“人民”的立法權頗多論說，但對于如何“執法”則論之甚少。朱利亞爾指出：“盧梭的執法機構，只是人民意志的卑微書記員。”因為在盧梭那里，“人民”是直接自己管治自己，自己立法，自己執法。
到了議會制下的盧梭主義者那里，由于議會被視為“人民最高主權”的代表，人民權力的至高無上，便成了議會權力的至高無上，造成議會的立法權大大凌駕于政府的執法權之上。如此“議會至上”的結果是，政府形式動蕩不穩，更換政府猶如兒戲。
朱利亞爾上舉盧梭三“錯”，發人深省。人們至少可以冷靜一下，破除一些長期套在盧梭身上的“先圣”光環，思考一番盧梭思想的理性價值和現實價值。
以我個人所見，盧梭最根本的錯，莫過于他為后人編造了一個民主的烏托邦。盧梭構想的“全民自決”和平等主義民主，的確是最純粹、最本義、最正宗的民主。但事實上，恰恰是最純粹、最本義、最正宗的民主，是最不能實現的。“由人民自己當政”、“人民自己管治自己”、“人民公意至高無上”、“人人平等”……這些詞藻聽起來激動人心，似乎具有崇高的道德正義，但真正實行起來，卻無不導致災難性、毀滅性、反道德、非正義的后果。中國的“文化大革命”，可謂盧梭式正宗“民主”的大實踐，結果是一場文化和社會的浩劫。
“在理論上如此美好的民主，可以在實踐上導致巨大的暴行。”人們不能忘記法國哲人阿蘭的這句深刻警言。
盧梭設計的民主理想，盡善矣，盡美矣，但卻是一個不可實現的烏托邦。事實上，人民不可能自己做主，而只能由一個高于人民的權威“代”人民，或“為”人民做主；人與人從來都不“平等”。強力，甚至暴力地使人人“平等”起來，是反社會的。社會平等應是相對的。真正而絕對的社會平等，所謂“社會條件的平等”，不可能實現。歷史上各種社會平等的嘗試，都流于空想或招致失敗。
“人民最高主權”只是一個徒具虛名、空而不實的表象。朱利亞爾的目光入木三分：“(盧梭式)直接民主其不可實現的苛求，把幾乎所有形式的政府都打成非法。但對于現實原則的最后屈從，終又使那些至少在名義上贊同《社會契約論》哲學的人合法化。從此，所有政權都必須與人民最高主權的原則相調和，就是說，實際上跟該原則耍花招(ruser avec)，因為該原則實在顯得缺乏理智。”(《盧梭之錯》，第40頁)
“耍花招”一語，簡直傳神之極。它活現了西方現代“民主”的虛幻性：明明是“議會最高主權”、“政黨最高主權”，也要煞有介事地“耍”得像“人民最高主權”。明明是人民被剝奪了最高主權，卻要“耍”得讓人以為最高主權始終屬于人民。明明盧梭思想的實質已被閹割、變形，被拋棄得蕩然無存，卻硬要“耍”得盧梭式“民主”已經實現的樣子……
這是真正的“形左而實右”。
真正的民主不可實現，實現了的“民主”不是民主。“正宗”的民主是烏托邦，“旁門”的“民主”倒耍得跟真的一樣。這便是當今西方世界給其他汲汲于“現代化”(西化)的非西方民族撒的一個彌天大謊。
正因為此，盧梭的民主烏托邦至今仍然有巨大的欺騙性。
兩百多年來，人類為“盧梭之錯”已付出了沉重的血的代價，其中也包括多少中國人的鮮血!
二、“人民主權”與極權
羅素說：“希特勒是盧梭的直接結果，丘吉爾是孟德斯鳩的直接結果。”塔爾蒙認盧梭為“極權民主的祖宗”。(ancêtre de la démocratie totalitaire)
盧梭，這位民主的堂然“正宗”，竟然被哲學家們無情地跟“獨裁專制”掛上了鉤，并非偶然。被尊為至善的“民主”，竟然與代表至惡的“極權”沾親帶故，亦非悖論。
“極權”(totalitarisme)，顧名思義，可以通俗地說，是“極端的集權”。用西方當代政治學的說法，是指國家壟斷各種社會生活的政制。雷蒙•阿隆歸納“極權現象”的最突出特征，是國家對整個社會的一體化控制，或政治和經濟生活的“國家化”(étatisation)。（2）
而盧梭的“人民最高主權”說，恰恰在理論邏輯上、并在歷史實踐上導致了這樣的“極權”。
我們已經多次指出，盧梭的“人民最高主權”是“不可分裂的”。它始終作為“一”而存在，是“一元”性的。“最高主權”一旦分裂，成為“多 ”或“多元”，便不成其為最高主權。因為對于盧梭，“最高主權者”——人民，始終是一個統合為“一”的“集體性存在”(un être collectif)，同質一致，“團結得像一個人那樣”。最高主權絕不可“分立”，也絕不可“讓與”給代表，而是始終保留在作為集體的“人民”那里。“人民”擁有最高主權，并親自行使最高主權。“人民”成為一神論的上帝，至高無上，權力無邊。
在這種神性的“一”面前，任何對“多”的要求，都被判為“異端”和“邪惡”，因為“一”——“公意”，是永遠正確，是善的體現。任何違背和分裂這個“一”的企圖，都是大逆不道，都應予以堅決地鎮壓(“強迫他服從公意”)和無情地消滅。
這種“一”，是一體化和一致化的要求，是以集體公意的名義，“統一”個體的多樣性。“一”基于“平等”——人人都一樣，一樣的物質和精神要求，一樣的社會和政治地位，一樣的德行和智力才能，一樣的貧窮和致富機運。
總之，人人平等，萬眾合“一”。而“多”則源自“自由”，是個性，是特殊，是差別，是差異，是少數人相對于多數人的不同意向……因此，這種“一”在根本上是反“自由”的。
假如“人民”真地能自己“統一”地行使最高主權，那真是嗚呼善哉。然而事實上，盧梭的這種“一元性”集體主義，直接導向日后的各種“國家主義”極權專政。因為“國家”的根本作用，正是在不同程度上代表“一”，（3）代表了“協調和秩序的力量”。
在盧梭式“一元性”人民最高主權的名義下，一個人或一個政黨可以借助“國家機器”，“合法地”對整個社會實行“一體化”統治。沒有例外地，這個人或政黨都自命為代表人民利益，都自認是人民公意的化身。于是，既因為人民公意就是法律，那么該人或該黨的意志就是法律；既因為“公意”是不會犯錯的，那么該人或該黨的意志也絕不會犯錯；既因為人民主權是至高無上和無限的，那么該人或該黨的權力也是至高無上和無限的；既因為人民主權是不可分裂的，那么該人或該黨的權力也“一”統天下，不允許另外個人或黨派來分權。
朱利亞爾指出：“人民最高主權，這個縈繞于19世紀政治哲學的幽靈，完全可以適合一個極權的政體。”(《盧梭之錯》，第115頁)這一點也是西方政治學界的常識：“幾乎人人都同意，人民最高主權產生專制暴政。”(La souveraineté populaire est génératrice de tyrannie。同上，第104頁)
把話說得更白一點，就是這個民主理論最根本的原則，不僅適合而且產生專制極權。
根據芬凱爾克勞特，神授君權的專制已不復存在，“現在只存在人民的專制暴政。”(Il n'est plus maintenant de tyrannie que populaire，見《愛之智慧》)（4）芬氏指出：“整個19世紀，共和派的歷史學家都在反省法國大革命的恐怖主義偏滑，和內于民主的專制危險。”(risques de dictature inhérents la démocratie，同上，第192頁)
把“人民”神性化，或把“人民最高主權”神性化，正是現代極權主義的根源。芬氏的一句話精辟絕倫：“極權主義乃是來自一種對人民的偶像崇拜。”(Le totalitarisme provient d'une idolatrie du peuple，同上，第193—194頁)
極權的恐怖，起源于這樣一個觀念：“對于人民，一切都允許。既因為合法性來自人民，那么一切人民的(言行)都是合法的。”(同上)這樣的邏輯，對于眾多深受盧梭式“民主”思想熏陶的中國“民主浪漫主義者”，是極順耳、極天經地義的。殊不知，他們所援用的這個“民主”邏輯，恰恰導致他們似乎在全力反對的那個“專制極權”。
世界歷史表明，動真格地去實踐“人民最高主權”一元而無限的權力，動真格地把“人民”或“最大多數人”的公意奉為神圣至上，強迫少數人服從，無不導致暴力專政。西方世界極討厭“人民民主”，而宣揚“自由(主義)民主”，其實很清楚真正的“人民民主”意味著什么。但在理論上，倒是前者更是“人民最高主權的統治”，而后者不過是跟“人民最高主權”的原則“耍花招”而已。
法國大革命的雅各賓專政，十月革命的布爾什維克專政……都是在一元而無限的“人民最高主權”的名義下進行的。甚至希特勒的納粹專政，也是以“德意志人民”的名義。希特勒稱頌人民：“你們猶如上帝”，并宣告：“對德意志人民有益的，就是法律，”(引自《愛之智慧》，第196頁)“國家是為人民服務，只關注人民的利益”(《我的奮斗》)……一切都是以“人民”的神圣名義。希特勒自認他就是德意志人民，他的意志就是德意志人民的意志。以德意志人民的名義，他擁有“一而不可分裂”的權力。
若姆在他大部頭著作《雅各賓理論與民主》中，從“一”與“多”的關系出發，闡述了盧梭的“人民最高主權”說，直接指導了雅各賓黨人的專政，并在理論上為雅各賓黨人不惜以血腥暴力推行專政提供依據。
為了這個“一而不可分裂”的人民公意，雅各賓黨人把多少“跟他們想法不一樣”的人送上斷頭臺，取締分裂“公意”的結黨集社，并將幾十萬“保守”、“反動”、抗拒“公意”的旺代農民殘暴屠殺。只是在二百多年后的今天，法國人才開始給這段血腥歷史還以公道……在雅各賓黨人專政期間，國家以“人民最高主權”的名義，控制了一切政治、經濟和社會的生活，以“一”抹去“多”，以集體的“公意”剝奪個體的特殊利益，以“公”滅“私”。若姆給雅各賓理論歸納為三個特征(其中第二條就是“斗私”)：(1)自認是“人民的化身”(peronne du peuple)；(2)道德原則，反對“自私的個人主義”；(3)“要求一致”(exigence d'untié)。
雅各賓黨人崇尚盧梭式直接民主，并不妨礙他們自認是人民的代表(化身)。是“人民”賦予他們無限的權力，是“人民”給了他們實行專政、乃至恐怖的合法性。既然“人民”是一致的，“人民”的意志(公意)是一致的，因此他們要求社會也“同質一致”：把那些“人民的敵人”、“反革命”、“反動派”、“叛徒”、“野心家”、“陰謀家”、“保皇派”(這些后來被中國“文化大革命”用爛了的名詞，原是法國大革命的專有名詞)……通通消滅干凈。
若姆在“雅各賓民主”中，看到了君主制的專權：“(他們在)尋求一種越來越明了、越來越平等的民主。這種民主千萬遍地引稱盧梭，通過盧梭來自我設想，但在事實上卻產生一種類似君主制的國家權力。”(《雅各賓理論與民主》，第22頁)
“民主”的圣壇居然可以供奉君主制的專政，“民主”概念不免“含混不清”(ambiguités de la démocratie)。其實，若姆作了澄清：在今天的西方，“民主”是被定義為“政治的多元性”，與“人民自己做主”無關，更多地是“聯系于一種自由主義的味道”(同上，第13頁)。雅客賓民主追求“一”，確實符合“人民最高主權”的原則，但相對于奉行“多”的今天之“民主”，它便成了不“民主”的了。
前蘇聯的布爾什維克專政，與“雅各賓民主”一脈相承。關于這一點，讀者可參閱申晨星君的文章《18世紀與20世紀：雅各賓派與布爾什維克》劉宗緒主編：《法國大革命二百周年紀念文集》，三聯書店1990年版，第218—228頁。，其中有：“布爾什維克公開宣告自己與雅各賓派有相通處。從1895年到1921年，列寧至少在80篇文章和著作中論及法國啟蒙思想和‘大革命’，其中談得最多的就是雅各賓派。他多次稱布爾什維克為俄國社會民主工黨內的雅各賓山岳派……”顯而易見，布爾什維克或現代共產—社會主義“民主”，在理論原則上直接淵源于盧梭和法國大革命雅各賓派的“民主”理想。
塔爾蒙在《極權民主的起源》一著中，專門用一節來論述“民主與專政”的內在聯系，勾畫了從盧梭到羅卜斯比爾、圣鞠斯特和巴貝夫(“第一個共產主義者”)一脈相承的關系，揭示出盧梭的“人民最高主權”，邏輯地要求通過“專政”來實現。
貝爾納亨利•萊維(B-H.Lévy)認為，現代極權產生于“無神國家”(Etat athée)。法國大革命的反教會特征，那種不信“神仙皇帝”的色彩，一直在其嫡傳的革命中延續。人們把上帝推下帝座，又把“人民”推上了帝座，“人民在民主主義者的定義中……成了上帝的替代，像上帝那樣不可見，像上帝那樣無形，像上帝那樣不可呈現……”(5) (《人情面孔的野蠻》)無神國家并不是真地沒有神，而是“人民”成了神，人民最高主權成了神權。于是，“民主”的極權應運而生。
從另一個角度來看，人民最高主權“要求公民平等，一種單子式的平等，任何社會團體都不來打攪或加以組織”(朱利亞爾語)，讓個人們像“單子”那樣自由、平等、獨立，猶如一盤散沙，也在邏輯上導致極權。
全力實踐盧梭“人民最高主權”學說的法國大革命，徹底摧毀了由各種社會團體構成的傳統社會，廢墟中但見一片“單子式”的個人(正如盧梭所愿望的那樣)。而這些個體“大眾”處于散漫狀態，特別有利于產生國家極權，易于國家功能的極度膨脹，對一切社會生活進行干預。
托克維爾在一個多世紀以前預言，隨著美國“社會條件的平等化”，個人主義的日趨發展，國家的功能將大大加強：個人們日益要求國家來調節人們之間的關系，由此導向國家“專制”。
魯瓦耶-高拉爾(Royer-Collard)這位法國大革命的見證人，留下一句悲愴的名言：“法國大革命只留剩下蕓蕓個人(La Révolution n'a laissé debout que les individus)。”魯氏悲嘆，傳統社會的民間團體，這些“君主制中真正的共和”(vraies républiques dans la monarchie)，都隨著“舊社會”的消亡而消亡，“沒有一個剩下”。眼前是，“一個空前未有的景象：……從粉碎的社會，產生了中央集權。哪里只有個人，哪里便是：所有不是個人的事都是公事，都是國家的事。”
魯吉埃和朱利亞爾都指出同樣的事實：法國大革命摧毀了傳統行會等社會團體，只留下一盤散沙的個人“面對一個全能的國家(Etat tout-puissant)”。從前由各種社會團體所起的調節功能，從此統統收歸“國家”行使。個人從傳統社會的“黏土”中脫離了出來，成為一粒粒獨立、自由、平等，不信天、不信地、只信自己的“沙子”，似乎比從前更強大，其實在“全能的”國家這個“列維坦”面前，更顯脆弱和勢單力薄。因此，真正意義上的極權國家，是現代社會的產物。
事實上，動真格去實行“人民最高主權”，動真格讓個人人人“平等”，像單子沙子那樣，極權必然在焉。而西方現代自由主義“民主”，并沒有真格地實現“人民最高主權的統治”，而是既對散漫的個人實行集權統治，同時又用“法制”這根“絲線”，相對限制了國家的極權傾向，限制了國家對個人權利的“非法”侵犯，維持了國家的“一”和社會的“多”之間的某種平衡。但這根“絲線”并非那么牢固，一旦崩斷，“民主”便走向極權。德國魏瑪共和國的結局是最好的例子。
哈娜•阿倫特(H.Arendt)在《極權體制》一著中認為，“一個沒有階級的社會”和“大眾”(masses)的出現，是現代極權產生的歷史條件。她把希特勒和斯大林主義作為現代極權的兩個例證(阿隆并不同意把兩者相提并論)。她認為：“極權主義始終把階級化為大眾(transformer les classes en masses)，以大眾運動取代政黨體制……”(6)再配以一種意識形態，實行恐怖政策。這里的“大眾”(“群眾”)，就是一群蕓蕓散漫、脫離了社會團體(階級)的個體。阿倫特所謂的“意識形態”，指的是“國族社會主義”和共產—社會主義。可惜她沒有進一步挑明，這兩種崇尚“大眾”(乃是“人民”的同義說法)的意識形態，都是來自盧梭的“人民最高主權”學說。
一些西方政客不敢承認直接承續盧梭和法國大革命的共產—社會主義運動也是一種“民主”，不敢像塔爾蒙那樣，承認“民主”可以分為“自由主義民主”和“盧梭主義民主”，即“民主”概念具有二重性。而且，恰恰是后一種“民主”更為正宗。
三、“人民”與法西斯主義
其實在上一節，我們已經涉及到了“人民”概念與法西斯主義的理論聯系。之所以這里單獨辟出一節來討論，那是因為在今天一般人心目中，“法西斯”是人類一切邪惡、一切殘暴、一切恐怖的代名詞。殊不知在歷史事實上，法西斯主義卻如威爾海姆•賴希(Wilhelm Reich)所指出，是一種“人民運動”(“大眾運動”，“群眾運動”)。
賴希在《法西斯主義群眾心理學》一著中指出：“作為一個政治運動，法西斯主義不同于其他反動黨派的地方，在于它是從人民群眾中產生并受到人民群眾擁護的”，“過去和現在都把法西斯主義當作一小撮反動派別的專政……人們之所以固執地堅持這種錯誤，原因在于害怕承認事實真相：法西斯主義是一種國際現象，它滲透到所有民族的所有人類社會的機體中。”(7)
赫爾梅也指出：“盡管法西斯主義是反自由主義的，但它符合一部分、有時是大多數人民的民主期待。”(《民主的邊界》，第125頁)
有意思的是，在藝術史上，許多最初是貶義的名詞，諸如“哥特式”、“印象主義”、“野獸派”、“立體的怪物”等名詞，后來都堂而皇之變成中性和褒義詞。而“法西斯”這個名詞，卻倒霉地從一個紅極一時、萬人贊頌的響亮口號，淪為一個罪惡的代稱。
應該說，一些西方歷史學家和政治家，在對待“法西斯”這個問題上，有“歪曲歷史”、“害怕承認事實真相”之嫌。讓•沃普特(J.Haupt)尖銳指出：
“事實上，第二次世界大戰后，勝利的(自由)民主國家發動了一場毒化人心的運動，目的是讓民主成為一種不可觸犯的教條，一種強制和四海皆準的新道德箴言，一種上帝的第十一誡：不許冒犯民主，否則就受最可怕的懲罰。為此，人們一勞永逸地、系統地實施了一個極簡單的策略，看來十分奏效：人們先是給‘法西斯主義’和‘法西斯主義者’加上人類所有的罪惡，所有的恐怖和所有的錯亂，致使‘法西斯主義’和‘法西斯主義者’在尋常人眼中，成為恐怖毀滅的同義詞。然后，只需把任何有所偏離民主正統的體制和學說，統統稱為‘法西斯主義’……”(見《控告民主》，第12頁)
法西斯主義也是以“人民自主權”(droit des peuples a disposer d'eux-memes)的“民主”原則，來為其民族主義做理論根據。1920年的《國族社會主義黨綱領》，第一條就是：“我們根據人民自主的權利，要求所有德意志人集合在一個大德意志(國家)中。”
法西斯主義也在理論上基于“人民最高主權”的原則。不管是墨索里尼的意大利還是希特勒的德國，“人民”這個字眼始終充斥于法西斯主義的言論和綱領之中。只不過，法西斯主義是從民族主義和極端民族主義的角度來高揚和神化“人民”。對于法西斯主義，“人民”與“民族”兩個詞是一回事。法西斯主義強調的是作為“民族”的“人民”，作為“民族一致性”、“民族共同體”、“公意”(納粹表述為“公益”：intérêt général)的“人民”。理論邏輯上，法西斯主義完全符合盧梭作為“一”的“人民”概念和“不可分裂”、“不會犯錯”、“至高無上”的“公意”學說。羅素說“希特勒是盧梭的直接結果”，其根據就在于此。
緊接的第二條是：“我們要求給德國人民平等于其他民族的權利，取締《凡爾賽條約》和《圣日爾曼條約》”，這不乏反抗“不平等”條約、爭取民族自由的“民主”色彩。
西方“自由主義”、前蘇聯“共產主義”和“法西斯主義”，實際上三者都聲稱奉行“民主”原則。只是自由主義僅在名義上和形式上奉行，是孟德斯鳩一路。而后兩者則偏于盧梭一路，要實現“一而不可分裂”的人民最高主權，實行“人民公意”的統治，導致某種集體主義和“國家主義”。
自由主義(甲)偏重個人自由，后兩者(乙和丙)偏重集體(國家)。甲在某種程度上意在維護現存秩序，顯得溫和，乙和丙則旨在徹底改變現存秩序，顯得激進。但乙和丙有實質的意識形態差別：“一邊(乙)的意識形態是世界主義和人類主義，另一邊(丙)是民族主義和種族主義”(阿隆語，見《民主與極權》，第289頁)。乙是“產生于一些人類最崇高的憧憬”(同上，第283頁)，丙則是想重建往昔羅馬帝國和德意志帝國的民族主義榮光。(8)
在歷史上，這三者的關系也頗曖昧。始以甲和丙連橫(《慕尼黑條約》)，繼以乙和丙合縱(《德蘇互不侵犯條約》)，終以甲乙聯合對付丙(二戰全面爆發)……但甲乙又心照不宣，在打垮丙后又勢不兩立(冷戰)……
法西斯主義作為一種政治運動，廣泛涉及意大利、德國、西班牙、法國、比利時、英國、波蘭，乃至拉美國家。其理論和實踐在各個國家都有所不同，并沒有形成一個統一的體系。除了其民族主義和極端民族主義、崇奉國家權威、尚武精神、英雄主義等顯見特征外，人們可以在更深層的意義上歸納出三個特征：“人民性”(大眾性)、理想性(利他主義倫理)、激進性(革命性)。
今天的普通人很難想像，當年的法西斯主義具有何等廣泛的“人民性”或群眾性。托洛茨基曾說：“法西斯主義運動在意大利是廣大群眾的自發運動。”(引自《民主的世界》，第127頁)阿隆也說：“法西斯主義政黨發動了人民大眾。”(見《民主與極權》，第237頁)導致墨索里尼上臺的是一場群眾大游行。在1929年到1934年數次意大利法西斯主義全民公決當中，意大利公民一改從前自由主義普選時高達35%—41%的棄權投票率，表現出空前的政治熱情，投票率高達90%—966%!(見赫爾梅的《反民主的人民》)(9)意大利歷史學家德•費里奇(R.De Felice)，1969年曾以巨大的勇氣承認：20世紀30年代初的五六年間，墨索里尼的法西斯主義政權，曾享有人民的廣泛擁護。在由此而來的一片責難聲中，意共領導人阿芒多拉(G.Amendola)勇敢地出來說話：“費里奇描述的那種普遍擁護，在30年代的意大利曾的的確確地存在。”(見費里奇著《法西斯主義——一種意大利式的極權?》序言)在德國，納粹黨在1933年3月5日的大選中，贏得439%的選票而大獲全勝。“那一天，幾乎整個德國傾國出動去投票。”(見《反民主的人民》，第194頁)1934年的德國全民公決，又以90%的贊成票，推選希特勒為首相和總統。“1935年和1938年間，納粹政體空前地廣得民心。”(同上，第201頁)簡單地把法西斯主義的興起歸因為“欺騙”和“操縱”，恐怕是不能讓人信服的。
法西斯主義之所以受到“人民”群眾的擁護，有其錯綜的歷史原因。首先，第一次世界大戰，意大利雖屬戰勝國，但沒有撈到好處，一些前軍人自感失落和不滿。德國則是戰敗國，割地(還給法國阿爾薩斯和洛林兩省)又賠款，希特勒那樣的前參戰軍人以及其他民族主義者深感恥辱。《凡爾賽條約》對德國條件苛刻，法國后來又派兵占領德國魯爾重工業地區，更激化了德國人的民族情感。第二，1929年至1933年的世界經濟危機，使德國雪上加霜，失業人口達六百萬，百業凋敝，民不聊生，為納粹的興起，準備了廣大的群眾基礎。第三，極端的“自由民主”，導致極端的權力：德國魏瑪共和國，這個具有最漂亮、最完美憲法的“自由民主制”，是一種典型的無政府狀態(阿隆稱之為“代議制民主腐壞的典型”)。國家管理渙散無能，在經濟危機面前束手無策。在意大利，實行自由主義議會制本是“出于模仿，而非根據民眾的信念和強烈要求而實行”(同上，第205頁)，也是軟弱無能。這種政治狀況使法西斯主義強調國家的權威廣獲民心。誠如巴林頓•摩爾(Barrington Moore)所指出：“如果沒有民主，人們便不會接受法西斯主義。或者如人們所夸張的：民主是法西斯主義歷史階段的民眾入口。”(見摩爾著《民主和專制的社會起源》，華夏出版社，第362頁)第四，在費里奇看來，法西斯主義在意大利還有文化歷史的原因。他認為意大利文化政治傳統中，有一種“國家雅各賓主義”(national jacobinisme)。德國歷史學家莫斯(G.L.Mosse)也是從歷史的角度來看待德國納粹：“那些歷史學家無視法西斯主義是一種群眾運動，一種群眾民主(démocratie de masse)。而這兩點，在納粹和其他法西斯主義加以運用之前，都有其漫長的歷史。”(引自《法西斯主義——一種意大利式的極權?》，第27頁)
法西斯主義的這種“人民性”，或者說法西斯主義曾受到“人民”大眾廣泛擁護這一點，“在今天已被大多數研究法西斯主義的歷史學家所接受”(同上，第11頁)。看來，歷史真相終究容不得人為的歪曲。
法西斯主義的理想性，也是一個不容忽視的事實。這種理想性的主要特征是“利他主義”(altruisme)或“集體主義”，與個人主義相對立。集體利益高于個人利益。事實上，一種政治理論，如果沒有一點道德理想性，是不能獲得“大眾”狂熱信奉的。墨索里尼在《法西斯主義學說》一文中，宣揚一種“意大利生活的新風格”，“生活應當是高尚而充實的，既為自己而生活，但尤其是為了他人……”“法西斯主義構想的國家，是一種精神和道德的事實”，是一種“倫理國家”(Etat éthique)(10)。德國納粹黨1920年的《綱領》第十條是：“每個公民的首要義務，應當是精神或物質的生產。個人行為不得損害集體利益，而應在集體中為了大家的福利”；第二十四條更明確：“公益高于私利”(L'intérêt général passe avant l'intéret particulier)。
納粹正是以“公益”(與盧梭的“公意”異名同實)的名義，取締“對于我國人民生活有傷風化”的報刊(二十三條)，并對“危害公益的人”進行“無情的斗爭”，處死任何“犯反人民罪的人”(十八條)，已接近“人民專政”的味道。
法西斯主義還鼓吹“新人”(homme nouveau)的神話，一種“英雄主義”的超人。這種神話的理想性，使當時不少大知識分子，也成了法西斯主義的贊同者，諸如德國存在主義哲學家海德格爾和闡釋學家伽德默爾，兩大現代英語詩人葉慈(Yeats)和龐德(E.Pound)，以及音樂指揮家卡拉揚等人。赫爾梅指出：“在德國，有眾多的開明而無私之士，都把納粹主義敬為一種巨大的革新力量，給所有人帶來拯救，諸如哥德勒(C.Goerderler)、貝克(L.Beck)、馮•希陶芬伯格(K.S.Von Stauffenberg)、馮•舒倫伯格(D.Von Schulenburg)。”(見《反民主的人民》，第202頁)1933年納粹黨的成分結構分析顯示：職員、教師、干部占了27%!(11)這表明，法西斯主義在“有知識”、“有文化素質”的階層，有著廣泛基礎。“在30年代的法國，有許多最著名的知識分子，也注目同樣的利他主義幻象，可悲地走向法西斯主義。”(同上，第203頁)
法西斯主義還具有明顯的“激進性”和“革命性”。阿隆認為，后期德國國族社會主義類似蘇聯布爾什維克專政，具有某種“革命性”：“來自一種原初的意向，一種根據某意識形態根本地改變現存秩序的意志。導致極權的革命黨，其共同特征是：宏大的野心，態度的激進和方法的極端。”(《民主與極權》，第287頁)
法西斯主義既極“左”又極右，更偏向“左”。法西斯主義作為“一種對于資產階級社會的反抗”(費里奇語)，或更確切地說，作為中間階級下層的小資產者和民眾對大壟斷資產階級寡頭統治的反抗。(12)作為一種“根本改變現存秩序”的強力意志，與左派的共產—社會主義并行不悖。費里奇指出：“法西斯主義運動從右派立場出發，但在對自由主義民主體制進行根本性批判這一點上，又歸合于左派。”(《法西斯主義——一種意大利式的極權?》，第27頁)漢彌爾頓(A.Hamilton)也指出：在法國有“非常大量的共產主義知識分子”參加了法西斯主義思潮。他們不僅堅信，法西斯主義是革命的，而且堅信它屬于左派。……法西斯主義自稱是第三種力量，在共產主義和自由主義兩者之間前行，但偏向左，更靠近共產主義。它主張如果不是消滅資本主義，至少是摧毀資本主義寡頭制統治……”(見《法西斯主義幻覺——知識分子與法西斯主義》)（13）赫爾梅也指出：“一般認為，法西斯主義立足于極右。但人們忘記了，法西斯主義可以到處滲透。……人們可以列出一長串左派人士轉奉法西斯主義或納粹主義：墨索里尼、波蘭元帥皮爾蘇茨基(Pilsudski)、前工黨人士莫斯萊(O.Mosley)、比利時前社會主義者亨利•德•曼(Henri de Man)，姑不提德阿特(M.Deat)、多里奧(J.Doriot)和許多其他人。”(《反民主的人民》，第193頁)
人們可以在歷史事實中發現，意大利未來主義不僅與共產主義聯系密切，而且與法西斯主義也有錯綜的內在聯系。未來主義宣言人馬里奈蒂，一方面寫過一篇模仿《共產黨宣言》的宣言，另一方面也被史學家稱為“先期法西斯主義者”(préfasciste)。馬里奈蒂歌頌戰爭、速度、權威的言論，可謂直接開了墨索里尼的先聲。在德國，就像“納粹”名稱——“國族社會主義工人黨”已經顯示的那樣，有眾多的工人群眾參加納粹。“在160萬于1933年1月到5月新吸收的成員中，有48萬工礦體力勞動者，加上以前已經有的27萬工人(其中12萬至15萬是失業者)，使得幾個月間納粹黨的‘無產階級化之比率’，從20%—28.5%，增加到32.5%。”(《反民主的人民》，第197頁)可見，法西斯主義最初曾帶有“左”的色彩。
令人不可思議的是，納粹分子也絲毫不難為情地高唱一首本是共產—社會主義者的歌：“打碎暴君的枷鎖，他們殘酷地將你們壓迫。舉起血紅的旗幟，在勞動者的世界上空飄揚。”(14)
納粹工人群眾也慶祝“五一勞動節”。只不過，共產—社會主義群眾慶祝的是“國際勞動節”，納粹工人群眾慶祝的是“國族勞動節”(Journée de Travail Nationale)。希特勒正是在1933年“五一勞動節”的群眾集會上聲稱：“無產階級理想主義，是惟一能夠使大家的生活和生存成為可能的。”(引自《民主的邊界》，第125頁)
上舉納粹“國族勞動節”，區別于社會主義者們的“國際(international)勞動節”，意味深長，正好表明“國族主義”和“國際主義”的差別。前者只高揚“納雄奈爾”，而后者則要實現“英特納雄奈爾”。
納粹也談“社會主義”，談“革命”，反對寡頭制資本主義，從而顯得“左”傾。但它明確自我區別于共產—社會主義，反對后者的“階級斗爭”學說，反對用經濟和物質主義(唯物主義)的觀點解釋歷史和社會，而主張階級調和，主張“消滅階級斗爭，調和無產階級和資產階級。在實踐上，它提出行會主義，行會國家……雇主和雇員在平等、友好的基礎上相處”(見《法西斯主義幻覺》，第12頁)。這種行會主義，既反對壟斷資本主義的代議制，又反對消滅私有制的共產—社會主義。納粹的“社會主義”不要求消滅私有制，而是在某種集體主義和“公益”高于一切的倫理下，企圖達到全“民族”或全“社會”的和諧一致(消滅階級沖突，勞資和解……)。
意大利法西斯主義的“左”傾激進主義更明顯。它承接了文藝領域里激進的未來主義先鋒派余緒，大倡移風易俗(如取消在日常語言中用第三人稱“他”來尊稱對方的傳統用法)，進行一場“法西斯主義文化革命”(費里奇語)，以創造“意大利生活的新風格”……
但法西斯主義又是右傾的：它強調民族、家庭、倫理等傳統價值，強調民族的文化。法西斯主義試圖徹底改變現實，只是為了更純粹地“保守”民族傳統。
需要鄭重聲明的是，我完全無意為法西斯主義辯護，更譴責法西斯主義的極端民族主義和種族主義。我只是持尊重歷史、尊重事實的客觀態度，指出法西斯主義與“民主”和“人民”這些神圣概念，在歷史上有著千絲萬縷的內在聯系。
另外更重要的一點是，人們應當正視“法西斯意識形態”中的一些價值觀，諸如“民族主義”、“民族文化”、“行會主義”……歐洲輿論界，對“民族主義”一詞噤若寒蟬，甚至直接將其等同為“反民主”。惟恐一談“民族主義”，就沾染上“法西斯主義”嫌疑，這樣的避諱顯得有些過分。“行會主義”一詞，也被罩上濃重的“法西斯主義”陰影。政治學家們鼓足勇氣才開始談“新行會主義”。巴林頓•摩爾曾指出：“在不那么瘋魔的時刻，法西斯主義是完全‘健康’和‘正常’的。”法西斯體制禁止童工，實行每周40小時工作制，推廣社會福利制度……不是非白即黑的簡單方法所能解釋的。有一些概念，人們不應因法西斯主義使用過或將其極端化，便視作禁忌，尤其是“民族”(國族)的概念。民族主義只要不極端化，是一種完全正當的情感。因為“民族”乃是一種特定文化的歷史載體，其重要性不言而喻。
我很欣賞萊維-斯特勞斯的勇氣。他無視聯合國教科文組織宣揚歐洲18世紀啟蒙理性的世界主義之原旨，公開強調人類文化的多樣性和多元性。他揭示了一個人們常忽略的事實：聯合國將歐洲文化價值(民主、人權、自由等)奉為放之四海而皆準，恰恰還是與法西斯主義無異，落入一種“種族中心主義” (ethnocentrisme)，只不過把“日爾曼中心”稍稍擴大為“歐洲中心”而已。
四、“民主”的弊端
考科蘭在《民主理論的局限》一文中指出：“民主信仰通常都無視不顧這樣一個事實，即二千五百多年來絕大多數(西方)政治思想家都強調了民主政制的邪惡，民主政制的無秩序性和民主性格的道德淪喪。這也許是某種諷刺：那么多當代民主思想家都想強調，民主在我們所知的世界中并不真正存在，而是它應當存在。”(見《民主的理論與實踐》，第15頁)
自柏拉圖和亞里斯多德以降，民主政制的聲譽在西方歷史上始終不香。只是到了18世紀，即在中國清代的乾隆年間，才有盧梭出來鼓吹民主。是法國大革命激進的雅各賓黨人首先在政治實踐中倡導“民主”一詞。(15)
事實上，西方思想家對“民主”的批貶多不勝舉。如考科蘭認為：“民主的弊端有：多數人對于一種全面社會公正的矛盾心理；政治的不穩定，經常導致戰爭和專制暴政；缺乏道德，野心政治，大眾性言論，多數主義和普遍的無法無天；少數人‘長期霸占位置’；平等主義自私而膚淺的倫理所招致的不公正；大規模追求怠惰的娛樂；沒有真正的社會和道德目標……”(見《民主的理論與實踐》，第17頁)
這些評語大多切中“民主”政制的流弊。對于這些流弊，“民主”政制的鼓吹者們自己也不得不承認。丘吉爾沒有直說“民主”是最好的政體，而是曲言“民主是最不壞的政體”，既是一種狡猾，也不失為一種自知之明。
綜觀起來，“民主”政制的弊端主要有四：理論邏輯的混亂，政治的不穩定(內戰、沖突、無政府主義因素)，反精英崇大眾，國家極權和沙文主義傾向。
1. 理論邏輯的混亂
就像我們前邊已經說明的那樣，“民主”作為“由人民自己當政”、“人民擁有并行使最高主權”、“民有，民治”……的本義，是一個不可實現的烏托邦。但西方現代“民主”，卻擺出一副是人民自己行使最高主權的樣子。事實上是議會最高主權或政黨最高主權，大道理上卻要讓人們相信，“那些服從者也是發號施令者”。沒有在做主的“人民”，被說成是“最高主人”。“人民”這個皇帝并沒有穿上“主人”的新衣，但人們卻一片嘖嘖贊美皇帝的新衣真漂亮。
西方現代“民主”實行的是自由主義法制，“人民最高主權”只是“耍”表面花招。一邊是把“人民”捧到天上，另一邊又認為“人民”不適合討論國家大事，甚至連“人民共和國”中的“人民”一詞也難以見容。一方面說議員是人民的代表，另一方面又規定議員不直接具體地代表人民(而是代表國家的整體利益)。既宣告個人天生就有諸多不可侵犯、不可讓與的權利，但同時又矛盾地宣布“國家(nation)最高主權”或集體意義上的“人民最高主權”至高無上。形式上，“平等”的口號喊得震天響，但具體的社會現實是驚人的不平等。而動真格地要實行社會平等(財產平等)，如共產—社會主義主張的那樣，又讓西方著了慌。“三權分立”紙上談兵極動聽，但真地分將起來，則運作不靈，事實上依然是集權(執法和立法合二為一)大行其道。說的是“多黨制”，但眼見的多是“兩黨制”輪流當政，甚至是準“一黨制”的現實：意大利基督教民主黨自1945年以來，作為“永恒的多數”，始終一黨主政；瑞士的聯邦委員會也以“永久”(pérénnite)著稱；西班牙工人社會黨和英國保守黨也至今執政十余年之久；日本自民黨更“專政”達三十多年……
正如若姆所揭示的那樣：“民主”政體，“既自由，又潛在地專制；既基于多數法則，又確認寡頭制；既是憲政權力，又始終開放于不測。這些現代民主的悖論，本是盡人皆知。”(《雅各賓理論與民主》，第9頁)可見，“民主”的概念并非人們想像的那般清晰明確，而是名不符實，甚至自相矛盾。
尤其讓人茫茫然無所適從的是，西方現代“民主”各自互不相同，模式各異。最主要的“民主”典范英、美、法三家，政體特征相差甚遠。有國王和無國王，總統直接選舉和間接選舉，內閣集權和總統集權(或總統與總理分權)，兩黨制和多黨制……都統統概而括之曰“民主”。
美國哥倫比亞大學歷史學教授雅克•巴松明確點出了“民主”理論的混亂性：“有的人提《獨立宣言》和聯邦憲法，另外的人會提盧梭、伯克或潘恩。還有托克維爾的兩卷巨著《美國的民主》，貝杰霍特論英國憲法的奇妙小書，更不用提南方各州的文獻，亞當斯、杰弗遜、林肯的雄辯巨著。籠統說來，這些著述可被認為構成民主的理論。但是，它們并不構成一個體系，彼此并不一致。……如果去閱讀這些文獻，人們會發現它們各自用不同的詞匯談不同的事情，諸如民主、共和、自由政體、代議制、君主立憲制。此外還有：天然權利，公民權利，法律面前平等，機會均等；還有普選權，多數統治，分權，兩黨制等；還不能忘記與現代民主程序相聯系的半打題目，諸如初選制、全民公決、比例代表制，等等。……再加上各理論家對那些關鍵性的字眼各有不同的解釋。而在整個西方，又從來未有過任何集中的權威能作出眾所公認的解釋。”
對于這些“民主”概念，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，全無統一而公認的“民主”理論體系。各家各執一端，眾說紛紜糊成一鍋粥。那些繁雜的技術形式，令人眼花繚亂。朦朧中，大家只覺得“民主”就是“人民自己當家做主”，盡善矣，盡美矣，人間天堂矣!殊不知，真正的民主本不能實現，實現的恰不是民主，而不過是民主的虛象(fiction)。
2. 政治的不穩定
其實，盧梭自己也坦認：“從未有別的政體像民主政體或人民政體那樣易于導向內戰和內亂，沒有任何別的政體像民主政體那樣強烈而不斷地傾向改換自己的形式，并要求更多的警覺和勇氣來維持自己的形式。”(《社會契約論》Ⅲ•4)
這里說的是直接民主。但“內戰和內亂”的傾向，在現代間接“民主”中依然存在。政治多元化或多黨競爭，這一西方現代“民主”自我標榜的主要標志，正構成了其“內戰和內亂”的邏輯根源。巴林頓•摩爾說：“民主制度的典型特征，就是政治家們經常喧鬧不已，并不斷擴大分歧。”(《民主和專制的社會起源》，第101頁)在法制這根“絲線”尚強韌有力的時候，競爭和分歧尚具有和平性質。但一旦這根“絲線”崩斷，這種競爭便直接演變為“內亂和內戰”。
阿隆指出：西方現代“民主”的根本原則——“法制”，必須加配上“妥協感”。光是競爭而沒有“妥協”，那么這種“多元憲政制”是無法運行的。換言之，西方現代“民主”既要求“黨派精神”(esprit partisan)，讓各黨各派出來競爭，通過政黨來取得政權，但又要它們克制“黨派精神”，互相“妥協”。阿隆批評魏瑪共和國各黨派將“黨派精神”絕對化，各自互不相讓，互不“妥協”，“內亂”不止，造成政府的軟弱、無能和癱瘓。阿隆說：“一種多元體制只有達到‘良好使用妥協’時，才運作得好。”(《民主與極權》，第87頁)但問題是，人們是否能始終保證有“妥協感”?這一點，阿隆自己也自嘲沒有答案。那些模仿西方“民主”的非西方國家，由于文化和歷史的原因，“法制”和“妥協感”兩者皆無，那么，在那兒上演的，只能是“民主”的鬧劇了。(16)
德國作家和政論家希勒格爾亦有言在先：“各時代和各國的歷史都證明，內戰是一種內在于共和政制的缺陷。正是在共和制里……潛在地根植了爭端的萌芽，在或長或短的生成期之后，將侵蝕社會生活的一切形式，終而導致混亂無序和徹底的毀壞。自由將蛻化為放縱，人民主權將落入群氓(populace)手中……遲早有一天，各黨派激烈而毀滅性的內斗，將打碎所有的社會聯系，毀掉文化和繁榮的一切形式，不可避免地把一個處于徹底解體和元氣喪盡的國家，推到第一個崛起的獨裁者手中。”(引自《歐洲民主史》，第167頁)
爭端、內斗、競爭，已經使現代“民主”運行維艱，各種形式的“制衡”——兩院制、三權分立，又使得這種體制常常是一種低效率的政制。內斗，既是現代“民主”的根本長處，又是其致命弱點。
現代“民主”政治上的不穩定，還表現在其不斷地“改朝換代”，你上臺來我下臺，各領風騷若干年。好倒好，大家都弄個“總統”、“總理”干干，但“一個和尚一道符”，昨令今改，國家政策缺乏延續性和穩定性。
據說，如此規定總統或總理的任期，是為了防止“權力的腐化”，但其有效性令人懷疑。對于一個想“腐化墮落”的掌權者，四五年的年限不構成任何限制。相反，在這種機械性的規定下，一個智慧賢明的總統，如果不善競選連任之術，也不得不按時下臺。賢與不肖，一律在位四五年，這不見得有什么高明。再者，如此“跑龍套”，易于給執政者帶來一種不負責任的心態：面對大堆的社會問題，就聲稱是前任留下的(法國右派上臺時就是這樣指責左派前任的)，而自己執政無術也心安理得，把難題推給后任，自己拍拍屁股，到期走人，萬事大吉。
早期代議制“民主”，由于偏向“議會至上”(或“立法權至上”)，政治極其動蕩不穩。孔德當年曾對此大加抨擊：“這將是一個讓人深深驚詫的題材：在三十年間制造了十部憲法，每一部都聲稱是永恒和不可改變的。……如此空話連篇，乃是人類政治精神的恥辱。”(引自《歐洲民主史》，第47頁)
這種議會至上而造成的政治動蕩，只是后來隨著西方現代“民主”日趨集權，執法權空前增強，才趨于緩和。
另外，西方現代自由主義“民主”強調個人的天然權利，所謂“個人最高主權”，邏輯地趨向否認國家權威的無政府主義。
這種個人的“天賦人權”說，猶如一種離析劑，使個人從傳統的社會結構中游離出來，成為一盤散沙。馬克思看得深刻：“這種個人自由，是將人看成是一個個孤立和自我封閉的單子……這種人權和自由，不是基于人與人的聯系，而是基于人與人的隔絕。”(見《猶太人問題》)
這種個人中心主義藐視任何高于個人的權威，把個人的要求看成天經地義，把個人利益置于國家利益和社會利益之上，使個人與國家處于一種對抗狀態之中。
邊沁在《論政治的詭辯術》中指出：“他們用天然權利的名義不知所云，但卻要讓這些權利成為不可讓與，不受任何法律效力的約束，動不動便號召集體的成員起來反抗法律。他們宣布這些權利不可讓與，卻又指不出任何標準來確認其中哪怕一項權利，其目的何在?他們的目的不是別的，而是挑起并維護一種抵制所有法律的精神，一種反叛任何政府的精神。”(引自《歐洲民主史》，第47頁)
這種“個人最高主權”，與“內斗”、“競爭”一樣，既是西方自由主義“民主”的根本長處，又是其根本的短處。正是這一點，構成了當代西方政治社會危機的深刻根源。也是在這個意義上，“民主”是一種社會不安定的因素。
3反精英崇大眾
西方現代“民主”是一種“庸人政治”，大抵稍稍涉獵一點西方政治學的人都耳熟能詳。“民主”既是一種“多數人的政治”，不能不帶有“多數人”本有的那種“平庸”色彩。
傳統君主制，最經常地是采用“精英”或“賢人”政治。而現代“民主”則反其道而行之，是一種反精英的政治。
“平等”要求陽春白雪的精英與下里巴人等量齊觀，一視同仁。代議制的政治平等，使“票箱面前，人人相等”。賢與不肖，男女老少，人人一票。酒鬼看門人的一票與紳士的一票一樣等值，一樣“平等”地有效。
賢明的精英，只有取悅于大眾，才有可能當選秉政。從前，國王可以通過考試，引薦，賞識才賢，直接委以重任。如今，有賢才的人如果不善于辭令，不善于上鏡頭，不善于“演戲”，歸根結底一句話，如果不善于討好大眾，那么他終將得不到“人民的信任”。
相反，現代“民主”政治，常常為那些金玉其外、敗絮其中的平庸之輩，那些巧言令色、嘩眾取寵之徒，甚至各種跳梁小丑、野心家、政治狂人，大開了從政之門。
從概率的角度來看，一人一票的普選，很少有可能選出最優秀的精英賢才，通常只能選出“中溜兒”的平庸之輩。電影演員、工人當總統，脫星當議員，大抵只有在現代“民主”政制下才會出現。
普選頗有點像“普及教育”。那些人人都可以去上的學校，只是起到知識普及之功，但不造就知識精英。美國大多數州立(公立)大學教學質量之差，與哈佛、耶魯諸私立大學有天淵之別。那種人人都有一票的普選，也通常只能選出“大眾化”的政治人物。而那些真正高瞻遠矚、要求民眾為了長期利益而犧牲某些眼前利益的政治家，則往往觸犯眾怒，“民望”掃地。
不過，西方國家政客的平庸性，往往被管理方面一些技術精英的有效工作所掩蓋。西方現代“民主”國家大都建立了一套幾乎獨立于政治的管理體系。政府和政客在更換，但這部管理機器卻基本不觸動。標簽換了，機器依舊。這一點，人們不應忽視。
孟子一方面說“民為貴，君為輕”，另一方面又說“勞心者治人，勞力者治于人”，既強調“民”的重要，又強調“精英”的統治，可謂千古至理名言。而西方“民主”卻把“人民”捧到天上(至少在名義上)，將“人民”尊為“最高主權者”，奉作上帝。中國“文化大革命”動真格地把工農大眾放到社會各階級最崇高的地位(知識精英居老九末位)，所謂“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”，把“民主”理論的“反精英”特征，發揮得淋漓盡致。
“民主”學說的反精英特征，是其“多數制”法則所決定的。精英賢人在任何一種社會形態中都是少數，平庸大眾總是占大多數。而民主的根本要求，恰是“多數人的統治”，讓平庸的“大多數”來當政。在很大的概率上，自然是少數精英受排斥。
“民主”在根本上是一種精英賢人低回、平庸大眾高張的政治。
4國家極權和沙文主義傾向
西方“民主”同時包含了一對矛盾的原則：個人最高主權(“天然權利”)和國家最高主權(“人民最高主權”)。前者終極于“無政府”，后者則終極于國家專政極權。前者傾向于“自由”，后者傾向于“平等”。所以，“自由”和“平等”，也是一對矛盾的口號：“自由要求國家管得越少越好，平等要求國家管得越多越好。”(雅克•巴松語。魯吉埃也有同樣說法)
“國家”的作用在現代“民主”理論里，并不那么清楚，與“個人”權利的界限也不那么分明。既然“個人”與“國家”的權利同時被宣稱為“最高”無上，就免不了在實踐上發生前者壓倒后者或后者凌駕前者的事情。這里只談后一種情況。
國家最高主權，是“人民最高主權”的同義說法，直接源自盧梭學說。1973年法國《人權和公民權宣言》第三條宣布：“任何最高主權的原則，根本地在于國族(nation，可同義地譯為‘國民’和‘民族’)。”國家，或集體性的“人民”意志，被奉為至高無上。
按照這個原則，“國家”一方面可以對個人利益進行合法的干預(以“公意”之名)，實行國家專政。另一方面，還可以用本國或本民族人民意志至高無上(“人民自主權”)的名義，無視其他國家人民的意志，走向沙文主義乃至極端民族主義。正如魯吉埃所指出：“(該原則)賦予國家最高主權以無限和絕對的特征。國家對于其治民只有權利而無義務，而且不承認比其更高的權威。這實際上是對于國際法和國聯法律的否定。”(見附譯《民主的玄虛》，第203頁)
當年希特勒就是從這個“國家(民族)最高主權”的“民主”名義出發，走向極端民族主義和種族主義。今天的美國，也是依照同樣的“國家(民族)最高主權”，把美國法律凌駕于國際法之上。許多國際公約因與美國法律或國家利益相抵觸，美國便拒不簽約。美國國會甚至通過議案，聲明為了保護“美國利益”，可以“合法”地采取侵犯他國法律的行動，其沙文主義的霸道昭然若揭。當然，這完全合乎“民主理念”。只不過，這里的“民主”，僅僅指美國“人民”，而非指其他國家的“人民”而已。
注釋：
(1)所謂“先念”，杜克海姆在《社會學方法的規則》一著中指出：“因為這些觀念比其所指的現實離我們更近，更唾手可得，所以我們自然傾向于用這些觀念來取代現實……”
(2)有的學者也把“totalitarisme”譯作“全控主義”，“全體主義”等。我以為，譯作“大一統主義”更為確切。為避免不便，這里仍沿用通常的“極權主義”之譯。
(3)國家和社會，是“一”與“多”的關系。“一”與“多”應當平衡。必要的“一”是集權，極端的“一”便是極權。極端的“多”則是無政府。，
(4)芬凱爾克勞特(Finkielkraut)：《愛之智慧》(La sagesse de l'amour)，Gallimard, 1984,Paris,第193頁。
(5)貝爾納-亨利•萊維(B-H.Levy)：《人情面孔的野蠻》(La barbarie à visage humain), Grasset, Paris，1977，第151頁。
(6)哈娜•阿倫特(H.Arendt)：《極權體制》(Le système totalitaire)，Seuil，1972，Paris，第203頁
(7)賴希著，張峰譯：《法西斯主義群眾心理學》，重慶出版社1990年版，第4頁。
(8)無獨有偶，當代西方藝術界，又是意大利(超先鋒派)和德國(新表現派)，重新高揚藝術的民族性，強調“意大利性”和“德意志性”，揚棄基于世界主義的先鋒(前衛)邏輯，耐人尋味。
(9)赫爾梅(G.Hermet)：《反民主的人民》(Le peuple contre la démocratie)，Fayard, 1989, Paris, 第200頁。
(10)引自P.Milza:Le Fascisme,Arman Colin,1969,Paris,第16—17頁。
(11)另外，工人占32%，農民占12%，小商、小手藝者等自由職業者占17%。見《反民主的人民》，第197頁。
(12)參閱巴林頓•摩爾《民主和專制的社會起源》：“法西斯主義對于城市中下層階級很有魅力，這一階層是資本主義的威協對象”，華夏出版社，1990年版，第263頁。
(13)漢彌爾頓 (A.Hamilton):《法西斯主義幻覺》(L'illusion fasciste)，Gallimard, 1971, Paris，第11頁。
(14)格林(D.Guerin):《褐色瘟疫》(La Peste Brune),Francois Maspero,1971年版,第68頁。
(15)若姆指出：“民主”這個詞，是從1793年開始使用，1794年的“革命政府”時更常用。雅各賓革命派的比約-瓦萊納(Billaud-Varenne)最熱烈地倡導“民主”這個詞，并使之合法化。見《雅各賓理論與民主》，第11頁。有趣的是，今天的代議制“民主”，當初乃稱為“共和”，包括美國的國父們。而今，當初的“共和”成了“民主”，而當初的“民主”卻成了“反民主”的專制!。
(16)中國人歷來注重實力原則。只要大家彼此彼此，便無“妥協”可言，誰也不聽誰。今天海外所謂“民運”便是如此。一個個全無半點“妥協感”，誰都自認老子天下第一，天下最正確，其“內亂”和“內戰”，恐怕要讓盧孟二賢在九泉之下瞠目結舌。
>>河清：自由——西方現代“民主”的實質（上）（第二章）
>>河清：民主——不可實現的烏托邦（第一章）
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