編者按：對西方民主的頂禮膜拜應(yīng)該破除，對民主提法的畏懼也應(yīng)該破除。
作者在緒言中說：都說“民主”是“由人民自己做主”。但縱觀天下，號稱“民主”的國家卻沒有一個真是“人民”自己做“主”的，都是國家管理體制在做主，或更往上說，是議會在做主，是總統(tǒng)(總統(tǒng)制)、總理(內(nèi)閣制)這些“無冕之王”在做主。說是要讓人民參政，但“民主”學(xué)說的老祖宗之一孟德斯鳩卻有言在先：“人民完全不適合討論(國家)事務(wù)”。聽將過去是一片盧梭式“全民自決”的民主口號，但眼見到的卻是孟德斯鳩式“間接民主”的代議制：掛的是盧氏的空牌，賣的是孟氏的實貨?！?/p>
第一章 民主——不可實現(xiàn)的烏托邦
選自河清著《民主的烏托邦》
香港明報出版社1994 中國社會科學(xué)出版社2004
一、民主的本義
說起給民主下一個準(zhǔn)確的定義，不少西方學(xué)者也自嘆弗能?！懊裰鳌币辉~似乎有那么點道不可道、名不可名的味道。倒也是，在西方政治學(xué)著作中，人們可以看到五花八門的形容詞套在“民主”一詞上面：“代議制民主”、“君主立憲制民主”、“共和民主”、“人民民主”、“自由(主義)民主”、“社會民主”、“資本主義民主”、“社會主義民主”、“資產(chǎn)階級民主”、“權(quán)威性民主”、“極權(quán)民主”，還有“民主的專制”……真是形形色色，應(yīng)有盡有。在這么多眼花繚亂、模棱多義、甚至自相矛盾的用法面前，要理出一個統(tǒng)一的“民主”定義，的確談何容易。
然而，盡管“民主”一詞有那么多撲朔迷離的引申義，它畢竟還是有一個本義。“民主”作為一個政治學(xué)專有名詞，還是有其本來的內(nèi)涵。
“民主”一詞，在法文里為democratie，是由“demo”(意指“人民”)和“cratie”(意指“政權(quán)”、“政制”)兩個部分組成。其《辭源》意義很明確：“由人民當(dāng)政”(法文為“gouvernement par le peuple”，英文為“government by the people”)。這便是“民主”人人皆知的最經(jīng)典的本義。
“民主”還有一種說得更白的詮釋：“由人民來治理人民?！?gouvernement du peuple par le peuple)實際上，“人民群眾當(dāng)家做主”這一中國式對“民主”的通俗說法，倒是深得“民主”本義的精髓。
民主的本義，是指一種政體形式，強(qiáng)調(diào)政體的施政者：由人民來執(zhí)政，亦即不是由君王或貴族當(dāng)權(quán)。在西方古代，民主是作為一種政體形式，相對于“僭主”或“寡頭”制而獲得其本來意義。亞里斯多德在所著《政治學(xué)》中，稱之為“平民政體”。
民主的本義包含了“人民最高主權(quán)”(所謂“主權(quán)在民”)的概念，即民主政體的合法性來自人民，來自平民百姓或“多數(shù)人”。不過，“人民最高主權(quán)”說，在西方古代沒有被作為一個明確的口號提出來。只是到了18世紀(jì)，盧梭才把它明確標(biāo)舉出來，作為“民主”的口號。
在古希臘，這種本義的民主，曾在雅典得到實踐。伯里克利時代，標(biāo)志著古希臘民主政治的鼎盛。根據(jù)修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，雅典民主確實有“人民自己治理自己”那么一回事：“人民”在阿戈拉(Agora)廣場上，平等地參與公共事務(wù)，平等地就城邦政務(wù)發(fā)表自己的意見，在法律面前人人平等。
但人們要注意的是，這種本義的民主只是在作為一個城邦的雅典得到實踐，而非在全希臘實行(參閱Claude Moss所著《希臘民主》)。而且，只有不到城邦總?cè)丝谑种坏淖杂伞俺敲瘛?citoyen即一般譯法所謂“公民”)才有權(quán)參與這種民主政治，奴隸和婦女并沒有份。古代的雅典，不過數(shù)千“城民”。正是由于城邦“小國寡民”這一特殊的歷史條件，“人民”才可以全體集合在廣場上討論政事，集體地作出決定，以多數(shù)人的意志為政令法規(guī)的合法性論據(jù)。到了后來，雅典人口日益增多，“城民”以數(shù)萬計，這時雅典的民主便日益流于無政府，內(nèi)部紛爭，人多政見雜，使雅典的實力大為削弱，最后竟敗于人口只有雅典十分之一的斯巴達(dá)。由此可見，本義的民主，有其與生俱來的內(nèi)在限制：只宜于小國寡民。
柏拉圖和亞里斯多德都深刻地看到本義民主的這種地域和人數(shù)的局限性。柏拉圖認(rèn)為，超過了五千人，城邦便成為一群烏合之眾。亞里斯多德也指出：只有當(dāng)全體人民都能集合到廣場上，并能聽得見演說者講話的聲音時，才能實行民主。他們認(rèn)為推行“人民自己治理自己”，極限人數(shù)為五千到一萬。過了這個限，便“民”將不能自“主”了。
本義或真正的民主——“由人民自己當(dāng)政”，并不適宜于大國，這是顯見不過的事實。大國的人民不可能全體集合起來，集體地議事斷決，更不可能經(jīng)常集合“開大會”?，F(xiàn)代國家人多地廣，人口和地域成百倍、千倍、萬倍地超過柏氏和亞氏給“民主”可行性定下的極限。只要稍有一點現(xiàn)實理性的人都會承認(rèn)，在現(xiàn)代國家實行本義的民主，是一種虛妄。
伏爾泰曾說：“平民政體似乎只對小國適合。”(《哲學(xué)辭典》)孟德斯鳩更現(xiàn)實地承認(rèn)：“集體的人民”行使立法權(quán)，在大國不可能(《論法的精神》)。民主“正宗”的傳人盧梭，激情地主張“全民自決”，反對選舉代表來“代議”。但他也承認(rèn)：“民主政體適合于小國，貴族制適合于中等國家，君主制適合于大國”(《社會契約論》Ⅲ•3)。甚至他還承認(rèn)：
“從嚴(yán)格的字義上講，真正的民主從來都不存在，將來也不會存在：大多數(shù)人來統(tǒng)治，少數(shù)人受統(tǒng)治，這有悖于自然秩序。”(同上，Ⅲ•4)
“只有一個神仙的民族，才是民主地自己治理自己。一種如此完美的政制，并不適合于人類。”(同上)
盧梭其實是悟到民主的烏托邦性質(zhì)，很清楚民主并不適合現(xiàn)代大國。但他又熱烈地神往于人民自己行使“最高主權(quán)”的道德理想而不能自已，便又鼓吹“從來都不存在、將來也不會存在”的“真正的民主”。一部《社會契約論》，隨處前言不搭后語，充滿了自相矛盾。
美國國父之一麥迪遜(J.Madison)認(rèn)為，本義或真正的民主只適用于小地域：“在民主政體下，人民集會在一起，親自管理政府；而在共和政體下，人民是通過代表和代理人組成、管理政府。所以，民主政體將限于一個小小的地區(qū)，共和政體則能擴(kuò)展到一個大的地區(qū)。”(《聯(lián)邦黨人文集》)
人們可以看到，麥迪遜將民主政體區(qū)別于共和政體(這里實指代議制)（1），實際上已放棄“人民集會在一起，親自管理政府”的真正民主，而轉(zhuǎn)向大有區(qū)別的代議共和制。法國政治學(xué)家菲利普•萊諾(Philippe Raynau)指出：“美利堅共和國創(chuàng)建者或法國(大革命)制憲會議議員中的清醒之士，都一致認(rèn)為，古典民主原則(即‘由人民自己當(dāng)政’)已無可救藥地過時，并本質(zhì)地可疑。對于《聯(lián)邦黨人》的作者們……問題恰恰只是創(chuàng)建一個商業(yè)大共和國，而非民主?！?2)
在今天眾多國人的心目中，美國是“民主”的典范，而不知其創(chuàng)始者們早就揚(yáng)棄了民主(因為它只適用于“一個小小的地區(qū)”)。就是說，“人民自己當(dāng)家做主”這種真正民主的觀念，在西方現(xiàn)代“民主”政制之初就被否定。
弄清了民主的本義，人們即可以洞悉真正民主政體的不可行性，尤其對于現(xiàn)代大國。“人民”不可能自己“當(dāng)政”?！叭褡詻Q”的理想制度，沒有現(xiàn)實政治意義。
在西方政治學(xué)界，真正民主的理念實際上早已被拋棄：“民主作為整體的人民執(zhí)掌主權(quán)的政體形式，這樣理解的民主對于現(xiàn)代政治哲學(xué)的絕大多數(shù)創(chuàng)立者來說，已屬于一去不復(fù)返的往昔，尤其是其原則的合法性受到強(qiáng)烈質(zhì)疑。的確，這種古代公民制的模式并不適合現(xiàn)代大國的條件?！?萊諾語，見《歐洲民主史》，第11頁)
本義或真正的民主，只是一種適用于古代小國寡民的政體。在現(xiàn)代國家條件下，民主是一個可望而不可即的烏托邦。
二、代議制并不等于民主
也許，有的讀者在上一節(jié)已經(jīng)要提出反駁：“你說的真正的民主，是直接民主。還有一種間接民主叫代議制，它也是民主?！钡拇_，現(xiàn)代號稱“民主”的國家，除了小國瑞士在某種程度上例外，都是實行“間接民主”，即代議制。人們太經(jīng)常地把代議制與民主相提并論，以致習(xí)慣成自然地把代議制等同于民主，就像人們經(jīng)常把共和制等同于民主一樣(“共和”未必是民主：西方歷史上曾存在過“貴族制共和”、“寡頭制共和”等)。
所謂“代議制民主”，實際上是西方現(xiàn)代國家在承認(rèn)真正的民主不可行之后，在“人民最高主權(quán)”的名義下，偷梁換柱而實行的一種形式上的代用品。
“代議制”(representation)，顧名思義，是指人民委托其“代表”(代理人)，“代”為“議”政，“代”為行使主權(quán)。但這一“代”，問題就來了。民主的本義，是人民自己行使主權(quán)，人民自己“當(dāng)家做主”。而這一委托，人民便把“主權(quán)”委托出去了。從此，不再是“人民最高主權(quán)”，而成了實際上的“代表最高主權(quán)”，或所謂“議會最高主權(quán)”(souverainete du parlement)。不是人民自己做主，而是“代表”們在做主。顯然，代議制與真正的民主不是一回事。
法國當(dāng)代知名政治學(xué)家呂西安•若姆(Lucien Jaume)在《霍布斯與現(xiàn)代代議制國家》一書中指出：“代議制民主的說法包含了一個悖論。因為，民主的字面定義是指人民的政權(quán)，而代議制卻意味著一種以人民的名義、為人民但不是由人民行使的政權(quán)。換言之，如果人們考察林肯的名言——‘民有、民治、民享的政權(quán)’(du peuple,par le peuple et pour le peuple,英文為：of the people,by the people and for the people。直譯是：屬人民，由人民和為人民)，人們可以看到，代議制使第一個要求成為疑問，并直接否定第二點，不過滿足了第三點?！保?）
若姆的剖析實證地明示：代議制與“由人民當(dāng)政”的民主本義恰好對立。代議制并不是林肯夸夸其談的“由人民”自己執(zhí)掌的政權(quán)(民有和民治)，充其量不過是“為人民”的政權(quán)(民享)。
法國政治學(xué)家帕斯基諾(P.Pasquino)有專文論證民主與代議制的區(qū)別(見《民主的疑問》專集)（4）。他在引證法國大革命時說：“在1789年，人們認(rèn)為代議制政體不僅排斥三等級代表體制，而且還排斥‘民主’，如果‘民主’一詞是指人民自我當(dāng)政(autogouvernement du peuple)的話。”政治學(xué)家皮特金(HPitkin)在《政治的發(fā)明》一書中認(rèn)為：“民主觀念與代議制并沒有必然聯(lián)系”，因為西方君主制的“舊制度”時代就已經(jīng)有“議會”，雅典民主制也并不用選舉“代表”的辦法，而是經(jīng)常用抽簽和“輪流坐莊”的原則。另一法國政治學(xué)家阿弗里爾(PAvril)也指出：議會代議制與“人民最高主權(quán)”“在邏輯上和時序上是可以脫鉤的”。代議制是被納入“人民最高主權(quán)”的學(xué)說結(jié)構(gòu)中，而非從該學(xué)說中推導(dǎo)出來(見《代議制》專集)（5）。議會代表制在西方歷史上，是一種長期與“民主”觀念無關(guān)的歷史現(xiàn)象：英國早就有議會，法國有三級會議，德國俾斯麥時代有“帝國議會”(Reichstag)。
西方現(xiàn)代著名“民主”理論家漢斯•凱爾松(Hans Kelson)明確承認(rèn)：“無疑，民主和議會制在理論上并不是一回事……的確，人們想掩蓋民主概念(因代議制)而受到不可忽視的損害。因為在代議制下，不是人民，而是一個與人民很不同的機(jī)構(gòu)——議會，盡管是由人民選出——來制定國家意志。”(《民主，其性質(zhì)和價值》)（6）
凱爾松在為西方現(xiàn)代“民主”辯護(hù)時，也不得不承認(rèn)代議制是一種“虛象” (fiction)：
“人們求助于代議制的虛象，讓人們覺得議會只是人民的代表，人民只有在議會和通過議會才能表達(dá)自己的意志。然而，所有各國的憲法都無例外地訂有這樣一條議會原則，規(guī)定議員們不能接受其選民強(qiáng)制性的要求，這使得議會運(yùn)作在法律上獨立于人民?！h制的理論，其作用只是以人民最高主權(quán)的觀念使議會合法化。而這種明顯的虛象，旨在掩飾民主自由觀念因議會制而受到的真正和巨大的損害?！?同上，第39—40頁)
凱爾松這段話，揭示了一個常常被人忽視的有趣問題。一般人們都認(rèn)為，由人民選出的議員當(dāng)然就是“人民的代表”。但實際上，“人民代表”并不那么直接代表選舉他的人民，而是代表整個國家的利益。議會具有法律上的獨立性，不為某個地方的特殊利益所左右。這一點，所有西方現(xiàn)代憲法都有明文規(guī)定。
英國18世紀(jì)輝格黨領(lǐng)袖之一愛德蒙•伯克(Edmund Burke)指出：“議會不是眾多持有不同意見、互相敵視者的議會……它所代表的只有一個利益，即整個國家的利益，而不是地方利益，地方的偏見……你們確實可以推選出一個議員，但是當(dāng)你們選出他以后，他就不再是一個布里斯托的議員了，而是國會議員了?！?見《在布里斯托的演講》)喬治•布爾多(George Burdeau)在法國《大百科全書》“民主”辭條下也指出：“代議制的經(jīng)典理論并不使當(dāng)選者成為其選民的代理人，當(dāng)選者并沒有義務(wù)表達(dá)選民的觀點和要求。選舉只是一個方法，以此來讓當(dāng)選者們承擔(dān)為整個國家著想的責(zé)任。”法國《1791年憲法》(Ⅲsect3，art7)明文宣布：在各省選出的議員，“不是某個省的代表，而是整個民族的代表”。
可見，代議制既不由“民”自“主”，又不必然直接代表人民。凱爾松承認(rèn)：“議會產(chǎn)生的國家意志根本不是人民的意志。之所以議會不能表達(dá)這種人民意志，是因為根據(jù)各議會國家的憲法，人民甚至不能夠表達(dá)一種意志——除了選舉議會之外?！?《民主，其性質(zhì)和價值》，第41頁)凱氏非常實在，認(rèn)為代議制只是以“人民最高主權(quán)”的名義，使一個議會政權(quán)具有合法性，其本質(zhì)是“一種創(chuàng)造社會秩序的特殊程序”(同上)。“凱氏把西方現(xiàn)代”“民主”(代議制)歸結(jié)為一種法制規(guī)范下的“特殊程序”，倒是一番大實話。
其實，孟德斯鳩對代議制的全部價值已說得很清楚：“代表制的最大好處，在于代表們有能力討論事情，而人民則完全不適合討論(國家)事務(wù)。這是民主政治的重大困難之一”；“人民參政僅僅在于選擇其代表，這件事倒是人民很能夠干的?！?《論法的精神》Ⅺ6)
這位據(jù)說是現(xiàn)代“民主”理論的奠基人，其實對“人民”很看不起，著實有點把“人民”當(dāng)成群氓或愚民來看待的意味。正當(dāng)盧梭把人民奉作神明之時，孟德斯鳩卻把“民主”的全部意義歸結(jié)為人民“選擇其代表”。而且，這些代表并不那么“代表”人民，與人民不那么相干地“討論事情”，因為“人民完全不適合”討論“國家大事”。這倒跟據(jù)說是“贊美奴隸制”的孔子“不在其位，不謀其政”(《論語•泰伯》)的古訓(xùn)頗為應(yīng)合。說是說“由人民當(dāng)政”，但實際上，人民做“主”的惟一一件事，就是把投給張三或李四的選票往票箱一塞，便萬事大吉。西方現(xiàn)代“民主”，是在孟德斯鳩的路線上，僅僅“賦予選舉以一種指任方式的特征”(布爾多語)。就是說，“民主”大義，一旦“指任”完議員，便宣告結(jié)束。1733年英國政府的《倫敦日報》為平壓民怨的一段話，可謂真相畢露：“一旦立法權(quán)被選出，人民便不再有權(quán)力。”(見《代議制》，第111頁)
假如說，這樣就叫作由“民”自“主”，那是不能叫人信服的。首先，我們的民主“正宗”盧梭就不能同意：“英國人自以為是自由的。其實他們大大地弄錯了。他們只是在選舉國會議員期間是自由的。一旦議員選舉完畢，他們就是奴隸，什么都不是?！?《社會契約論》Ⅲ•15)
這段話極為深刻。盧梭在這里不僅把民主和代議制作了涇渭分明的區(qū)分，而且揭出了代議制的本質(zhì)局限性：人民并不是自己做“主”，而依然是“主”的“奴隸”。
事實上，盧梭明確否定和批判代議制。他認(rèn)為，代議制是人民“懶惰” 、“愛國熱情衰退”、過分重視“個人私利”的結(jié)果。人們不再像古希臘人那樣，親自過問公共事務(wù)，不再是親自保衛(wèi)祖國，而是用金錢來讓別人“代理”政事，雇傭他人去打仗。盧梭認(rèn)為，從前的人民都沒有“代表”，代議制是一種人心不古的政治退化現(xiàn)象：“一旦人民為自己找出一些代表，該人民便不再是自由了?！?同上)
尤其是，盧梭宣布，人民是不可被代表的：“法律是公意的宣告。顯然，在立法權(quán)上，人民是不可被代表的……”又：“最高主權(quán)是不可被代表的，同樣因為最高主權(quán)是不可讓與的。最高主權(quán)本質(zhì)上在于公意，而公意則根本不可被代表：它要么是此，要么是彼，絕沒有中。因此，人民的代理人不可能是人民的代表。他們不過是其代理干事?！?同上)盧梭是真正堅持民主的：最高主權(quán)必須由人民自己來行使，不能交給一些“代表”去“代議”。
西方現(xiàn)代“民主”實行的代議制，顯然不是具有真正民主精神的盧梭那一路，而是將人民排斥在“討論國家大事”之外的孟德斯鳩那一路，但喊的依然是盧梭的口號。“民有、民治”，“人人有權(quán)參與政府管理”，“人民執(zhí)掌最高主權(quán)”等“民主”口號，充耳可聞。但實際上，除了選舉投一票之外，人民并不“當(dāng)政”?！懊裰鳌眱H僅是一種“虛象”，如法國著名社會學(xué)家雷蒙•阿隆(Raymond Aron)所說：“所有的民主社會都是虛偽的。它們不可能不虛偽。在我們時代，人們只能以民主的名義來建立權(quán)威性的政權(quán)?！?見《工業(yè)社會十八講》)（7）阿隆甚至羞于稱西方現(xiàn)代政體為“民主”，而是更實在地稱之為“多元憲政制” (regimes constitutionnels- pluralistes，見《民主與極權(quán)》)（8）
法國政治學(xué)家吉•赫爾梅(Guy Hermet)在所著《民主的邊界》中認(rèn)為，西方現(xiàn)代“民主”既不是“人民的統(tǒng)治”，也不是政客對人民耍馬基雅維里一套，而是一種雙方的相互游戲：下層向上施壓要求擴(kuò)大政治權(quán)，上層則阻撓來自下面的“多數(shù)人的壓迫”。赫爾梅縱觀西方現(xiàn)代“民主”的演變，指出“人民”并不是在做“主”，而是“各種精英在抵抗大多數(shù)人參與公共事務(wù)”（9）。
崇尚英美代議制“民主”的法國19世紀(jì)歷史學(xué)家托克維爾(ATocqueville)說過：“我認(rèn)為這句格言是可憎和不公的：人民的大多數(shù)作為政府有權(quán)干一切?！?(《論美國民主》)(10)反對人民自己當(dāng)政之情，溢于言表。
法國知名政治學(xué)家、《新觀察家》雜志專欄作者雅克•朱利亞爾(Jacques Julliard)，在《盧梭之錯》一書中指出：現(xiàn)代代議制竊取了“人民最高主權(quán)”的名義，議會獨攬立法權(quán)，“那里只確認(rèn)了議會最高主權(quán)……最高主權(quán)事實上已從人民那里轉(zhuǎn)移到其代表那里”(11)。朱氏抨擊法國第三共和國代議制濫用盧梭“法律是公意的表現(xiàn)”這句話，推斷出制定法律的人或機(jī)構(gòu)(議會)是“公意”的惟一所在，導(dǎo)向了“議會專政”(《盧梭之錯》，第206頁)?！白h會處心積慮地阻止人民在指任其代表以外行使主權(quán)”，實際上“剝奪了人民的最高主權(quán)，而將其轉(zhuǎn)移給代表”(同上，第210頁)?？梢姡嗣駨膩矶紱]有自己做主，而是議會在“代”人民做主。
朱利亞爾認(rèn)為：“19世紀(jì)以來西方興起的代議制，顯然不是盧梭所說的民主”，而是一種“混合政體”：混合有三種政體的特征——民主制、貴族制、君主制。盧梭曾把貴族制分為“自然”、“世襲”和“選舉”三類。朱利亞爾借用盧梭的術(shù)語，稱議會共和制是“選舉式貴族制”(aristocratie elective)，稱總統(tǒng)共和制(如法國第五共和國)是“選舉式君主制”(同上，第27頁)，耐人尋味。
因此，代議制并非真正的民主。代議制不過是以“人民最高主權(quán)”的名義(僅僅是名義)而實行的一種特殊政治制度——一種“多元憲政”(阿隆)，一種政治運(yùn)作的“特殊程序”(凱爾松)，一種政治“游戲”(赫爾梅)，一種政治上的“權(quán)宜之法”(路易•魯吉埃)……代議制僅僅是名義上、形式上的“民主”，或“虛象的民主”。人們應(yīng)該看到，為民“代議”與人民自“主”，不能混為一談。
這里要及時作一個說明：我在討論中所說的西方現(xiàn)代“民主”(即代議制)，與民主本身是兩個東西，不能混同。就像我在下文要闡述的，西方現(xiàn)代“民主”的實質(zhì)是自由，而民主的終極原則是平等，兩者大有區(qū)別。
三、代議制的危機(jī)與“新行會主義”
國人中有一種流傳甚廣的說法，大約是援引丘吉爾的話，說“民主”(代議制)是所有政體中最不糟糕的政體。此話聽起來，好像說話者已充分認(rèn)識到代議制“民主”的缺陷和局限。實際上卻是在搪塞一下反對者的口之后，又曲言代議制“民主”是最好的政體，而且是惟一最好的政體。因為國人受“進(jìn)步論”的迷誤很深，以致先驗地認(rèn)為西方現(xiàn)代“民主”代表了人類社會“進(jìn)步”的方向。有些國人，在一種“上層建筑必須適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的潛在觀念下，斷定隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，作為上層建筑的政治，也必將“民主化”(西化)，走向西方代議制。
西方現(xiàn)代“代議制民主”果真是人類最好的政體?果真“放之四?！倍毡檫m用?這些命題大可值得懷疑。且不說在原則上，西方當(dāng)代思潮已在深刻質(zhì)疑18世紀(jì)啟蒙思想的偽世界主義(實為歐洲文化中心論)，且不說“進(jìn)步論”或“社會進(jìn)化論”在西方當(dāng)代人類學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)和藝術(shù)史學(xué)等領(lǐng)域全面遭到清算(參見拙作《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》“進(jìn)步的幻滅”章)，就說代議制理論本身也陷于危機(jī)。
1984年1月，法國政治科學(xué)協(xié)會第二屆大會在格勒諾布爾市召開。與會者的論文集成《代議制》一書。該書通篇都在討論“代議制的危機(jī)”(crise de la representation)。
呂西安•若姆開宗明義：“……有一種非常普遍接受的觀點：民主，尤其在法國，正遭受一種代議制的危機(jī)。”(《代議制》，第39頁)他的文章征引了霍布斯和盧梭，指出前者所謂的“代表制”并“不代表人民”，而在后者那里，“人民是不可被代表的”。正是“人民是不可被代表的”，造成了今天代議制理論的危機(jī)。因為人民不是“一”，即不是一個“同質(zhì)一致”的整體，而是“多”，其利益和要求無限多樣。若姆實際上是在質(zhì)疑“人民”的概念，這是“人民概念的危機(jī)”(容后文再討論)。
貝爾納•德尼(Bernard Denni)則重新發(fā)現(xiàn)了法國20世紀(jì)20年代政治學(xué)家莫里斯•沃里烏(Maurice Hauriou)，質(zhì)疑了代議制的合法性基礎(chǔ)——“最高主權(quán)屬于人民”的原則。沃里烏認(rèn)為：“政府的權(quán)力根本不在于人民，人民也根本沒有也不可能將權(quán)力轉(zhuǎn)交給政府?！?見沃里烏著《憲法概論》)(12)沃氏的后一句話與盧梭一致，前一句話則顯示了一種可貴的膽量和勇氣。“政府的權(quán)力根本不在于人民”這句大實話，在“民主”理論一統(tǒng)天下的法國說出來，還是很有點冒天下之大不韙。
沃里烏提出一種“制度代表制”(reprsentation institution)，來反對“授權(quán)代表制”(代議制)。他認(rèn)為權(quán)力來自制度，而非來自人民?！皬那埃藗兪且酝鯔?quán)的名義……而自1789年起，政權(quán)是以國家、民族、人民的名義?！蔽质险J(rèn)為，執(zhí)政者不能“以人民的名義當(dāng)政”，而應(yīng)該“以某一制度的名義”。因為“社會領(lǐng)域”(即人民，始終是“被動的”，被統(tǒng)治的)，“社會領(lǐng)域的力量并不是主權(quán)性的，其表達(dá)也并非自由，而是受到形式上和規(guī)范上的組織”，即，人民并沒有實際權(quán)力“做主”。對于沃氏，“選舉并不意味給人民自我當(dāng)政的權(quán)力”，“大眾……只是起被動的作用”(見《代議制》，第82、83頁)。沃里烏揭示的“權(quán)力來自制度，而非來自人民”，實際上深刻道出了西方現(xiàn)代“民主”的真實。
要說明的是，沃氏并不反對西方現(xiàn)存政治制度，但反對“人民最高主權(quán)”的名義。他主張一種社會歷史形成的“制度”的名義：“制度是社會秩序的持久形式，因為它是治者和被治者共同信仰的產(chǎn)物?！?同上，第77頁)
德尼指出了一個發(fā)人深省的事實：“說真的，極少有觀察家相信人民政權(quán)(人民當(dāng)政)的有效性。但人民自己當(dāng)政模式的不言而喻性是如此強(qiáng)烈，以致絕大多數(shù)分析家都或隱或顯地加以引用，哪怕被迫要讓模式來附會于現(xiàn)實，以最巧妙地自圓其說?！?同上，第85頁)這一天機(jī)泄漏，可以讓人們醒悟到，為什么口頭上高喊“民主”的西方現(xiàn)代國家，其實對據(jù)說“做主”的人民既不恭敬，也“極少有”真信者。難怪，東歐前社會主義國家“民主化”了，反而把“人民”的字樣悄悄拿掉了。
德尼描繪了代議制的一片暗淡景象：“代議制的危機(jī)產(chǎn)生于那個調(diào)節(jié)治者與被治者關(guān)系的信仰和實踐體系的瓦解。這場危機(jī)……表現(xiàn)為反議會制的抬頭，對選擇統(tǒng)治者的選舉程序失去信任，大眾組織合法性的衰微，對公共自由的冷漠，等等?！?同上，第87頁)
朱利亞爾也宣布：“代議制概念正處于危機(jī)之中，尤其是議會代議制的概念”，“古典議會主義已經(jīng)垂死”(《盧梭之錯》，第213、220頁)。
德尼和朱利亞爾的話并非危言聳聽。法國1993年的立法大選，傳統(tǒng)的左右大黨都遭到重大失敗。左派的社會黨從執(zhí)政黨的巔峰，直落到只有18%—19%的選票之低谷，而新冒出來的“綠黨”和極右的國民陣線，選票都超過10%。人們既不再相信左派，也不相信右派：左右差不多，沒有什么區(qū)別。所以選民們轉(zhuǎn)而去投極“左”和極右黨派的票。意大利最近的市政大選，也是傳統(tǒng)議會大黨崩潰瓦解，極“左”極右勢力兩分政治舞臺。這些現(xiàn)象表明，法意兩國的代議制政治，確實在遭受嚴(yán)重的選民信任危機(jī)。
與此同時，代議制“民主”近20年來在西方政治理論界還受到一個嚴(yán)重挑戰(zhàn)：“新行會主義”(Neocorporatisme)理論日益受人矚目，直接質(zhì)疑基于“多元主義”的代議制。新行會主義可謂是在“代議制民主”陷于危機(jī)的背景下給出的一種補(bǔ)救藥方。
《代議制》這本書以一半的篇幅來討論新行會主義。穆勒(P.Muller)和薩茲(G.Saez)在《新行會主義與代議制的危機(jī)》一文中寫道：“在70年代，行會主義一詞又蔚成聲勢，重新受到重視，學(xué)術(shù)界和公共輿論界皆然。”(《代議制》,第122頁)他們指出：70年代新行會主義的興起，是起于“對多元主義的批判”
(critique du pluralisme)，“評說民主的局限性和不可執(zhí)政性(ingouvernabilite)，這些主要是保守派的論點，也大量被學(xué)術(shù)界援用，成為對(代議)體制的直接指控。因為在該體制里，眾多自發(fā)和無政府的利益集團(tuán)，不停地騷擾政治體制，使其不穩(wěn)定?！嘣髁x’損毀政府的權(quán)威……”(同上，第125頁)
新行會主義在政治上，反對現(xiàn)行代議制的多黨競爭，主張各社會利益集團(tuán)的“功能代表制”(representation fonctionnelle)，要求加強(qiáng)政府權(quán)威；在經(jīng)濟(jì)上，主張各利益集團(tuán)內(nèi)部和之間的“協(xié)商”(concertation)和“整體合作”，加強(qiáng)政府的宏觀控制和調(diào)整作用。新行會主義在某種意義上可謂“新權(quán)威主義”。
新行會主義標(biāo)志著對代議制自由主義基礎(chǔ)的批判和修正，帶有某種“壟斷” (monopolistique)的特征：“什么是行會主義代表制的特性呢?首先是其壟斷而非競爭的特征”，“通過壟斷型代表制結(jié)構(gòu)從而對各種社會利益作宏觀組織” (同上，第127、129頁)。無疑，“壟斷”一詞在中文里顯得貶義，讀者應(yīng)當(dāng)以“權(quán)威”、“整體控制”等中性意義上去理解。
西方現(xiàn)代政體面臨各種社會力量的壓力和請愿要求，這兒罷工，那兒抗議，政治上和經(jīng)濟(jì)上的自由主義“多元”泛濫，使得政府無法“執(zhí)政”，終于有“壟斷”和反“多元主義”的新行會主義觀念之興起。在許多人眼中，新行會主義大有“反民主”傾向，尤其“行會主義在二三十年代曾經(jīng)是意大利法西斯國家的理論，給自由主義民主造成了危害”。但對事物具有客觀態(tài)度的人，應(yīng)不會一聽到“政府控制”就想到“極權(quán)”、“專制”，或一聽到“自由”就以為“為所欲為”。新行會主義不過是西方現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)體制過分“多元自由競爭”的物極必反現(xiàn)象。
新行會主義理論的代表人物有菲利普•希密特(Philippe Schmitter)、格哈德•倫布魯什(Gerhard Lehmbruch)、維倫斯基(HLWilensky)、貝爾熱(S.Berger)等人。希密特和倫布魯什在1979年合作發(fā)表《指向行會主義的調(diào)解》(13)，維倫斯基在1976年出版《新行會主義——集中化和福利國家》(14)，貝爾熱在1981年發(fā)表《在西歐組織多元利益：多元主義，行會主義和政策的改變》(15)。
根據(jù)希密特，新行會主義有兩方面，一方面是政府對各利益集團(tuán)的控制，另一方面是在社會中對這些利益加以組織。希氏認(rèn)為第二個方面尤為重要。希氏將“多元主義”與行會主義兩相對立，指出：“前者意味著一種自發(fā)的形成，一種繁殖，一種橫向延展，一種競爭性的互相作用；而后者則主張一種受控的發(fā)展，一種數(shù)量性的限制，一種垂直的層疊和互依互補(bǔ)?！?見《代議制》，第127頁)
根據(jù)另一些政治學(xué)者，新行會主義是“代議制民主”在政治上陷于困境之后，試圖在經(jīng)濟(jì)上解決問題：“協(xié)調(diào)”和“組織”社會的經(jīng)濟(jì)利益。
不管怎樣，新行會主義的興起可以說明，西方“代議制民主”遠(yuǎn)不可以說“放之四海而皆準(zhǔn)”，就連在其本土也未必皆準(zhǔn)。
不過，代議制盡管問題百出，在西方仍不失為“最不糟糕”的政體，因為代議制畢竟是西方文化歷史的自然產(chǎn)物。它與西方現(xiàn)代個人主義，以及由此而來的自由主義思想有著與生俱來的聯(lián)系。代議制本是西方文化內(nèi)在邏輯的結(jié)果，符合西方文化的本質(zhì)精神。
但若要把“代議制民主”作為人類的典范，讓全世界都一元化到代議制政體下，則顯得有些虛妄。正如格爾奈爾(EGellner)所說：“有人把民主作為所有人類命運(yùn)的典范。日益顯見的事實恰與這種天真的假設(shè)相反：民主只能在某些特定的條件下發(fā)展?！?見《民主與工業(yè)化》)(16)
什么樣的生產(chǎn)力發(fā)展水平，未必機(jī)械地對應(yīng)什么樣的政治制度。事實上，精神性的文化(宗教哲學(xué)、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)等)，與生產(chǎn)力的物質(zhì)發(fā)展程度，并無必然對應(yīng)聯(lián)系。古埃及、古希臘的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，造就了古埃及、古希臘文化藝術(shù)；古美索布達(dá)米亞、古印度和中世紀(jì)歐洲的農(nóng)業(yè)社會，造就了各自的文化藝術(shù)；中國的農(nóng)業(yè)社會，也造就了一種獨特的文化藝術(shù)。這一切文化藝術(shù)的豐富和多樣怎一個“農(nóng)”字了得?歷史表明：同樣是農(nóng)業(yè)社會，世界各地的文化及與之相連的政體形式可謂千差萬別。世界歷史不存在一個統(tǒng)一的農(nóng)業(yè)社會形態(tài)，更無一個與這個農(nóng)業(yè)社會相適應(yīng)的統(tǒng)一的政體形式。
雷蒙•阿隆指出：除了科技，其他如宗教、藝術(shù)、美學(xué)、經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域，并無“進(jìn)步”可言(見《工業(yè)社會十八講》，“歷史與進(jìn)步”篇)。他指出：“今天，這種代議制的優(yōu)越性，已不再被認(rèn)為優(yōu)越。西方人不再確信他們在這個領(lǐng)域的優(yōu)越，因為在政治領(lǐng)域，顯然更難以找到一個惟一的標(biāo)準(zhǔn)。……不同的政治體制，可以看成是對同一個問題的多種答案。人們從這個體制到另一個體制，并非是從劣到優(yōu)，或從低級到高級，而是從一種方案到另一種方案。每個方案都各有某些優(yōu)點和某些弊端。設(shè)想把所有優(yōu)點都統(tǒng)取過來，而把所有弊端都排棄出去，僅僅是歷史地平線的一個理性觀念?！?同上，第86頁)
各種不同的政治體制，是一種“差異”的關(guān)系。不存在一種對于全人類都普遍適用的“優(yōu)秀”政體，而是不同的文化歷史傳統(tǒng)，決定了不同的政治制度。即便是宣布“一切合法的政府都是共和制”的盧梭，也矛盾地說過：“……一種在某些情況下是最好的政體，對于另一些情況可能是最糟糕的?！?《社會契約論》Ⅲ•3)
政治體制并不必然隨生產(chǎn)力的發(fā)展而“進(jìn)步”。法國政論家德布萊(R.Debray)指出：“對現(xiàn)代社會的觀察證明，政治行為的結(jié)構(gòu)并不因生產(chǎn)方式的替換而根本改變。這些結(jié)構(gòu)獨立于生產(chǎn)發(fā)展的程度。”(見《政治理性的批判》)(17)
“進(jìn)步論”或“社會進(jìn)化論”，是歐洲18、19世紀(jì)的產(chǎn)物。它將時間和歷史直線化，假設(shè)全人類所有民族都要沿著一條單一的“進(jìn)步”直線向前進(jìn)化，實質(zhì)上是將各民族文化的差異，簡化為時間直線上“先進(jìn)”與“落后”的差距。它表現(xiàn)為某種“世界主義”，但這種“世界主義”假設(shè)歐洲文化處于人類文化最“先進(jìn)”的位置，其他非歐洲民族的文化則依次排在“原始”、“蒙昧”、“封建”的“落后”位置。所以，這是一種偽世界主義，其實質(zhì)是歐洲文化中心論。西方當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)泰斗萊維-斯特勞斯(CLeviStrauss)早在20世紀(jì)50年代就揭示“進(jìn)步論”(社會進(jìn)化論)是一種“偽進(jìn)化論”(見《種族與歷史》) (18)。
人類文化應(yīng)當(dāng)是多元多樣的。人類各民族的政治制度，也因不同的文化歷史傳統(tǒng)而互有不同。一種普世皆準(zhǔn)的“先進(jìn)”政體并不存在，西方“代議制民主”并不代表人類政治形式“進(jìn)步”的方向。所謂世界“民主化大潮”，不過是一些西方政客別有醉翁之意的鼓噪和一些無知國人的起哄。
四、普選亦非“人民當(dāng)家做主”
普選是西方代議制“民主”的基礎(chǔ)。一些西方國家說自己為“民主國家”，常是指那里有“普選”。人們還可聽到諸如“哪里沒有真正自由的選舉，哪里就沒有民主”之類的話。的確，普選是西方現(xiàn)代“民主”的一個特色。每當(dāng)西方國家大選來臨，競選各黨派、候選人四處游說，又集會演講，又和選民握手。有電視臺辯論斗機(jī)鋒，又有報刊新聞互相揭短，更有街頭到處覆蓋的競選人“微笑標(biāo)準(zhǔn)像”廣告戰(zhàn)……浩浩金錢在流淌，倒也換得競選活動有聲有勢。
但像這樣每隔若干年，國民們?nèi)ネ镀闭救粡堖x票，給某個并不熟識而只是通過新聞媒體聽得一些許諾的候選人，或給某黨某派“畫個押”，這是否就是“民主”了呢?如此選張三不選李四，選“大象”不選“毛驢”，是否就是“由人民當(dāng)政”或人民自己“當(dāng)家做主”了呢?
頭腦清醒的人大概不會作如是觀的。就像我們在“代議制并不等于民主”一節(jié)里已經(jīng)說明的那樣，選民們只是選出、“指任”一些“代理人”，實際上是指任一些主人，讓這些主人以“人民”的名義發(fā)號施令，僅此而已。
在西方現(xiàn)代“民主”國家，人民從來沒有自己當(dāng)過政，做過主。人民只是選出一些主人來，便算“參政”完畢。在國家事務(wù)中實際“做主”的，并不是人民，而是那些所謂的“代表”。如前所引英國政府的坦白：“一旦立法權(quán)被選出，人民便不再有權(quán)力?！蔽掷餅跻舱f得極白：“投票本身沒有任何絕對的價值。尤其在選舉中，它絕不意味著把選民的權(quán)力交給當(dāng)選者”，“選舉并不意味給人民自我當(dāng)政的權(quán)力”。(《代議制》，第81—84頁)
朱利亞爾指出：“實際上，普選更顯現(xiàn)為一種自由的保障，而非一種民主的工具?！?《盧梭之錯》，第242頁)這段話其實揭示出，西方基于普選的代議制，實質(zhì)是自由，而非民主(人民自己做主)。
普選不過是在“人民最高主權(quán)”的名義(形式或象征)下，賦予政府合法性的一種“程序”。普選不能說是讓人民“參”加“政”府，充其量只能說是參與政治。如果人們把“人民參政”理解為“人民當(dāng)政”，那就大錯特錯了。不過，普選能夠讓人參與政治，也屬十分可喜。它在形式上給予了人民以平等的政治權(quán)利，或者說，使人民在政治上獲得平等。
但要指出的是，普選并非代議制“民主”所專有，兩者之間并無必然對應(yīng)關(guān)系。因為普選在它產(chǎn)生之時，本是與君主制掛鉤。人們不會忘記，在法國首先推行普選制的，乃是法國第二帝國的皇帝——拿破侖三世。1853年他宣布稱帝，居然也是通過全民投票獲得“人民”贊同的。普魯士王國和德意志帝國宰相俾斯麥，在1866年和1870年頒布北德憲法和帝國憲法，都明文規(guī)定了普選。“帝國議會”的議員，將由普選產(chǎn)生。所以有人稱“俾斯麥?zhǔn)姑裰髋c普選兩項定式不成立”(19)。
讓人不可思議的是，普選與法西斯主義也可以掛鉤。法國知名政治學(xué)家德康(C.Descamps)說：“希特勒——人們太知道，卻又太忘懷——正是以民主的形式選舉上臺的?！?20)民主理想主義者們大概難以相信，1934年在興登堡總統(tǒng)逝世后舉行的全民投票中，希特勒獲得90%的贊成票，以絕對壓倒多數(shù)，“民主”地當(dāng)選總統(tǒng)和帝國元首。有人會硬說，當(dāng)時的投票是被操縱的，而歷史事實卻顯示，希特勒當(dāng)時深得“人民”的擁戴。第一次世界大戰(zhàn)，德國戰(zhàn)敗，法國既索要巨額戰(zhàn)爭賠款，又派兵占領(lǐng)德國煤和鋼鐵基地魯爾，造成德國經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)，通貨膨脹，民不聊生。1923年42億馬克才值一美元。1929年至1933年的世界經(jīng)濟(jì)大危機(jī)，更使德國失業(yè)人口達(dá)六百萬。在這樣一種背景下，希特勒的“納粹”(Nazionalsocialisme，“國家社會主義”，確切應(yīng)譯作“國族社會主義”)對外抗拒“凡爾賽的霸權(quán)”，宣揚(yáng)一種日爾曼民族主義，對內(nèi)大興大型工程，解決失業(yè)問題，所謂“工作，自由，面包＝國族社會主義”……因此，90%的德國選民擁護(hù)希特勒，一點都不足為奇。但是人們還是不能釋然，普選——這個現(xiàn)代“民主”的根本標(biāo)志，怎么能選出一個“惡魔”上臺?
實際上，“普選并不保證選舉出最好的人。應(yīng)當(dāng)提防大眾。這些在選舉游戲中占多數(shù)的大眾，有把國家推入毀滅的危險”(見《代議制》，第14頁)?？梢?，普選并不保險。
按照古典民主理論，人民大眾是不會犯錯誤的，即所謂“人民能夠?qū)γ總€問題作出理性和準(zhǔn)確的觀點”。盧梭更認(rèn)為：“公意永遠(yuǎn)是正確的?！?《社會契約論》Ⅱ•3)羅卜斯比爾也宣告：“人民總是善，只有其代理人有可能敗壞?！?(《論代議政體》，1793年5月10日)然而，還是中國的傳統(tǒng)政治智慧更為現(xiàn)實：一個社會中，總是少數(shù)的精英為智，多數(shù)的大眾需要教化。熊皮特(J.Schumpeter)對“大眾”的描繪非常形象：那是一團(tuán)“涌動著混沌行動、無力地抓著一些現(xiàn)成口號和一些錯誤印象的蕓蕓眾生”(見《資本主義、社會主義與民主》)(21)。
要讓這些占絕大多數(shù)需要教化的“大眾”來普選，從數(shù)學(xué)概率上來說，是很難選出直正優(yōu)秀的人來當(dāng)領(lǐng)袖。因為真正了解國家政治情況、真正了解哪個候選人賢或不肖的“精英”選民，其意向往往被大多數(shù)“平庸”的選民所湮沒。薩萊瓦(M.Saraiva)曾描寫：“一個英國紳士，有一天應(yīng)召要參加選舉。于是便很仔細(xì)地作準(zhǔn)備，以盡公民職責(zé)。好幾個星期，他都致力于了解不同候選人的宣言，閱讀報紙上每一頁各種動態(tài)報道，參加各種公共集會，并閱讀政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的著作。選舉那天到了，他既已權(quán)衡得宜，作出斷決，便早早起床，細(xì)細(xì)剃須，楚楚穿衣，戴上禮帽，還不忘拿雨傘，然后直去投票站。在路上，他碰到他家原來的看門人，微有醉意，剛剛已快活地把他那一票塞進(jìn)了票箱。于是，我們這位英國紳士轉(zhuǎn)身回了家，把他那一票扔進(jìn)抽屜，因為他認(rèn)為他去投票實無用處：他的那一票會被一個目不識丁的老酒鬼的票抵消作廢……”(見《民主的支柱》)
在這種男女老少(只要滿18歲)、賢與不肖人人一票的普選體制下，再加上電視這一重要現(xiàn)代大眾傳媒工具的普及，那些富于演員氣質(zhì)、善鼓三寸不爛之舌者，那些擅長滔滔宏論、漫天許諾、蠱惑大眾之輩，甚至大愚若智、金玉其外、敗絮其中之徒，更容易當(dāng)選為議員，乃至國家元首。密特朗能擊敗希拉克連任法國總統(tǒng)，很大程度上是靠了他那巧言花舌。而訥訥地要“擺事實講道理”的希拉克，就根本不是對手，在電視辯論鏡頭前，只有招架之功，而無還嘴之力。電影演員出身的里根，也“頗得民心”地連任一屆美國總統(tǒng)，恐怕與他善于演戲、“很上鏡頭”不無關(guān)系。更有甚者，在這個婦女們也有投票權(quán)的年代，那些英俊小生也很懂得利用自己的“天然資源”。且不說美國民主黨一位總統(tǒng)競選人曾受到“賣弄色相”的指控，就說上任美國總統(tǒng)克林頓，也被法國輿論認(rèn)為有此之嫌。據(jù)一項民意調(diào)查，克林頓是美國婦女的第一號崇拜偶像。令人啼笑皆非的是，意大利的“好君子”們，愣是把一位女脫星推選上議員寶座。日后，愛麗舍宮的主人便有了接待一位袒乳貴客的殊榮。
一位法國作者說：路易十四的財政總管富凱(Fouquet)風(fēng)流倜儻，一表人才，但貪污巨款私造富豪城堡。他的繼任者科爾本(Colbert)，其貌不揚(yáng)，訥于言辭，但有宏才大略，日理萬機(jī)，每天工作十幾小時，為路易十四的輝煌榮耀立下汗馬功勞。如果他倆在今天的電視時代競選，選民們肯定是選富凱而不選科爾本。
在電視等大眾傳媒工具統(tǒng)治人心的今天，表面比內(nèi)在更重要，巧言令語比真才實學(xué)更吃得開。既然人們不可能切近地了解其人，人們只能根據(jù)其外表作出判斷。今天的選民只有“看其相”，只言片語地“察其言”，卻不能切切實實地“觀其行”。這樣普選出來的人，難免出漏子，甚至把“惡魔”選上臺。從“物以類聚，人以群分”的原則來看，“平庸”的民眾是很難選出真正的賢才，經(jīng)常只能選出一些華而不實的平庸之輩。普選的時代，可謂一個平庸的時代。
另外，蕓蕓大眾并無確切肯定的“公意”，而是喜怒無常，一副“孩兒臉，說變就變”。丹麥為了通過《馬斯特里赫條約》舉行全民投票，明明是否決了的，但時隔數(shù)月之后又來一次全民投票，居然順利通過。英國最近一次政府大選，民意測驗(通常具有很大的可靠性)頻頻表明工黨會獲勝，但最后結(jié)果卻是保守黨再次勝出。事實是，許多選民在投票前一剎那，忽然又改變了主意，改投了保守黨的票。
民眾常常是無主見而任性，投票給甲或給乙都無所謂，所以就有轟轟烈烈搞競選宣傳的必要。另一方面，這也解釋了西方國家相當(dāng)部分的選民對這一票并不當(dāng)回事。高達(dá)40%或50%的棄權(quán)投票率，很可以說明問題。這種“非政治”(apolitisme)傾向，也是“代議制危機(jī)”的表現(xiàn)之一。
我個人以為，這種大張旗鼓的競選，對于中國人來說實在是小孩子們的玩藝兒。西方人可以玩得煞有介事，有規(guī)有矩。但早已經(jīng)是“成年”而明哲透悟事理的中國人玩這種小孩子“辦家家”，總不那么自在，總有“表面文章”之感，甚至離譜走調(diào)，演成鬧劇。自古以來，中華民族崇尚含蓄。真正的賢才，都是含而不露，大智若愚。那種自吹自擂，招搖過市，君子不為也。
五、多黨制與民主風(fēng)馬牛不相及
有人在談民主時，言必稱“多黨制”，委實有“一黨”必然專制、“多黨”必然民主的味道。
其實，一黨執(zhí)政也好，兩黨或多黨執(zhí)政也好，都與“人民自己當(dāng)政”無關(guān)。都是政黨在“做主”，而非人民自己“做主”。黨派政制，無論一黨還是多黨，都是以“人民最高主權(quán)”的名義，行“政黨最高主權(quán)”之實。
從民主的本義上講，黨派政制甚至是反民主的，尤其反盧梭意義上“正宗”的民主。盧梭在《社會契約論》中宣布：最高主權(quán)既是“不可讓與”(inalinable)，又是“不可分裂”(indivisible)的?！肮狻币嗳唬骸耙此侨嗣裾w的意志，要么只是一部分人民的意志”。公意只能是完整一塊的，一旦分裂成部分，便不再是“公意”。為此，盧梭深惡痛絕在公民中間組織“協(xié)會”(即今天意義上的“黨派”)：“……當(dāng)人民中間自立宗派，有損大局地組織部分性協(xié)會時，那么，每個協(xié)會的意志對于其成員來說是公意，但對于國家來說則是部分特殊的意志?！?dāng)這些協(xié)會的其中之一終于強(qiáng)大到壓倒所有其他協(xié)會時，結(jié)果不再是小數(shù)目的差別，而是惟有一個差別。這時，不會有公意。占上風(fēng)的意見，僅僅是一種部分特殊的意見?！?《社會契約論》Ⅱ•3)
盧梭設(shè)想的民主社會，是每個公民都自由而平等，獨立自主，不帶黨派偏見地發(fā)表意見，形成“公意”。而集“黨”分“派”，直接危害了“公意”的形成，是以部分人的意志凌駕于全體人的意志，因而與民主勢不兩立。法國大革命正是在盧梭的決定性影響下，一下子摧毀了所有傳統(tǒng)的行會和民間社團(tuán)。1791年6月14日，雅各賓俱樂部創(chuàng)始人之一列•霞白利(盧梭信徒)，在制憲會議提出并通過一項法令，即著名的《列•霞白利法》(Loi Le Chapelier)，嚴(yán)禁公民們集黨結(jié)社，稱之為“反自由的犯罪行為”(這項法令延用到1864年才廢止)。正是在黨派政制與“民主”恰相沖突的意義上，法國政治學(xué)家蓬貝尼(PPombeni)明確說：現(xiàn)代黨派政制是“承認(rèn)啟蒙哲學(xué)家曾經(jīng)夢想、法國大革命曾經(jīng)艱難實踐過的民主之終結(jié)”(見《歐洲民主史》，第39頁)。
黨派政制或“多黨制”與代議制“民主”的對應(yīng)關(guān)系，只是在第二次世界大戰(zhàn)之后才確立的：“戰(zhàn)后(歐洲)諸憲政的共同結(jié)構(gòu)，是基于對法西斯主義偏滑的創(chuàng)傷經(jīng)驗，終于使民主與黨派政制不可分離?！?蓬貝尼語，同上，第41頁)
而在這以前，黨派政制一直受到民主政治理論家的質(zhì)疑。蓬貝尼指出：19世紀(jì)末，由英國發(fā)端，由于政府的產(chǎn)生直接依賴于“選舉游戲”，以致“政黨的作用變得關(guān)鍵起來”。在最初，政黨只是作為一種“服務(wù)”的功能，使公眾輿論得以更明確、更有條理地表達(dá)，這似乎無可非議。但后來，“自從英國政治舞臺上出現(xiàn)一些半合法地、事先作出政治決定的選舉組織形式(如伯明翰委員會——第一個真正有組織的政黨)時，政治學(xué)界便出現(xiàn)了一種疑問，起而質(zhì)疑這種明顯操縱選民團(tuán)體的行為。因為選舉的先提條件，本是選民的獨立自主?！?同上，第38頁)
可見，政黨本是作為一種“競選工具”或所謂“政治機(jī)器”而出現(xiàn)的。它的使命很明確：操縱選民，贏得選舉，奪取政權(quán)。它從問世的第一天起，就成為一些有政治抱負(fù)或野心的政治家問鼎政壇的工具。然而，政黨的這些與生俱來的特征，都是與公民“自由而自主”地發(fā)表意見的民主本旨直接相悖。
據(jù)說是“時代背景不再是自由而平等的公民之間公開競爭，而是一團(tuán)混沌迷離、經(jīng)常是無知的選民大眾，突然進(jìn)入了選舉市場”(同上)，需要政黨去組織，去操縱。只有這樣，才能保證議會制“民主”的運(yùn)作。因此，這本是一種迫不得已，一種權(quán)宜之計。這種權(quán)宜之法明顯違背啟蒙思想家和法國大革命的民主理想。于是，早期為黨派政制辯護(hù)的政治理論家，心里總是有點發(fā)虛。美國19世紀(jì)末著名政治學(xué)家詹姆斯•布賴司(James Bryce)，面對“社會學(xué)家們不停指控政黨體制”，曾“絕望地”寫道：“政黨是否必須始終存在?尚無任何人證明，一個議會制政府可以無政黨而運(yùn)作……”(見布氏《民主制》)
布賴司這些話可以說明，政黨體制無論是一黨還是多黨制，都與民主風(fēng)馬牛不相及。政黨體制與“民主”的掛鉤，在政治學(xué)理論上并不理直氣壯。這種黨派體制，只是出于一種現(xiàn)實需要，出于某種政治實用主義而逐漸被接受的。
反過來說，倒是“一黨制”更接近盧梭的民主理想，如果這個黨自認(rèn)代表了人民“一而不可分裂”的公意的話。法國大革命的羅卜斯比爾(盧梭的狂熱信徒)，及雅各賓“一黨專政”，都是按照盧梭的民主理想行事。盧梭的“一而不可分裂”的“公意”說，是“一黨制民主”的直接理論源泉。前蘇聯(lián)的無產(chǎn)階級專政，也與盧梭的民主思想一脈相承。
多黨制更多地是源于孟德斯鳩的三權(quán)分立說和“以權(quán)制權(quán)”說，還有英美自由主義的權(quán)力“制衡”(checks and balances)說?？伎铺m(PECorcran)說：“麥迪遜的‘政治科學(xué)’特別強(qiáng)調(diào)分權(quán)、制衡、分選區(qū)、限制任期?！?見《民主的理論與實踐》)(22)當(dāng)盧梭主張一元集權(quán)之時，孟德斯鳩則強(qiáng)調(diào)多元分權(quán)。
有人一說起一元集權(quán)，馬上會聯(lián)想到“專制”，如同一說起多元分權(quán)，馬上就認(rèn)定為“民主”。實際上，如果人們細(xì)考一下西方民主理論的歷史，深究一番當(dāng)今西方現(xiàn)代“民主”外表下面的真實，我們會發(fā)現(xiàn)，人人都說是“專制”的，在理論上反倒是更正宗的民主；人人都說是“民主”的，在理論上倒不那么民主，甚至是反民主。
我曾在前邊不止一次提到，盧梭代表了民主理論的“正宗”。這是因為，盧梭不僅高揚(yáng)“人民最高主權(quán)”，而且還真正主張“作為整體的人民”自己行使主權(quán)，即主張真正的民主：“由人民當(dāng)政”，“人民自己治理自己”，“人民群眾自己當(dāng)家做主”，“所有人都平等地參加國家管理”。而孟德斯鳩只是承認(rèn)“人民最高主權(quán)”，但不同意由人民自己行使主權(quán)，而是讓一些“人民的代表”來“代”為“議”政。盧梭主張每個公民自由而平等地集合為“契約”社會，親自參與公共事務(wù)，由此斷然摒棄代議制。而孟德斯鳩則認(rèn)為，“人民”不宜于討論“國家大事”，這件事應(yīng)當(dāng)讓人民的“代表們”去干。盧梭認(rèn)為“人民最高主權(quán)”是“不可讓與”、“一而不可分裂”的，(23)孟德斯鳩則截然相反，認(rèn)為“人民最高主權(quán)”不僅可以“讓與”——人民把權(quán)利讓與、委托給其代表，而且還是可以“分裂”的——立法、執(zhí)法、司法三權(quán)相分……由此可見，盧梭同時強(qiáng)調(diào)“人民最高主權(quán)”和“由人民當(dāng)政”兩點，而孟德斯鳩只是有限地在名義上承認(rèn)“人民最高主權(quán)”，否認(rèn)“由人民自己當(dāng)政”。因此，盧梭作為民主的“正宗”，是當(dāng)之無愧的。
然而，西方現(xiàn)代“民主”喊的是盧梭的口號，實行的實際上是孟德斯鳩的學(xué)說。名義上是“由人民做主”，實際上是“代表們做主”。這一至為關(guān)鍵、本質(zhì)的名不符實現(xiàn)象，今天中國的“民主”浪漫主義者們從來都視而不見，或“視”都未視。他們始終把孟氏名義上的“人民主權(quán)”，混同于盧氏的“由人民自主”。殊不知，兩者有天淵之別。
考科蘭說：“現(xiàn)代民主理論分成兩支政治思想的流派，一支是源于盧梭、實本激進(jìn)的一派，另一支是源于更個人主義的英國自由主義流派，顯得更為溫和?！?引自《民主的理論與實踐》，第14頁)
這一區(qū)分是至關(guān)重要的。因為，人們常常是在同一個“民主”口號下，指的是兩個極為不同的東西。盧梭是民主理論名符其實的“正宗”，而孟德斯鳩則“修正”，甚至偷梁換柱地改造了“民主”理論，只能說是“旁門”。前者激進(jìn)，后者溫和。前者從一種“理性”構(gòu)想演繹出發(fā)，直接催發(fā)了腥風(fēng)血雨的法國大革命——所謂“最徹底的資產(chǎn)階級民主革命”；后者則假借民主理論中“人民最高主權(quán)”的名義，總結(jié)歸納了那場“不徹底”的英國資產(chǎn)階級革命，為這場革命后形成的英國政治制度給予理論上的正名。整個后來的英美政治思想體系，事實上都貫穿了孟德斯鳩的政治學(xué)說，所謂“權(quán)力制衡”，并抵制人民大眾直接參政——“(英美)整個憲法結(jié)構(gòu)都旨在化解大眾意志的狂熱影響，抑制政治家們的內(nèi)在野心和多數(shù)人的專制傾向?！?考科蘭語)因此，孟氏這一套“民主”在政治學(xué)界并不那么名正言順：“許多當(dāng)代理論家都把這點悲嘆為一種對真正民主的早期出賣(a kind of early sell out of true democracy)：一種違背盧梭的純粹信念、而對于孟德斯鳩親英的共和主義的投降(a capitulation to Montesquieu's Anglophilic republicanism in default of Rousseau's pure faith)?！?同上，第18頁)
這段話可以告訴我們兩點：首先是盧梭和孟德斯鳩的“正宗”和“旁門”地位，政治學(xué)界早已排定座次，不容置疑；其二是，英美所實行的所謂“民主”，并非“純粹信念”的民主，而是一種“共和主義”(這種“共和主義”與民主的區(qū)別，麥迪遜早已作了確當(dāng)?shù)慕忉?。
然而，陰差陽錯的是，“正宗”一派的實踐(法國大革命的雅各賓專政，蘇聯(lián)無產(chǎn)階級專政，乃至德國國族社會主義專政)，在西方普遍聲名狼藉。只是在名義和“旁門”意義上標(biāo)榜民主的代議共和制，卻專有了惟我獨正的“民主”之名。
人民的公意“一而不可分裂”，一黨制本是順理成章，但被斥為“專制”、“暴政”。而多黨競爭本來破壞“公意”，卻被等同于“民主”。這出“旁門”扮“正宗”的西方政治大悲喜劇，直令無數(shù)西方或東方的觀者看花了眼，觀昏了頭。
實際上，西方現(xiàn)代政體的實質(zhì)并非是民主，而是自由加法制(legalite)。自由與法制與生俱來，后者是前者的歷史匹配。
西方現(xiàn)代“民主”，高揚(yáng)的是盧梭的旗幟，實行的是孟德斯鳩式英美自由主義。自由，是西方現(xiàn)代政治價值觀中的第一要義。政治多元主義或多黨制，是西方文化里個人自由主義的邏輯要求，與真正的民主無關(guān)。
一黨制(強(qiáng)調(diào)集體主義)與多黨制的差別，是多一點和少一點個人主義自由(法制)的差別，而不是多一點和少一點民主的差別。對此，雷蒙•阿隆曾有過精辟的分析。他在《民主與極權(quán)》一著中，專門用一節(jié)來討論一黨制和多黨制的差別。在他看來，現(xiàn)代一黨制和多黨制在管理上都很相似(集權(quán))，其差別最根本地在于法制的差別。在多黨制政體里，各黨派要競爭以行使政權(quán)，所以大家必須守“規(guī)矩”，在法制規(guī)范內(nèi)行事。而“一黨制，其實質(zhì)是一種行動黨，或更確切地說，是革命黨。一黨制都趨向于未來……”“(這些革命黨)不管是1789年的，1917年的，還是1933年的(按：‘國族社會主義’)”(24)，都旨在“根本地改變”現(xiàn)存社會，于是不允許反對黨以合法的形式來阻撓或抗拒革命黨的意志。這時，就沒有規(guī)范的法制：革命黨的意志就是法律(人們可看到，這些革命黨都自認(rèn)代表“人民”一而不可分裂的公意，在理論上都是“正宗”的民主)。阿隆指出：“一種多元體制的原則，是兩種情感的結(jié)合，我稱之為遵守法規(guī)和妥協(xié)感”(《民主與極權(quán)》，第85頁)，“實際上，(西方現(xiàn)代)民主的首要原則，實在是遵守規(guī)矩和法律。因為我們已經(jīng)看到，西方(現(xiàn)代)民主的本質(zhì)，在于為行使政權(quán)和行使政權(quán)而競爭的法制?！?同上)
阿隆把“法制”喻作一根“絲線”。西方現(xiàn)代政體，在一種難得的“妥協(xié)感”中，維持著法制這根“絲線”不崩斷。一旦這根“絲線”崩斷，那就“不可避免地將在地平線上出現(xiàn)刀劍之線”。(同上，第230頁)
阿隆是以“法制”，而不是以“民主”來作為西方現(xiàn)代政體的本質(zhì)，耐人尋味。他不愿直呼西方現(xiàn)代政體為“民主”，而更喜歡稱其為“多元憲政制”。他在“多黨制和一黨制”這一節(jié)中，三次不是直接稱西方現(xiàn)代政體為“民主”，而是拐彎抹角地說：“那個通常被稱為民主的體制”，“西方稱之為民主的那個東西”，“西方所說的那個民主體制”。(同上，第76、77、79頁)
可見，阿隆對于把“多黨制”直接等同于“民主”，持保留態(tài)度。在他看來，問題并不在于是否“民主”，而在于是否“法制”。
六、“民主”理想的宗教性
路易•魯吉埃在《民主的玄虛》一著中，毫不含糊地把眾多現(xiàn)代人心目中的“民主”理想稱為一種宗教——“民主教”。這種“非理性的宗教”完全“不受經(jīng)驗的檢驗和評論的驗證，而是作為一種不可觸犯的教條，基于一個毫無經(jīng)驗和理性意義，而只是表達(dá)了一種激情信念的基礎(chǔ)上”。(見該著“緒言”)考科蘭也指出：“民主是當(dāng)今世界新的普遍性宗教。”(見《民主的理論與實踐》，第15頁)塔爾蒙(J.L.Talmon)在《極權(quán)民主的起源》一著中亦說：“(民主)是一種現(xiàn)代世俗的宗教，它不僅僅是作為一種觀念體系，而且成為一種狂熱的信仰。”(25)赫爾梅在《民主的邊界》中，專門用一章討論“作為宗教的民主”(démocratie comme religion)，點出尤其“在美國，民主是作為一種宗教……”
什么是宗教?宗教乃是一種不需要理性和經(jīng)驗證明的信仰，所謂“信之則有，不信則無”。信基督教的，一定相信上帝在七天之內(nèi)創(chuàng)造了世界，創(chuàng)造了人類；信佛教凈土宗的，則一定相信，每天口頌萬遍“南無阿彌陀佛”，死后便可往生西方極樂凈土……這樣的信仰是“超驗”的，無須理性和經(jīng)驗來驗證。
今天的國人常常把宗教看作是一種“迷信”。自從科學(xué)和理性在中國得到高揚(yáng)，“迷信”這個字眼在中國已名聲很臭。然而在當(dāng)今中華古國，一種對于“民主”的迷信廣為存在。這一來自西土的新宗教，在中國的信徒之眾，足以讓當(dāng)年也是從西域傳入中國的佛教黯然失色。
說國人迷信“民主”，是因為他們都是超驗地接受和信奉“民主”，或者說，把“民主”當(dāng)作一種超驗的真理，當(dāng)作一種不可觸犯的教條。任何對于“民主”的懷疑和探究，都立即會視為褻瀆神靈和大逆不道。本義民主的教義，如“由人民自己當(dāng)政”，混同“虛象民主”的代議制，都被看作天經(jīng)地義、不容置疑、無須證明的真理。由此，“民主”的信仰，具備了宗教的所有特征。
在這種宗教性氣氛籠罩下，人們從不問一問“由人民自己當(dāng)政”是否真能實現(xiàn)。人們從不懷疑，在道義上似應(yīng)屬于人民的“最高主權(quán)”，是否真地屬于人民。眾多對西方“先進(jìn)”文化價值信奉不疑、“迷”入膏肓的國人，始終認(rèn)為“文化大革命”是某個領(lǐng)袖搞“封建”、“專制”、“權(quán)術(shù)”的結(jié)果。他們沒有意識到：“文化大革命”乃是西方“民主”烏托邦在中國的大實踐和大幻滅，是在“民主”的圣旗下，“暴民踵興”的慘劇。有位作家跑到海外渲染“文化大革命”期間廣西的“人民法庭”干下駭人聽聞的暴行。他沒有醒悟到，“民主”可以邏輯地導(dǎo)致“人民的暴政”，“多數(shù)人的暴政”。正如法國哲人阿蘭(Alain)說的那樣：“在理論上如此美好的民主，可以在實踐上導(dǎo)致巨大的暴行!(La démocratie, si belle en théorie, peut,dans la pratique,conduire à d'insignes horreurs!)”
宗教的魔力確實是無限的，尤其當(dāng)該宗教基于據(jù)說是“科學(xué)”和“理性”的神性基礎(chǔ)之時?，F(xiàn)代“民主教”向人們展示了一個人人自由、人人平等的理想天堂。這一理想的天堂，兩百多年來形形色色的“進(jìn)步論”都“科學(xué)”或“理性”地證明——那是“歷史潮流”的必然方向。但在今天，這一理想天堂的烏托邦性質(zhì)，日益昭然于天下。然而，中國仍有那么多“民主教”信徒執(zhí)迷不悟，不能不說是一種莫大悲哀。
路易•魯吉埃一言直探“民主教”實質(zhì)：“民主”是“以人民的神權(quán)取代國王的神權(quán)”。就像當(dāng)年“君權(quán)”被等同于神的意志一樣，現(xiàn)代“民權(quán)”也是一派神性氣象。在一些深惡君權(quán)流弊的啟蒙哲人一時激情呼吁“人民最高主權(quán)”之后，“人民”便被無數(shù)歷史的偶然之一推上了“神”的寶座，成為現(xiàn)代世界的“新上帝”。
“人民”概念的虛幻不實，后文還會論述。這里只是要說，兩百多年來，歷史在“人民”這個新上帝的名義下，見證了多少人間悲歡：有借“人民”的名義努力讓百姓安居樂業(yè)的(如拿破侖三世)，也有以“人民”的名義殺人如麻、讓百姓遭殃的(如羅卜斯比爾的雅各賓專政)。只要以“人民”的名義，現(xiàn)代政府可以“合法”地為所欲為——暴力、戰(zhàn)爭、屠殺、摧殘文化……甚至暴政也變得名正言順。君不見，在“人民”的神圣名義下，現(xiàn)代政府的集權(quán)已達(dá)到昔日“君主集權(quán)”望塵莫及的地步。
法國女文人羅蘭夫人(Mrs Roland)，在1793年上“革命法庭”的斷頭臺之前，曾浩嘆一聲：“自由啊，多少罪惡假汝之名而行!”
美好的理論原則，不一定導(dǎo)向美好的現(xiàn)實，尤其不等于美好的現(xiàn)實。人們始終低估了理想與現(xiàn)實之間的距離。
民主理想的烏托邦性質(zhì)，首先在于“人民自己當(dāng)政”這一教條在現(xiàn)代大國條件下不可能實現(xiàn)；其二，民主的終極原則——平等，其邏輯結(jié)果“社會條件的平等”(財產(chǎn)平等)，也不可實行。關(guān)于這第二點，且讓我們在第二章“分解”。
注釋：
?。?）“共和”制(republique)確切地應(yīng)翻譯為“合眾制”或“眾選制”。為讀者計，本書仍用通常的“共和”說法。“共和”指國家元首不是由世襲，而是由選舉產(chǎn)生?！肮埠汀迸c“民主”不是一回事：共和只是有關(guān)政府首腦怎樣產(chǎn)生，而民主則是有關(guān)由誰來當(dāng)政。
（2）引自Antoine de Bacque主編《歐洲民主史》(Une Histoire de la democratie en Europe)，Le Monde Editions,1991,Paris，第12頁。
?。?）若姆(L.Jaume)：Hobbes et l'Etat representatif moderne，PUF,1986,第6頁。
?。?）《民主的疑問》：Interrogation democratique，Centre G.Pompidou,1987,Paris,第37—50頁。
（5）《代議制》：La Representation，Economica,1985,Paris,第102頁。
?。?）漢斯•凱爾松(H.Kelson)：《民主，其性質(zhì)和價值》(La Democratie,sa nature,sa valeur),Economica,1988,Paris,第38—39頁。
?。?）雷蒙•阿隆(R.Aron)：《工業(yè)社會十八講》(Dix-huit lecons sur la societe industrielle), Gallimard,1962,第87頁)
（8）雷蒙•阿隆(R.Aron)：《民主與極權(quán)》(Democratie et totalitarisme), Gallimard, 1965,Paris。。
（9）吉•赫爾梅(G.Hermet)：《民主的邊界》(Aux Frontières de la Democratie), Puf,1962,Paris，第87頁。
(10)托克維爾(A.Tocqueville)：《論美國民主》(La Democratie aux Etats-Unis), Gallimard, 1968, Paris，第145頁。
(11)雅克•朱利亞爾(J.Julliard)：《盧梭之錯》(La Faute a Rousseau), Seuil, 1985, Paris，第205頁。
(12)沃里烏(MHauriou)：《憲法概論》(Precis de droit constitutionnel), CNRS, 1965,Paris，第149頁。
(13)Trends toward Corporatist Intermediation,Beverly Hills，1979, London, Sage
(14)The New Corporatism,Centralization and the Welfare State,Beverly Hills, 1976, London,Sage
(15)Organizing Interests in Western Europe：Pluralism,Corporatism and the Transformation of Politics, New York,Cambridge University,1981
(16)格爾奈爾(E.Gellner)：《民主與工業(yè)化》(Democracy and Industrialization)，Archives Europeennes de sociologie,1967，第54頁。
(17)德布萊(R.Debray)：《政治理性的批判》(Critique de la Raison Politique), Gallimard, 1981,Paris，第89頁。
(18)萊維-斯特勞斯(C.Levi-Strauss)：《種族與歷史》(Race et histoire)，Paris Unesco, 1952。
(19)見《歐洲民主史》，第33頁。
(20)見《民主的疑問》，第10頁。
(21)熊皮特(J.Schumpeter)：《資本主義、社會主義與民主》(Capitalisme, Socialisme et Democratie),Payot,1951,Paris。
(22)G.Duncan：Democratic Theory and Practice,Cambridge,London,New York,1983，第18頁。
(23)《社會契約論》卷二第二節(jié)，標(biāo)題就是“最高主權(quán)是不可分裂的”。盧梭指責(zé)政客們把“最高主權(quán)”分解成“力量和意志，立法權(quán)和執(zhí)法權(quán)”，“他們把最高主權(quán)變成一個由不同零件拼湊成的怪物，好像用幾個人拼成一個人，各取其眼，取其手，取其腳，如此而已”。
(24)雷蒙•阿隆(R.Aron):《民主與極權(quán)》(Démocratie et totalitarisme), Gallimard, 1965,Paris,第82、88頁。
(25)塔爾蒙(J.L.Talmon):《極權(quán)民主的起源》(Les Origines de la démocratie totalitaire), Calmann-Levy,Paris,1966,第61頁。
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