我在此使用的“地方”一詞，只是相對于國家中央政權的一個空間概念，當然，這一概念并不僅僅局限在它的區域性的行政設置或者自然地理的概貌描述上，我的興趣更多地在于構成這一空間的諸多元素，比如，制度、習俗、社群、人口形態乃至語言(方言)，等等，以及隱藏于這一空間之中的深刻的文化心理的積淀。這些諸多的元素及其內在的文化心理方才構成了我們所謂的“地方”甚至“地方性知識”①。

　　當然，我無意于把“地方”處理成一個完全自律或者自足性的空間，相反的是，我更傾向于把“國家”和“地方”視之為一種互動的關系。國家不僅利用各種形式，包括制度的方式，對“地方性知識”進行有效地吸納(比如古代的“采風”制度)，同時，亦將自己的政治愿景、權力訴求乃至知識形態，通過各種方式深深地植入“地方”之中(比如“說書人”形式)，甚至成為一種指導性的意識形態。

　　正是由于“國家”和“地方”之間這種復雜的互動關系，在中國的現代化進程中，國家政權的變更，就并不僅僅指涉一種權力對另一種權力的替代，它同時還意味著國家制度乃至意識形態的變化。正是由于國家意識形態承擔著對“地方”的指導性功能，因此，舊有的國家意識形態的解體，常常會波及“地方”，甚至造成“地方”秩序的不安和動蕩。

　　在一些對歷史的細節描寫，比如在《鄭超麟回憶錄》中，我們看到，漳平鄉間的民亂，是在辛亥革命的四五年之后才開始的。在這四五年中，“為了表示和專制朝代有所區別，便改變官制稱謂，‘總督’改為‘都督’，‘知縣’改為‘知事’”，漸漸地，“縣府二級撤銷了”，同時“打破了幾百年‘回避省籍’的禁忌”。也就是說，“本省人可以做本省的縣官”……

　　在制度變革的背后，正是知識形態乃至意識形態的深刻變動，這一變動的結果，是“老百姓起初還是把盧知事看得和以前的‘老爹’(縣太爺)一樣”，但是，“‘老爹’背后沒有了皇帝，畢竟減損了威風。以前人們怕‘老爹’，不敢滯納錢糧，不敢反抗苛政，并非害怕衙里那幾個‘親兵’，而是害怕皇帝支持‘老爹’，現在，這個客家人，住家離我們不遠……又沒有皇帝撐腰，我們怕他什么?于是城里的流氓膽子大起來了”。

　　甚至“盧知事在縣衙門里也失去威風了，糧房收了錢不及時上交，拿去放利息，做生意，拖了很久，催了幾遍，才交上去，有時只交一部分。文房的職員，要求加薪，不遂則罷工”;私鹽也管不住了，“在城里大街上公開出賣。最盛時，中水門街上兩邊都是私鹽”。盧知事想整頓，抓了幾個鹽販子，“在四知堂過堂，剛審問幾句，被捉的鹽販子就在堂上鬧起來。為首的一個三十多歲……他帶著其余的鹽販子向公案沖去，親兵和差役制止不住。盧知事見形勢不好，便從后堂逃走了”。城里開始鬧事，“只有一部分是鹽販子和流氓，大部分是普通市民”。而最后事情的解決，“說來滑稽，原來是前朝末任知縣，一個姓鐘的山東人，出來解決的”，最后總算沒有釀成暴動。

　　在這一敘述中，有兩個細節也許能吸引我們的注意，一是“前朝卸任的官比本朝現任的官，更有權威”，而且，還講著一口當地人根本聽不懂的方言；二是“皇帝沒有了，這一點，漳平縣老百姓無論如何想不通。世界怎么可以沒有皇帝呢?自從盤古開天地就有皇帝”②。我以為，它說明了，或者部分地說明，起碼在文化或者意識形態的意義上，“地方”并不可能擺脫“國家”的控制或者說國家的“權威性敘述”而完全獨立存在。

　　中國自晚清以后，由于西方現代性的進入，造成了所謂“數千年未遇之變局”。這一變動的根由之一，即是所謂現代民族—國家的出現。而按照安德森的說法，所謂現代民族—國家，實為一“想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的，同時也享有主權的共同體”③。

　　在這一想象的過程中，個人同時被設想為“公民”，其權利和義務不受種族、宗教、族裔或階級的限制，而且平等地享受社會提供的各種資源，因此，這一概念又內蘊著參與國家主權的政治涵義，也即所謂現代參與性政治④。

　　柄谷行人也認為：“所謂nation應該理解為由脫離了此種血緣地緣性共同體的諸個人(市民)而構成的。”或者說，nation是由“從封建束縛中解放出來的市民而形成的”⑤。因此，在現代民族—國家的建構過程中，對個人的改造，也即如何使其從封建社會的“臣民”轉化為現代意義上的“公民”，便相應成為文化政治的重要任務，此亦梁啟超“新民”說或魯迅“國民性改造”的由來。

　　在這一過程中，“地方”或由“地方”體現出來的“地方性知識”(比如宗族、迷信、政治結構乃至生產方式，等等)，往往會被視為實現現代化的空間障礙。這種心態，在魯迅的早期小說，比如《狂人日記》或者《祝福》中，多少都有所流露。尤其是，當舊有的國家政權解體，其國家知識或者國家意識形態則會以各種方式流入“地方”，并得以保存，甚至成為“地方性知識”的重要組成部分。

　　在知識或者文化的意義上，有時候，“國家”和“地方”的確難以區分。但這只是問題的一個方面，另一方面則在于，“nation也并非僅以市民之社會契約這一理性的側面為唯一的構成根據，它還必須根植于如親族和族群那樣的共同體所具有的相互扶助之同情心(sympathy)。我們甚至可以說，nation是因資本主義市場經濟的擴展族群共同體遭到解體后，人們通過想象來恢復這種失掉的相互扶助之相互性(reciprocity)而產生的”，或者說，“在這個過程中被解體的鄉村農業共同體的理想狀態，即互酬的相互扶助性的理想狀態還必須通過想象重新恢復起來”⑥。

　　盡管柄谷行人對自己的解釋尚無把握(“這是否可以和民族這一概念聯系在一起還沒有定說”)，可是我們仍然能夠感覺到他對社群的重視，以及社群由此體現的傳統在現代民族—國家建構中的重要性。而實際上，西方現代社會理論也并非僅僅是自由個人主義一路，當然，我們將其著意挑選出來并加以夸大，自有另外復雜的社會歷史原因。但是，在中國的現代史上，包括現代文學史，伴隨著對“地方”的批評，同時也一直伴隨著“地方”的重新發現，這一重新發現不僅體現在沈從文等人的小說里，也糾纏在魯迅的作品之中，比如《故鄉》。批評和眷戀，往往復雜地糾纏在一起。

　　一九四九年之后，在中國的社會主義想象之中，同樣包含著現代民族—國家的建構沖動，因此，糾纏在現代思想史上的一些重要命題，也同樣被延續下來。也因此，在一九四九—一九六六年的文學敘述中，既包含著“國家”對“地方”的改造以及空間上重新形塑的企圖，同時，“地方”也一直在被重新發現，并以各種方式被“國家知識”或“現代性知識”所吸納，從而構成了一種復雜的社會文化形態。

　　一、“地方”風景的敘述以及“風景”再建的困惑

　　我所要討論的“風景”，其分析模式借助于柄谷行人《日本現代文學的起源》中的“風景之發現”以及霍爾的某些論述。在柄谷行人看來，對對象(風景)的描述，并不僅僅只是一種單純的對自然的模仿行為，恰恰相反，這一所謂對象，只是存在于敘述之中，而所謂敘述也永遠只是一種主體的敘述，或者說，客體并不先于主體而存在，而只是主體敘述之物。

　　而在霍爾所謂的文化構成主義的理論中，物自身并不產生意義，而是“通過我們對事物的使用，通過我們就它們所說、所想和所感受的，即通過我們表征它們的方法，我們才給予它們一個意義”，或者說，意義“產生于我們圍繞這些‘物’編織敘述、故事(及幻想)之時”，也因此“正是通過文化和語言，意義的生產和循環才能發生”⑦。

　　然而，進一步的問題則在于，這一“我們”或“主體”，又是如何產生的?正是在這里，柄谷行人引入了“裝置”這一概念。在柄谷行人看來，主體或主體性同樣不是先驗的存在，而是一個被不斷建構的過程，在這一過程中，充斥著國家、社會、制度、政治、意識形態等等力量的介入，也正是這諸種力量的介入，才構成了某種生產性的“裝置”，這一“裝置”生產并建構了個人的主體或主體性，同時也相應地生產并建構了主體的敘述之物。因此，所謂對象，也就是主體的敘述之物，總是和敘述者的主體性有著某種隱秘的聯系，換句話說，我們看到的，可能就是我們想要看到的東西。

　　為了強調這一點，柄谷行人通過“風景”闡述了風景之發現的重要意義，并借助對《難忘的人們》的分析表明“風景是和孤獨的內心狀態緊密聯接在一起的。這個人物對無所謂的他人感到了‘無我無他’的這一體感，但也可以說他對眼前的他者表示的是冷淡。換言之，只有在對周圍外部的東西沒有關心的‘內在的人’(inner man)那里，風景才能得以發現。風景乃是被無視‘外部’的人發現的”。而這一所謂“內在的人”正是日本明治維新以來現代性的產物(個體、自我、主體性，等等)，因此，“風景”實際之發現，“是在某種制度中出現的”⑧。柄谷行人著重討論的，顯然是想通過對“風景”的分析來指出：“所謂風景乃是一種認識性的裝置，這個裝置一旦成型，其起源便被掩蓋起來了。”⑨

　　我并不在意柄谷行人對日本文學中的“風景”的具體分析，我借助于這一概念以及這一概念背后的理論，只是想說明，我同樣不把中國當代文學(一九四九-一九六六)中的“風景”看成是一種純粹的“自然”描寫。而是想通過對“風景”的分析，來討論一九四九年以后，中國作為現代民族—國家的建構沖動，是如何介入到當代文學的“風景”之發現中，以及隱藏其中的“國家”和“地方”之間復雜的互動關系，同時由于階級政治的進入，所造成的“地方”風景再建的敘述困難和內在的悖論語境。

　　孟悅在《〈白毛女〉演變的啟示——兼論延安文藝的歷史多質性》一文中，通過對《白毛女》的個案研究，討論了“解放區政治文化的生產過程”，以及這一“生產過程”中的“政治文學中的非政治性實踐”。孟悅所謂的“非政治性實踐”可能指的是在“政治話語”(“舊社會把人變成鬼，新社會把鬼變成人”)的敘事層面下，還隱藏著某種“非政治的、具有民間文藝形態的敘事慣例”。或者說，“政治話語塑造了歌劇《白毛女》的主題思想，卻沒有全部左右其敘事的機制”，“而倒是在某種程度上以一個民間日常倫理秩序的道德邏輯作為情節的結構原則”⑩。

　　而在這一敘事結構中，地主黃世仁不僅作為階級政治的敵人而存在，同時也作為“民間倫理秩序的敵人”而存在(“一系列的闖入和逼迫行為不僅冒犯了楊白勞一家，更冒犯了一切體現平安吉祥的鄉土理想的文化意義系統……作為反社會的勢力，黃世仁在政治身份明確之前早已就是民間倫理秩序的天敵”)。孟悅進一步指出的是，在歌劇《白毛女》中，“民間倫理邏輯的運作與政治話語之間的互相作用就表現在這里：民間倫理秩序的穩定是政治話語合法性的前提。只有作為民間倫理秩序的敵人，黃世仁才能進而成為政治的敵人”。孟悅的這一解釋，對當代文學史的研究有著極其重要的意義，不僅“闖入者”構成了當代文學一個相當普遍的結構模式，同時所謂的“多質性”既存在于延安文藝之中，也相對地存在于一九四九—一九六六的社會主義文學/文化想象之中。

　　這一敘事上的“多質性”固然有其復雜的構成因素，但同時也可能與中國革命的特殊性質有著某種隱秘的關聯。中國革命不僅深深地根植在鄉村之中，因此對鄉土理想常取一種尊重或妥協姿態，同時，由于中國革命的階段性性質(比如，民族革命/階級革命，新民主主義/社會主義，等等)，盡管階級政治始終是一種主導性的權力訴求，但并沒有也不可能完全排除其他的政治性訴求以及相關的文學/文化想象。

　　因此，在這一“多質性”的政治語境中，所謂的“他者”也并不完全相同，有時甚至是多重的。而在這一“多重的”的“他者”規定下，所建構起來的政治主體，也就勢必含有“多質性”的特點。當然，這并不是說，這一所謂的“多質性”始終處在某種平衡甚至靜止的狀態，恰恰相反，這一“多質性”所導致的正是思想—文化的激烈斗爭，也正是經由這樣的斗爭，政治話語才能確立自己的“霸權”地位。因此，所謂的“改造”或“自我改造”，在某種意義上，正是這一“多質性”的政治語境所致，并且，預伏了“自我否定/不斷革命”的可能性。

　　但是，這一“多質性”的政治語境，在某種意義上，也導致了中國革命的“妥協”姿態，所謂“現代性知識”(政治話語)常常會主動或被動地吸納某種“地方性知識”(民間倫理)，同時將其有效地轉化為自身的敘事資源。當然，這一吸納的過程同樣也充滿了矛盾和沖突。

　　理解中國革命的“多質性”，也許可以幫助我們不至于簡單片面地理解洪子誠先生關于中國當代文學“一體化”的論述(11)，而是把所謂的“一體化”視為某種充滿矛盾和沖突的當代文學史的建構過程。同時，中國革命的這一“多質性”特征，也相應地導致了當代文學內在的復雜結構，以及敘事上的多重視角或者某種意義上的多樣化。比如說，在某種“階級政治”的視角中，“地方”風景可能難以再現。李六如《六十年的變遷》寫季交恕大革命失敗后，乘船到上海，“船越駛近岸，無數高樓和燈火，煞像是默默蹲著的一群巨獸，想要吃人似地閃動著眼光。”(12)所謂良辰美景，均不再現。顯然，在這一政治視角下，所謂“地方”實暗喻舊中國，并成革命之對象，其“風景”自然相應隱匿不見。但是，如果注入其他的革命元素，比如“民族”視角，“地方”風景的敘述就不僅可能，而且在復雜的多質的政治語境中，往往會出現相異的風景形態。

　　在當代作家中，孫犁極其擅長寫景，比如《荷花淀》，小說開頭就寫：“月亮升起來了。院子里涼爽得很，干凈得很。女人坐在當中，手指上纏絞著柔滑修長的葦眉子。葦眉子又薄又細，在她面前跳躍著。這女人編著席。不多一會兒，在她身子下面就編成了一大片。她像坐在一片潔白的雪地上，也像坐在一片潔白的云彩上。她有時望望淀里，淀里也是一片銀白世界。水面籠起一層薄薄的透明的霧，風吹過來，帶著新鮮的荷葉荷花香”。這一相類的寫景手法，在孫犁的其他作品中也常可見到，并為論者稱贊。《風云初記》寫秋分居所：“秋分在小屋的周圍，都種上菜，小屋有個向南開的小窗，晚上把燈放在窗臺上，就是船家的指引。她在小窗前面栽了一架絲瓜，長大的絲瓜從濃密的葉子里垂下來，打到地面。又在小屋的西南角栽上一排望日蓮，叫它們站在河流的旁邊，輾轉思念著遠方的行人……”再寫春兒，“這時候，春兒躺在自己家里炕頭上，睡得很香甜，并不知道在這樣夜深時，會有人想念她。她也聽不見身邊的姐姐長久的翻身和夢里的熱情的喃喃。養在窗外葫蘆架上的一只嫩綠的蟈蟈兒吸飽了露水，叫得正高興;葫蘆沉重地下垂，遍體生著像嬰兒嫩皮上的絨毛，露水穿過絨毛滴落。架上面，一朵寬大的白花，挺著長長的箭，向著天空開放了。蟈蟈叫著，慢慢爬到那里去。”(13)但是，這一優美的“地方”風景，因為日本對中國的侵略戰爭，而面臨著被破壞的危險。在《風云初記》接下來的敘述中，我們看到的另一種景象則是，因為戰爭，“夜晚，逃難的人們，就在熄滅的柴火堆旁邊睡下了，橫倒豎臥。河水洶涌地流著，沖刷著河岸，不斷有土塊坍裂的隆隆的聲音。月光照著沒邊的白茫茫大水和在水中抖顫的趴倒的莊稼。遠近的村莊，擔著無比的驚惶和恐怖，焦急和無依的痛苦，長久不能安眠。在高四海的小屋里，發出小孩子的撕裂喉嚨的哭聲。‘日本!日本!’在各個村落，從每一個小窗口里，都能聽見人們在睡夢里，用牙齒咬嚼著這兩個字。”我們看到，孟悅通過《白毛女》而總結出來的“闖入/破壞”的敘事結構，相當普遍地進入了中國的當代小說，并且往往以一種“異己”的形象出現。只是，在孫犁或其他的以抗日戰爭為背景的作品中，比如袁靜和孔厥的《新兒女英雄傳》，這一“異己”者更多地以民族敵人的形象出現。而在這一敘事結構中，“風景”，尤其是“地方”風景往往承擔著極其重要的敘事功能。而所謂“地方”風景的建構，也正有賴于“闖入/破壞”這一“他者”規定下的政治語境。并且，由于“民族話語”的強烈介入，政治話語的控制在某種程度上也開始出現松動，“地方”(民間倫理、鄉土生活理想，等等)不僅不再機械地成為革命或改造的對象，相反，在這一語境中，反而成為需要保衛或捍衛的“家園”。

　　在某種意義上，所謂“地方”，在這一語境中，已經悄悄地轉喻為“本土”。按照柄谷行人的說法，民族—國家的建構，僅僅依靠社會契約來進行表征是遠遠不夠的，而必須通過想象來構筑某種“共通的感情”，或者說恢復那種“失掉的相互扶助之相互性”。但是，這一“共通的感情”在現代民族—國家中，已經不可能訴諸于“血緣”，所以“只好訴諸于‘大地’”，并且往往通過“風景”之發現，或對“風景”的贊美來完成民族—國家的表征(14)。

　　顯然，在“民族”話語的支持下，“地方”不僅可能轉喻為“本土”，同時，通過對“地方”風景的敘述，而得以構筑共同體內部的“共通的感情”。但是，這一訴諸于“大地”的民族—國家的表征，卻內蘊著某種階級和解的危險性。在傳統的馬克思主義者的眼中，這種危險性不僅存在，而且經由民族—國家的表征，極可能導致階級話語的被顛覆。比如，在圍繞“巴黎公社墻”的真偽性上，“巴黎公社之友協會”曾復信一位持有疑問的女孩，并堅定地表明自己的立場：“親愛的朋友：您把位于甘必大林蔭道街心花園靠拉雪茲神父墓地的那座大型雕塑當成了公社戰士墻，該雕塑是莫羅-沃蒂耶的作品，它表現一位憂傷的婦女——法蘭西，讓公社社員和凡爾塞分子在死亡里和解。本協會成立的宗旨是維護公社英烈的榮耀，故始終拒絕這種把被槍殺的三萬巴黎人與槍殺者并列的象征”(15)。

　　顯然，在階級話語的制約下，需要追問的，始終是“誰的國家”，從而拒絕在“法蘭西婦女”這一民族—國家的表征中達成階級的和解。但是，民族話語和階級話語卻始終并置在社會主義國家內部，這顯然源自于列寧主義的社會主義革命實踐，從“世界革命”到“國家革命”，社會主義就勢必繼承既有的現代民族—國家形式。安德森就指出：“第二次世界大戰后發生的每一次成功的革命，如中華人民共和國、越南社會主義共和國等，都是用民族來自我界定的;通過這樣的做法，這些革命扎實地植根于一個從革命前的過去繼承來的領土與社會空間之中。”因此，安德森支持埃里克·霍布斯鮑姆的說法：“馬克思主義運動和尊奉馬克思主義的國家，不論在形式還是實質上都有變成民族運動和民族政權——也就是轉化成民族主義——的傾向。沒有任何事實顯示這個傾向不會持續下去”，同時，安德森還以“民族資產階級”這個概念為例，提出自己的疑問：“如果以生產關系來界定，資產階級明明是一個世界性的階級，那么，為什么這個特定部分的資產階級在理論上是重要的。”(16)

　　這一現象也導致了厄內斯特·蓋爾納不無幽默的說法：“馬克思主義者們一般認為，歷史的精神或者人類的意識犯了一個極為愚蠢的錯誤。喚起人們覺悟的信息是針對階級的，但是，由于某個可怕的郵政錯誤，卻使它傳到了國家手里。”(17)但是，在中國革命的實踐中，階級話語始終是一個強大的“在者”，并時時監視著民族話語的發展，而一旦這一民族話語偏離階級話語的監控，階級話語便會與之進行爭斗。比如，一九三一年“九一八事變”以后，國民黨官方提倡民族主義文學運動，但是這一混亂不堪的官方民族主義文學立即遭到魯迅和瞿秋白等左翼作家的猛烈抨擊和辛辣諷刺(18)，同時這一斗爭也始終貫穿在左翼文學內部，比如“國防文學”與“人民大眾的戰爭文學”的沖突，即著名的“兩個口號”之爭。中國革命的這一具體實踐，使得情形并非如蓋爾納嘲弄的那樣，是把送給階級的信息錯誤地送到了民族的手里，恰恰相反，“在中國，郵遞員似乎把給階級和民族的‘覺醒的消息’送到了同一個地方”(19)。而與此相聯系的，則是，階級話語同時也參與到“地方”風景的敘述之中，并形成了相對復雜的敘事結構。

　　嚴格地說，即使在民族話語的“本土”意義上，我們也很難說，當代文學有關“地方”的風景敘述，完全就是現代性的產物。實際上，將“風景”暗喻為“故國”之思，在古代文學亦已有之。比如，丘遲的《與陳伯之書》：“暮春三月，江南草長，雜花生樹，群鶯亂飛。見故國之旗鼓，感平生于疇日，撫弦登，豈不傖悢”(20)，就可視為一例。我更傾向于認為，所謂當代文學中的風景“實際之發現”，乃是依靠下層視角的引入，或者說，敘事者依靠下層(勞動)人民的視角，而重新“發現”了“地方”風景。也正是在這樣的風景敘述中，民族話語與階級話語才獲得了某種默契以及高度的統一性。

　　實際上，在孫犁的《荷花淀》中，我們已經能感覺到這一下層視角的存在，只是因了短篇小說的篇幅限制，或者在其創作時間(一九四五年)仍然受到“抗日民族統一戰線”的規約，所謂“階級話語”并未明顯突出，在作品中，這一下層視角隱蔽得較深，反而成全了小說的藝術性。

　　一九四九年以后，所謂“階級話語”開始重新統攝全局，包括對革命歷史的重新敘述，這時候所謂的“地方”風景，就必須以階級的觀點來重新進行辨證。這樣，我們就能看到，比如，在孫犁的《風云初記》中，就出現了這樣的“風景”描寫：“在正村北有一所大莊基，連場隔院。左邊是住宅，前后三進院子，都是這幾年，一色的洋灰灌漿，磨磚對縫，遠遠望去，就像平地上起了一座惡山。右邊是場院，里邊是長工屋，牲口棚，磨房碾房，豬圈雞窩。土墻周圍，栽種著白楊、垂柳、桃、杏、香椿，堆垛著的麥秸、秫秸、高粱茬子。五六匹大騾子在樹陰涼里拴著，三五個青石大碌在場院里滾著。”一邊是由“長工屋”等構成的“風景”，另一邊則是地主住宅形成的“惡山”。這一區別，顯然是因為這所“大莊基”屬于地主田大瞎子，而“田大瞎子(那年暴動，他跟著縣里的保衛團追剿農民，打傷了一只眼睛)在村里號稱‘大班’，當著村長。他眼下種著三四頃好園子地，雇著四五個長工”。這樣的“風景”敘述，顯然滿足了“階級話語”的需要，而在這樣的敘述中，真正要完成的，則是“民族話語”和“階級話語”的相互融合。也就是說，“民族敵人”同時必須是“階級敵人”，或者，反過來說，“階級敵人”勢必成為“民族敵人”。因此，一種較為通常的敘述模式是，這類“敵人”往往具有鎮壓農民或者反共的血腥歷史，而在民族戰爭中，又自然地賣身投靠侵略者。無論是《風云初記》或者其他相似題材的小說，比如梁斌的《紅旗譜》、《播火記》，這一敘述模式都得到了堅決的貫徹。

　　也因此，在所謂的“抗戰題材”的小說中，“侵略者”的描寫有時候并不復雜，反而落墨更多的是那些“漢奸”，而一般來說，這些“漢奸”大都具有“民族/階級”敵人的雙重身份。經由這樣的“風景”處理，“闖入/破壞”不僅是民族的，也是階級的。比如《播火記》寫千里堤：“莊稼浴著露水，草上披滿了露珠，堤岸上開滿了紅的、白的小花……牛沿著堤坡，一步一步吃著，一直吃到鎖井村東，千里堤拐彎的地方。嚴萍覺得累了，跑上堤壩，順著河流向東一看，通紅的日頭，從水面上鉆出來，照得河水通紅火亮，天上映出錦緞般的彩云。一時高興，跑到堤上，跳起腳尖喊：‘春蘭，春蘭，來!’春蘭把牛拴在樹上，跑上來說：‘干什么，出了什么事?’嚴萍指指河水，又指指天上，說：‘你看，這有多么好看!’……”但是，這一“風景”卻因為李德才的“闖入”而遭到“破壞”。顯然，在《紅旗譜》及其續篇《播火記》中，馮老蘭父子以及幫兇老山頭、李德才等人構成的，正如孟悅所說的是一股“反社會的勢力”。然而，在另一個層次上，“民族話語”又同時介入，日本的入侵，開始構成對“風景”的更大的“闖入/破壞”的力量。因此，一九三○年代，冀中平原上的農民革命，就具有了雙重含義，即是階級革命，同時也是民族革命。它暗喻著，地主階級已經無法領導民族革命，甚至還將成為民族革命的敵人。這樣，“地方”風景的敘述就獲得了階級話語和民族話語的雙重支持。

　　這樣，在民族話語的語境中，“地方”風景常常轉喻為“本土”，而在階級話語的語境中，這一“風景”又暗指“人民”，而在民間倫理秩序中，“風景”還時常意味著某種“鄉土理想”。而中國革命在其歷史過程中，曾經有效地將這三者統一在自己的敘述中，并且形成某種想象的愿景。這一愿景根植在中國的鄉土社會之中，同時形成以“土地”為核心的革命形態。比如，在《紅旗譜》中，嚴志和家的“寶地”曾一度構成小說的主要情節之一，“‘寶地’上的泥土，是黑色的。拿到鼻子上一嗅，有青蒼的香味。這是長好莊稼的泥土，它從爺爺血液里生長出來。爺爺親手耕種它，揉搓它，踐踏著它。爺爺走了，把它留給孩子們。父親耕種它，運濤耕種它，如今，江濤又在耕種它了。”這樣的“風景”敘述，已經暗含了農民和土地的某種血緣般的“共通的感情”，因此，把“大地”作為民族—國家的表征時，就必須把農民這一因素考慮進去。也因此，中國的“土地革命”不僅獲得了農民利益的支持，也同時獲得了“鄉土理想”的支持。但是，中國革命，包括所謂的階級話語，其構成成分又極其復雜，在所謂的“革命歷史小說”中，常常融合了多種話語元素。比如，在《紅旗譜》中，有著這樣一段“風景”敘述：“春蘭睜起又黑又大的眼睛，靜謐地看著運濤。青年少女到了這刻上，會感到人生無邊的幸福。做起活兒，不再孤單。睡起覺來，像有個人兒伴隨。她的眼睛，成天價笑啊，笑啊，合不攏嘴兒地笑。她的心情，像萬里星空里，懸著一個圓大的月亮，窺視世界上一切都是美好的。當她一個人在小窩鋪上做著活兒的時候，把身子靠在窩鋪柱上想：革命成功，鄉村里的黑暗勢力都打倒，那時，她和運濤成了一家人。那，他們就可自由自在的，在梨園里說著話兒收拾梨樹。黎明的時候，兩人早早起來，趁著涼爽，聽著樹上鳥叫，彎下腰割麥子……不，那就得在夜晚，燈亮底下，把鐮頭磨快。她在一邊撩著水兒，運濤蹭蹭磨著。還想到：像今天一樣，在小門前頭點上瓜，搭個小窩鋪，看瓜園……”這樣的“男耕女織”的生活愿景，固然體現了某種“鄉土理想”，但是，它更獲得了五四啟蒙話語(比如戀愛自由婚姻自由)的合法性支持，而且，得到了革命的幸福承諾和保證(“革命成功，鄉村里的黑暗勢力都打倒”)。我們也可以同時看到，所謂現代性想象，是如何有效地吸納了“地方”的鄉土理想。

　　因此，在“地方”風景的敘述中，中國革命有效地統攝進多種話語元素，同時重新發現“地方”，并完成了“國家/地方”的關系互動。

　　可是，在這樣的敘述中，卻隱藏著一種危險性。如果說，“寶地”曾經暗喻了中國(土地)革命的正當性，那么我們怎樣重新解釋一九五○年代的鄉村合作化運動?如果說，“鄉土理想”曾經有效地被政治話語吸納，那么，我們又怎樣理解毛澤東有關小農經濟及其相關的意識形態必須得以改造的論述以及相應的政治實踐?顯然，所謂的社會主義，在中國，并不是一個固定的、靜止的概念，而是一個漫長的革命過程。而在這一過程時，不斷地呈現出革命對自身的自我否定，并相應具備著明顯的“不斷革命”的中國特征。

　　一九五○年代的社會主義改造，不僅指向知識分子，也指向農民;不僅指向城市，同時更指向廣袤的鄉村。如果說，所謂的“地方”風景曾經根植于某種“鄉土理想”，那么此時，在社會主義的進一步實踐中，這一“地方”風景的敘述卻遭遇到了新的障礙。顯然，以自然經濟形態為主要背景的“地方”風景，此時，恰恰開始成為社會主義改造的對象。曾經隱匿的“新民”或者“國民性改造”，在一九四九以后，開始重新成為國家知識或者現代性知識的重要組成部分，并積極支持社會主義改造的革命實踐。而在這一語境中，“地方”也同時成為“國家”的改造對象，而在某種意義上，“地方”更有待于“國家”的重新命名。因此，所謂的“地方”風景，也再次回到早期的革命敘述之中。它不再是美麗、豐饒和自足的，相反，在相關的敘述中，“地方”呈現出的是某種貧瘠、荒涼甚至愚昧。只有在這樣的“地方”風景的敘述中，社會主義改造的革命實踐，才可能獲得某種正當性乃至合法性的支持。如果說，在所謂的“革命歷史小說”中，由多種話語元素構成的“地方”風景，在敘述上，多少顯得遲疑不定，那么，在社會主義改造的語境中，這一“地方”風景則被徹底改寫。

　　比如，在陳登科的《風雷》(21)中，我們讀到的是這樣的“風景”描寫：“天上的雪花，越飄越大，風越刮也越來勁了。眼看著地上已落有半寸多深的雪，天冷路滑，一步難上一步。他埋著頭，頂著風，一口氣走下有五六里的光景……紛紛的雪片，不是迎頭向他打來，而是從他的左邊，灌進他的頸項……他向周圍望望，眼前一片白茫茫，看不到一戶人家，只好到一堵破墻壁根，避避風雪，吸支煙，歇歇腳再說。”這個“他”，就是小說的主人公祝永康。祝永康轉業到淮北農村，師政委應維業告訴他：“我們黨目前在農村的任務，主要是領導農民走互助合作的道路，建設社會主義的新農村……”因此，在“社會主義新農村”的理想設計中，所謂“地方”便會相應被處理成“舊”的農村。這一“舊”的農村，也自然是“眼前一片白茫茫，看不到一戶人家”。實際上，在相類的小說中，充斥“地方”的，往往是地主、富農以及壞分子，懷有發財夢想的富裕中農，喪失革命立場的干部，等等。優美的自然風景常常隱匿，代之而起的，常常是某種“荒原”的意象，比如《風雷》中的青草湖，或者柳青《創業史》里的“終南山”，等等。“人事”和“自然”，都相應構成這一類的小說的風景敘述，而這一敘述正受制于社會主義改造的革命實踐。

　　二、動員和改造中的“地方”

　　一九四九年，中國革命成功，由此開始的則是現代民族—國家的重新建構，以及隨之而來的大規模的社會主義改造和現代化建設。而有關未來中國的種種設想，也開始頻頻出現在黨和國家領導人的各類著述之中，并且形成各種正式文件，以指導并規范國家革命與建設的各項具體工作。而其中最為突出的，正是所謂的“社會主義改造”運動。顯然，在這一“改造”運動中，仍然延續了晚清以來的現代性訴求，也因此，它獲得了相當部分的知識分子的支持，我們至今尚無證據說明這一運動當時曾經遭遇知識分子的大規模抵制(22)。

　　在這一“社會主義改造”運動中，曾經支持過中國革命的鄉土社會乃至根植其中的鄉土理想，此時則開始轉變為社會主義改造的對象。而在另一種意義上，則意味著“國家”對“地方”的規訓，并努力將其納入自己的想象愿景之中。顯然，“合作化”運動正是這一改造的具體的社會實踐。詳細討論所謂的“合作化”運動，并不是我在這里所要完成的工作，我更關注的，是在這一背景之下，當代文學所展開的想象愿景，以及這一想象在文本中的具體展現，當然，還應包括制約這一想象的各種力量及其介入方式。

　　馬克·賽爾登在回顧中國的土地革命的歷史過程中，曾經有過這樣的論述：“一九三五年以來處在最高黨領導地位的毛澤東長期以來贊成溫和土地政策，強調保存中農利益，他本人在江西時期被批評為右傾。毛對江西的失敗記憶猶新，尋求一項土地政策可以獲得農民的廣泛支持，并且對原始的農村經濟做最小的變動。紅軍供給和農民生活都仰賴這一落后的經濟。”(23)所謂“原始的農村經濟”，也就是傳統的自然經濟形態，是“地方”的主要構成模式，同時這一模式也支持了“地方”的權力制度和文化形態。因此，在某種意義上，也可以說中國的“土地革命”是一種并不徹底的現代性表現。這一靈活多變的革命策略，實際上正是“統一戰線”的另一種表現形式，這一表現形式也同時決定了中國革命對“地方”的某種妥協態度(24)。這一“妥協”不僅保留了“地方”的自然經濟形態，也相應保留了鄉村的倫理秩序和觀念習俗乃至根植其中的“鄉土理想”，同時造成的正是孟悅所謂的革命文藝的“多質性”特點。可是，這一源于靈活多變的革命策略的“妥協”，并不能徹底取代中國革命的最終的政治訴求，包括其中的現代性訴求，比如社會化的大生產和傳統小農經濟的內在沖突。而在另外一種意義上，也正是中國革命的這一靈活多變的“妥協”策略，不僅造成了“不斷革命”的現實需要，也加劇了“社會主義改造”的迫切性與任務的艱巨性。因此，在一九五一年圍繞山西農業合作社的黨內爭論中，盡管劉少奇持反對意見，但這并不意味著他對“社會主義改造”的整體上的否定，相反，爭論仍然只是局限在時間或者策略的意義上(25)。事實上，合作化運動可以追溯到延安時期，毛澤東在一次講話中就指出：“在農民群眾方面，幾千年來都是個體經濟，一家一戶就是一個生產單位，這種分散的個體生產，就是封建統治的經濟基礎，而使農民自己陷于永遠的窮苦。克服這種狀況的唯一辦法，就是逐漸地集體化;而達到集體化的唯一道路，依據列寧所說，就是經過合作社。”(26)然而，支持合作化運動的另一個顯著的理由，卻是土地改革后出現的新的貧富分化現象以及是否可能出現一個新的剝削階級的政治或者意識形態的焦慮。比如，中共中央東北局政策研究室一九五○年底對黑龍江省白城縣三個村進行了調查，調查顯示，中農已占三個村總戶數的百分之六十三點八，占總人口的百分之六十七點三，畜力的百分之八十七點五，土地的百分之七十五點七。由此可以看出，中農已成為農民的主體，在農業生產中起到了重要作用。與此同時，農村的土地買賣和雇工現象也已經發生，如吉林省舒蘭縣的天德區，一九五○年共出賣土地十四點六七坰，其中雇農出賣土地占百分之七十三點二，貧農占百分之十二點三，中農占百分之十五點五。賣地的原因很多，有回關內的，有缺少生產資料無力耕種的，也有賣壞地換好地的。農村的新富農也開始產生，如被調查的吉林省舒蘭縣的三個村中，已出現了四戶富農，占總戶數的五百八十一戶的百分之零點五(27)。這樣，“土地集中和貧富分化的苗頭，使人們不得不思考這樣一個問題：農村在打倒封建地主階級之后，會不會出現一個新的剝削階級?貧農中農化的結果，將會有一部分富裕中農富農化，出現新富農，是允許其發展還是限制其發展，成為土地改革后面臨的新問題”(28)。當然，對這一貧富分化的現象，究竟該怎樣評價，當時黨內也曾意見不一(29)。賽爾登在討論延安地區的合作化運動時，有一段話也許可以引起我們的注意，他說：“陜甘寧邊區土地革命的一個帶有諷刺意味的后果是強化了小農生產、削弱了傳統的勞動互助。”(30)這可能不是導致合作化運動的最直接的原因，但所謂的“相互扶持的互助性”卻是敘述合作化運動的小說的一個極為重要的主題，并成為這一主題的重要的倫理資源。塞爾登的另一段話也同樣重要，他在分析了延安時期的合作化運動之后，解釋說：“按照毛澤東的想法，合作社是農戶與國家之間的中介。合作社將逐步對其成員的稅額做出評估，而不需要政府直接向農民收稅;由于本地舉辦學校和民兵等所需的款項可用合作社的利潤來支付，政府也就不必向群眾集資了。合作社將在安排本地的經濟、社會、政治和軍事生活等方面大顯神通。農村安排的關鍵將不再是農戶和政府機關，而是合作社”(31)。晚清以來，由于“士紳”階層的退出，實際上造成了“國家”和“地方”的某種權力結構的斷裂。毛澤東關于合作社的這一系列論述，實際上包含了他對未來中國的政治權力結構的某種設想以及對“地方”的治理方式。而事實上，一九五○年代開始的大規模的合作化運動包括爾后的人民公社制度，也可以說是毛澤東的這一政治設想的不同程度的實現。顯然，所謂的合作化運動，其構成因素是極其復雜的，有直接的，也有間接的;有顯在的，也有潛在的。既有經濟因素(生產方式)，也有意識形態因素(取消差別);既有倫理因素(相互扶持)，也有政治因素(權力結構)。在某種意義上，也可以說，這四個方面的原因，實際上構成了整個社會主義改造的政治特征。同時，也構成了此類小說極其重要的四個敘事主題。

　　當然，在這四個主題之間，一直充滿矛盾、沖突乃至某種悖論性。而合作化運動，正是社會主義改造的政治特征的集中體現，這似乎也能說明，為什么當代文學給予了這一運動以持續性的關注。我想，在某種意義上，這一運動已經構成了某種“想象的政治共同體”，因此，在敘述的意義上，它超越了這一運動的實踐層面，而表達了知識分子對國家未來的某種想象。我并不完全同意把“十七年文學”視為政治的復制品，盡管，這一時期的文學有著強烈的政治因素，但是，它仍然延續了五四以來的現代性想象，同時加入了社會主義的敘事元素。比如，一九五一年三月下旬，山西長治地委召開全區互助組代表會議，集中討論試辦農業合作社問題。會上，地委書記王謙做了試辦農業合作社的報告，他說：“總的方面，應該是貫徹組織起來與新的科學技術相結合的方針……為了克服目前農民思想上的渙散情緒，及提高與改造農民小生產者前進一步，為了使我們的農業生產更便于走向集體化的途徑，所以在現在組織起來的基礎上，試辦一種比之現在的互助組較高的形式——農業生產合作社”(32)，這是一種知識分子及其現代性想象的經典的表述方式。而且，我們會看到，這一表述，與某些知識分子的思想有著某種非常接近的地方，比如，梁漱溟晚年有一個觀點，認為中國缺乏的是兩個東西，一是團體組織，二是科學技術，“從鄉村入手……主要往哪個方向去做呢?兩條，就是讓散漫的農民漸漸地有了團體組織，一面呢，從舊的生產技術來提高人力，要引用近代的科學技術。團隊組織、科學技術這兩面，這兩面現在毛主席說的，他從開頭初級合作社、高級合作社，最后人民公社，這是往組織里頭去，不可避免，中國想要進步，一定要散漫的農民要組織起來，組織起來才好引用進步的科學技術。事實上大家只能走一條路。”(33)五四以來，科學與民主是一面，組織與科學是另一面，這兩面在中國現代的歷史實踐中，一直互為表征。因此，我們在看到政治對文學的規訓之外，也要看到知識分子對政治的認同背后，有著更為重要的思想支持。

　　但是，這些想象，經由“農業合作化”這一運動符號而生發出來的對大生產方式的想象、對取消差別的想象、對相互扶持的想象、對政治結構的想象、在此類小說中，被納入到某種我稱之為“動員—改造”的敘事結構之中。周立波《山鄉巨變》的開頭，就寫：“一九五五年初冬，一個風和日麗的下午，資江下游一座縣城里，成千的男女，背著被包和雨傘，從中共縣委的大門口擠擠夾夾擁出來，散到麻石鋪成的長街上。他們三三五五地走著，抽煙、談講和笑鬧。到了十字街口上，大家用握手、點頭、好心的祝福或含笑的咒罵來互相告別。分手以后，他們有的往北，有的奔南，要過資江，到南面的各個區鄉去。”(34)這些“成千的男女”是一群干部，小說的重要人物鄧冬梅是其中一員，他們的任務正是要到鄉村進行農業合作化運動的動員和改造，“省委開過區書會議后，縣委又開了九天三級干部會，討論了毛主席的文章和黨中央的決議，聽了毛書記的報告，理論、政策，都比以前透徹了;入鄉的做法，縣委也有了詳細的交代。”小說的這一開頭，極易使我們想到作者的另一部作品《暴風驟雨》，工作隊的蕭隊長和他的隊員乘著老孫頭的大車下鄉土改(35)。在某種意義上，這一“動員—改造”的敘事結構正是發端于“土改小說”(比如丁玲的《太陽照在桑干河上》)，而在敘述“合作化運動”的文學中，這一敘事結構不僅得到延續，而且更成為主要的結構形式之一。比如，柳青的《創業史》同樣沿續著這一結構模式。其中，唯一變化的是梁生寶的身份，梁生寶不再是外來的干部，而是土生土長的農民。《創業史》的這一身份上的變化，可能直接影響到一九六四年出版的浩然的《艷陽天》，在《艷陽天》中，蕭長春也是一個農民干部，但同樣承擔著“動員—改造”的敘事功能。注意到這一變化也許是重要的，或許它意指著群眾掌握真理的重要性，或許它意味著這一所謂的“動員—改造”的敘事結構潛在的人民的合法性支持。

　　在某種意義上，這一“動員—改造”的敘事結構恰好對應著中國當代的社會政治結構。在討論“中國政治”的時候，詹姆斯·R.湯森和布蘭特利·沃馬克對“中國研究”的集權主義理論模式提出了質疑：“集權主義理論原本是從對納粹德國和斯大林主義俄國的研究中發展出來的，它把蘇聯當做戰后時代集權主義的主要模式”，但是，“中華人民共和國與這一模式之間存在著重要的差別。學術界對集權主義模式最清楚、最有代表性的闡述指出了‘集權主義專政’的四個‘基本特征’：一個官方意識形態;一個單一的大眾政黨，其典型特征是由一人獨斷領導;通過技術壟斷了的對傳播媒介的控制權;通過官僚來實現的對整個國民經濟的中央控制和指導。然而在中國，毛澤東對中共的領導體制看起來并不能與希特勒和斯大林的獨裁統治相提并論;毛澤東的統治更多地仰賴著灌輸和說服的心理壓力，依靠干部進行嚴格的個人監督，而不是警察的恐怖手段;特別是在一九五七年以后，中央官僚計劃和控制不像蘇聯那么突出。而且，有關集權主義的理論把集權主義現象看作是對現代國家的反動或悖逆，而現代國家‘只能在大眾民主和現代技術的歷史條件中產生’。中國革命正是在這樣一個具有全球意義的歷史條件中產生的，并不能把它與集權主義這一特定的歷史類型聯系在一起。”(36)盡管，湯森和沃馬克在對“中國政治”的描述中不乏理想之辭，而且，我們在“中國政治”中也的確能找出某些集權特征。但是，總體上，我仍然感興趣于湯森和沃馬克對“中國政治”的另一種介紹模式：“中國所屬的那種制度幾乎顯示出所有發展中國家的形態特征，人們根據這些特征而多樣化地稱之為動員系統、運動政權、新列寧主義的大眾政黨系統或是激進的或集權主義的一黨體制。不同的著作家對這一類型的定義也有區別，但都認為這一類型包含下述核心因素：一個政黨壟斷了政治權力并滲入所有其他具有政治意義的組織;一個明確的官方意識形態使革命的目標合法化和神圣化;將全體公民政治化和動員起來的決定，其典型方式是通過黨領導的群眾運動來實現。用戴維·阿普特的術語來說，這種動員體制顯然與集權主義具有某些共同點，但它將統治的政黨置于很不相同的歷史條件之下。集權主義的模式表現為不可滲入、一元化、官僚的和技術上有能力的政權，而動員體制則以轉變一個‘轉型’社會的永不停息的流動性的斗爭方式運作。后者似乎更接近中國的現實，更恰當地符合其社會狀況，并強調在精英們激進的、未來主義的目標下動員人口的公開斗爭”(37)。湯森和沃馬克似乎并不完全同意將中國納入這一“發展中國家模式”來研究，但是他們也并沒有徹底摒棄“動員”這一概念，而在他們所謂的“中國模式”的敘述中，既強調“中國政治中的多樣性與變革”，同時亦給予了“政治動員”以極大的關注。而在事實上，“動員”和“改造”正是屢次出現在中國的政治文獻中的核心概念之一。即使我們不把“動員系統”處理為中國普遍的社會模式，可是，這一模式卻有效地轉化為小說的某種敘事結構(38)。

　　然而，在此類小說中，趙樹理的《三里灣》或許是一個例外。在這部作品中，我們并沒有看到類似《創業史》或者《山鄉巨變》那樣的敘事結構，但是，趙樹理卻以一種更內在的方式來講述這一“合作化”的故事。因此，小說以這樣簡約的敘述開頭：“三里灣的村東南角上，有前后相連的兩座院子，叫‘旗桿院’。”在作者娓娓的交待中，我們開始知道，“旗桿”這東西“不是哪家地主想豎就可以豎的，只有功名等級在‘舉人’以上的才可以豎”，而“三里灣的‘舉人’是劉家的祖先，至于離現在有多少年了，誰也說不清。有些人聽漢奸劉老五說過，從劉家的家譜上查起來，從他本人往上數，‘舉人’比他長十一輩，可是這家譜，除了劉老五，劉家戶下的人誰也沒有見過。后來劉老五當了日軍的維持會長，叫政府捉住槍斃了，別人也再無心去細查這件事”。這樣的敘述，極易使我們想起孟悅所總結的“讀史者”形象。按照孟悅的說法，從五四一代知識分子開始，“讀史”便成為共同的“社會象征行為”——“‘讀史者’與所讀出的‘歷史’的關系，酷似于新文學作家與其作品的關系，仿佛正是這種關系成了新文學最重要的傳統：小說敘事真正一直是‘關于’歷史、‘關于’民族生存的敘事”(39)。然而，趙樹理的“讀史”，目的卻是使這一“歷史”懸空(“可是這家譜，除了劉老五，劉家戶下的人誰也沒有見過”)。一般來說，歷史或傳說往往支持著“地方”的權威性建構，甚至構成所謂“地方性”知識的某一重要組成部分。因此，歷史的懸空(或解構)，則意味著“地方”從某一權威或權威性的說法中解放出來，這也是“破除迷信”內在的政治含意。這一從權威“說法”中解放出來的“地方”，在趙樹理的小說中，就成為一個急需重新組織乃至重新命名的空間，于是，“一九四二年槍斃了劉老五，縣政府讓村子里把這兩院房子沒收歸村;沒收之后，大部分做了村里公用的房子——村公所、武委會、小學、農民夜校、書報閱覽室、俱樂部、供銷社都設在這兩個院子里……”這一空間上的重新命名是極其重要的。杜潤生在“土地改革”的歷史回憶中，說：“過去談論土地改革的必要性，往往偏重于分配土地。從中國農村看，可分配的土地并不很多，地主富農占有的土地不到百分之五十，而不是一向所說的百分之七十至百分之八十。直到最近，有幾位學者對民國以來的歷次調查重新做了梳理，發現地主占有的土地，還不到百分之四十，其人口約占百分之五。改革的結果，農民所得，只有為數不大的一塊地租。”既然如此，那么，“土地改革”的意義究竟何在?杜潤生認為：“由于土地的稀缺性，需要滿足農民的土地情結，打破地主對土地的壟斷，刺激商品經濟發展，為國家工業化準備條件。這方面的意義絕不可低估。”然而，更重要的意義則在于：“中國共產黨的土地改革，不講政府恩賜，而是要推翻封建統治，樹立農民群眾在農村中的政治優勢，提高農民階級自覺性，發動階級斗爭，使群眾自求解放，實現‘土地還家’。這就要求不同于舊時代的‘改朝換代’，不同于某幾個皇帝君王用恩賜辦法，‘均土地，抑豪強’，實行‘讓步政策’。而是要粉碎舊的反動政權，代之以人民政權，徹底推翻鄉村的舊秩序，使中國借以完成二十世紀的歷史任務：‘重組基層’，使上層和下層、中央和地方整合在一起。使中央政府獲得巨大的組織動員能力，以及政令統一通行等諸多好處。這對于一個向來被視為‘一盤散沙’的農業大國來說，意義尤為重大。”(40)在某種意義上，尤其是在政治的意義上，我們亦可以將農業合作化運動視為土地改革的延續，也就是所謂的“重組基層”。所以，趙樹理在“旗桿院”的空間描述中，特意說道：“一九五一年村里成立了個農業生產合作社，開會、算賬都好借用這座房子，好像變成了合作社的辦公室。”而三里灣的政治，也正借助于這一具有社會象征意義的空間展開并完成。梁漱溟一方面對農業合作化運動有所批評，比如，“上邊領導方面干涉太過，命令行事”，另一方面又高度評價了這一運動內含的政治意義：“從前農民散漫得很哪，各自自顧身家，沒有組織……現在的確是組織起來了……完全組織起來了，政治經濟都合起來了。這人民公社并不單純是一個經濟組織。”(41)

　　因此，“組織起來”首先是一個政治行為，關涉權力的運作，而所謂的“動員—改造”的社會政治結構，也必須依靠這一權力的組織系統(“使中央政府獲得巨大的組織動員能力，以及政令統一通行等……”)，所以，艾愷對梁漱溟說：“當年您覺得政權本身是個壞的東西，一有政權，一有政府……鄉下就受害而不會受益……中國共產黨為什么會成功呢?因為有個政權。您依靠的是逐漸的一套理性而又實行您的計劃了。中國的共產黨成立了這個政府，以后就可以用別的辦法啦。”對于艾愷的說法，梁漱溟似乎并沒有反駁，相反，如果梁漱溟曾經比喻“鄉下農民是像一塊豆腐”，那么在一九八○年代，梁漱溟已經認為這個政府在“幫豆腐的忙”，而且，“現在已經實現，現在沒有散漫的農民啦。又有了組織，農業改良也有了新的技術，都可施行了，都施行了”。這也正是梁漱溟一貫的鄉村政治理想：“一方面呢組織起來，有團體組織，一方面啦，能夠利用科學技術。”(42)在梁漱溟和“政府”之間，共享的正是“現代化”的想象愿景，在某種意義上，這一愿景也統轄并控制著中國當代作家在一九四九- 一九六六年的政治想象和寫作活動。

　　這樣，我們似乎不難理解，為什么在此類小說中，通常都會圍繞“干部”問題展開情節沖突。在《三里灣》中，這一沖突圍繞三里灣村長范登高展開，而在柳青的《創業史》中，這一形象則被置換為下堡村的代表主任郭振山。范登高或者郭振山，都是土地改革以后登上了鄉村政治的權力舞臺，但是也都相繼成為農業合作化的障礙。應該說，相比較以后出版的浩然的《艷陽天》，趙樹理或者柳青在此類人物的處理上，仍然顯得相對溫和。范登高雇工趕騾子販貨，從事的是一種鄉村商業活動;郭振山“外頭有人干事，屋里有人種地”，向往的是富裕中農郭世富的發家理想(43)。不像浩然將蕭長春與馬之悅的沖突定義為黨內的階級斗爭。但是，趙樹理或者柳青仍然將范登高和郭振山納入農村自發的資本主義勢力范圍進行考察，并且視之為一種不能容忍的共產黨員的個人行為。柳青的態度似乎更激烈些，將郭振山和富農姚士杰并置，“現在，這兩個仇人一同在郭世富家做客了，而且都等著第二輪坐席”，這是一種極具象征意義的行為表述。而關于范登高和郭振山的形象塑造，也是有著一定的史料依據。一九五○年代初期，東北農村土地改革后就出現了黨員雇工致富的現象，而圍繞黨員能否致富的問題，黨內亦有過小范圍的爭論，后來因為毛澤東的態度而又重新統一(44)。這固然關涉意識形態問題，但是在《三里灣》和《創業史》的敘述中，更涉及鄉村的政治權力。也就是說，我們只有把此類矛盾放在“重組基層”這一歷史的政治語境中，才能更深刻地把握。因此，圍繞范登高和郭振山的矛盾和沖突，最終要完成的，正是土地改革后又一次的鄉村政治結構的重新整合。

　　經過這樣的權力整合，農業合作社(包括爾后的人民公社)就“不單純是一個經濟組織”，而是一種新的鄉村政治結構模式。這一模式被有效地納入“動員”系統，并開始承擔國家“現代化”的組織和動員功能。因此，在農業合作化的小說敘事中，我們同時看到的，正是“國家”這一概念被有力地嵌入“地方”之中，并完成對“地方”的改造，也即《風雷》開篇所說的“建設社會主義的新農村”。這一“新農村”是國家的一個有效的組成部分，而不再是自足性的地方空間。在這個意義上，《創業史》的結尾或許隱含著一定的意味：“改霞像全國所有的工人、軍人和外出干部一樣，給家鄉的莊稼人寫了信，要求鄉親們把余糧賣給國家，支援工業化，走互助合作的道路……鑄工學徒改霞的信和軍人梁生容、電工郭振江的信一樣，是在村民大會上朗讀的。”也正是在這樣的政治結構中，王汶石的《黑鳳》才能圍繞“大煉鋼鐵”展開其“全民動員”的敘述(45)。固然，在這一現實敘述中，小說有意無意地回避或者遮蔽了某種殘酷的事實，比如一九四九-一九六六年的中國鄉村如何成為國家“現代化”的資源汲取對象。其中當然有著政治控制的因素，但是另外一方面，我們仍然應該看到，農業合作社(包括爾后的人民公社)如何成為“農戶與國家之間的中介”，這一中介有效地緩和了“國家”和“農戶”之間利益上的面對面的直接沖突，這或許也是造成事實遮蔽的另一種原因。而在此類小說中，“國家”還在事實上承擔著另一種未來主義的象征功能。這一未來主義，在敘事中，比如在柳青的《創業史》里，又被有效地轉換為現實——“土改后，梁三老漢曾經夢想過，未來的富裕中農梁生寶他爹要穿一套嶄新棉衣上黃堡街上，暖和暖和，體面體面的!夢想的世界破碎了，現實的世界像終南山一般擺在眼前——燈塔農業社主任梁生寶他爹，穿上一套嶄新的棉衣，在黃堡街上暖和而又體面”，而這“還不是人的尊嚴嗎”?在象征的意義上，農業合作化經過敘事轉換，而成為一種“召喚”結構，一種對人的“未來”的召喚。

　　因此，在“動員—改造”的敘事結構中，“組織起來”是一個極其重要的概念，這一概念不僅關涉鄉村的政治權力結構，同時還指向某種生產方式，甚至指向一種倫理態度。

　　農業合作化最終要解決的問題之一，就是企圖從原有的小農經濟形態走向現代化的大農業的生產方式，這一現代化的農業生產方式，在小說中，常常以某種機械化(科學技術)形態出現。但是，這一生產形態，并不多見于直接敘述農業合作化的小說中，這也是當時中國的農村現實所致(46)。因此，這一生產形態，在當時，更多地出現于另一類小說，比如白危的《墾荒曲》、徐懷中的《我們播種愛情》，等等。這些小說或依托于農場，或依托于農業站，在某種意義上，我們也可以說，這些小說為中國的農村(現實)確立了一個有意義的他者(未來)的形象，事實上，它也一直成為農業合作化運動的現代性的召喚目的。因此，在敘述農業合作化的小說中，這一現代化的農業生產方式更多地被轉換為一種集體勞動的形態，并被給予極高的評價。柳青在《創業史》的扉頁，即引用了一句鄉村格言：“家業使弟兄們分裂，勞動把一村人團結起來。”這一勞動，應該是指的集體勞動。有意思的是，在這些小說中，相繼出現了荒蠻的自然意象，比如《風雷》中的“青草湖”、《創業史》里的終南山，等等。在這里，自然是一個有待征服和被改造的對象，而這種對自然(世界)的征服和改造，被馬歇爾·伯曼稱之為一種“現代主義”的態度：“現代的男男女女試圖成為現代化的客體與主體、試圖掌握現代世界并把它改造為自己的家的一切嘗試。”(47)但是，這種態度并沒有導致“個人敢于追求個性”的現代主義傾向，而是被社會主義的集體性觀念所替代。因此，《風雷》中的任為群企圖以一己之力改造青草湖，實際上四處碰壁，而在《創業史》中，梁生寶、高增富卻以“集體”的力量，成功地向終南山獲取了生活和生產資源。也許，這一“組織起來”的“集體勞動”并未展示出某種現代化的農業生產形態，但是，卻由此獲得一種通向現代性的有效途徑的想象，以及經由這一想象而生產出來的熱情。因此，在《三里灣》中，便有了第二十五節：三張畫。這三張畫上都標著字：第一張是“現在的三里灣”，第二張是“明年的三里灣”，第三張是“社會主義時期的三里灣”。而在“社會主義時期的三里灣”中，我們看到這樣的描述：“山上、黃沙溝里，都被茂密的森林蓋著，離灘地不高的山腰里有通南徹北的一條公路從村后邊穿過，路上走著汽車，路旁立著電線桿。村里村外也都是樹林，樹林的低處露出好多新房頂。地里的莊稼都整齊化了——下灘有一半地面是黃了的麥子，另一半又分成兩個區，一個是秋糧區、一個是蔬菜區;上灘完全是秋糧苗兒。下灘的麥子地里有收割機正在收麥，上灘有鋤草機正在鋤草……”趙樹理如下的敘述也許更為重要：“一切情況很像現在的國營農場。”事實上，幾乎所有這一類小說，都將鄉村，將鄉村的合作化運動置放于國家“現代化”的語境之中加以敘述，或者說，所謂“地方”事實上已被納入國家現代性的想象愿景之中。比如《風雷》寫春芳：“春芳已有很長時間沒有進城了。一到城里，對城市里各項建設的飛躍發展，非常驚訝!解放前，這個城市是什么樣子，她不知道，因她沒有進過城。解放后她第一次進城，還不知街在什么地方，也沒有看到樓房是什么樣子;看到的，只是遍地瓦碴子與炮彈坑。第二次進城，不見瓦碴了，炮彈坑上蓋起了新房，修了馬路。這是她第三次進城，不僅見到了樓房，還有好幾條老高老高的煙囪伸向天空，仰頭向上看，心都怦怦跳。”當“集體勞動”被置放在這樣的語境之中，所謂的“合作化運動”就獲得了極其重要的現代性意義，這一意義事關未來，或者說，是在“激進的、未來主義的目標下”所展開的一種想象，因此，“集體勞動”的生產方式在這里被更多地賦予烏托邦的意義。也許，這一想象在其具體的歷史實踐中，并未獲得預期的成果，但是，今天，我們卻沒有絲毫的權力嘲笑中國當代文學的這一曾經蘊藏著巨大熱情的烏托邦想象。

　　在“集體勞動”的設想中，當然蘊含了某種意識形態的干預，也就是所謂“個人致富”和“共同富裕”之間激烈的思想沖突，這一沖突貫穿在中國整個的當代歷史之中(48)。可是，在一九五○年代的歷史語境中，如果我們考慮到“剝削/壓迫”這一語詞的象征意義，或者說，這一語詞曾經直接引發了中國革命，并成為革命的最終目的(消滅剝削)，那么，我們不難想象，這一革命的巨大慣性(平等主義的政治訴求)又是如何自然地被延續到了一九五○年代，并規定著中國當代文學的想象方式，這也是政治學意義上所謂的“路徑依賴”。不管后人怎樣評說，在當時，我們看到的，仍然是中國作家如何堅定地維持著自己的理想，并繼續自己的文學敘述。在這樣一種歷史語境之中，“集體勞動”這一新的生產形態，恰好為中國革命提供了一種實踐方式，這一實踐方式也同時被當代文學賦予了巨大的烏托邦熱情乃至意識形態的意義。因此，柳青在其《創業史》中，便設置了這樣兩個頗具意味的空間場景：一是富裕中農郭世富“在三合頭瓦房院前面蓋樓房了。前樓后廳，東西廂房……”而且，“分頭邀請匠工們、送禮的親戚們和幫忙的鄰居們，到后院里入席;從那里發出來煮的和炒的豬肉的香味，強烈的、醉人的燒酒氣味”;二是梁生寶、高增富召集了“二十來個從前熬長工、賣零工的人，現在聚集在一塊兒，商量他們自己組織到一塊兒行不行”。這兩個場景形成一種巨大的差別，同時也隱含著一種焦慮：“歷史如果停留在這查田定產以后的局面，停留在一九五三年的話，那么，他們將要很快倒回一九四九前的悲慘命運里頭。”這一焦慮意味著一種對鄉村可能出現的新的階級分化的緊張和不安。柳青或者柳青們的焦慮是否被“夸大”(49)是一回事，但是在這一焦慮的敘述背后，同時存在著的，卻是意識形態的正當性的支持。

　　在這一焦慮的敘述當中，我們看到，“富裕中農”開始成為某種符號性的象征，這一符號象征著的，可能正是一種“富農化”的傾向。有意思的是，在此類小說中，“富裕中農”不僅被描寫為精明、強干，同時還被敘述為自私、冷漠、吝嗇，等等。比如在趙樹理的《三里灣》中，互助組的規矩是：“互助組是工資制，不是分紅制……給誰做活如果吃誰的飯，抵三斤米”，不過，“(富裕中農)糊涂涂家愛讓人家在他家吃飯，可是他家的飯吃不飽……”這是一個極小的細節，但是卻留給人一種“糊涂涂”愛占小便宜的印象。同時，“糊涂涂”的老婆“常有理”也被置換成傳統的“惡婆婆”形象，媳婦菊英說“常有理”：“從早晨架上磨到現在，只吃了有翼送來的那么一碗飯，半饑半飽挨到晌午也不讓歇磨，這像是待人嗎?”這還不算，“她們趁我在家，總是愛說米完了、面完了，差不多隔三天就要叫我上一次碾磨，攢下的米面叫她們吃一冬天，快吃完了的時候我就又該回來了。”我以為，這些細節真正著意的，可能正在于，抽空了這一“富農化”過程的道德上的合法性支持。孟悅所總結的“非政治的、具有民間文藝形態的敘事慣例”又一次潛藏在“政治話語”之中，同時支持著這一“政治話語”。也就是說，在某種意義上，“糊涂涂”等人冒犯了一種體現相互扶助的“鄉土理想的文化意義系統”。這一文化的“意義系統”，同時也是倫理的“意義系統”。相反，這一“意義系統”卻被“集體勞動”以及支持這一勞動形態的“農業合作化運動”所激活。因此，柳青寫梁生寶，更多地寫他“純良而富于同情的心”：“他又從心底里深深同情這些沒牲口或牲口弱的、非和旁人聯絡在一塊兒不能耕種的困難戶”，所以他把互助組進終南山“割竹子”的計劃擴展為全村的行動，“現在，生寶想改變計劃，索性讓原來準備運掃帚的那幫人，也參加割竹子，而改由另一幫人運掃帚，這樣就可以幫助全村的困難戶，解決一部分問題了……”“農業合作化”經由這樣的敘述，也因此獲得了倫理上的合法性支持，這一支持同時來自于相互扶助的鄉土理想，在梁生寶，“一個共產黨員對群眾的困難要幫助的那種責任感”也同時使這一鄉土理想獲得一種現代性的轉換。

　　在“動員-改造”的敘事結構中，“農業合作化”經由這樣的想象，政治結構的想象、生產方式的想象、意識形態的想象、道德倫理的想象，而獲得一種合法性的支持，同時，也更多地被注入一種巨大的烏托邦熱情。這一想象的愿景被納入整個國家的現代化建設當中，因此，“地方”同時也被納入“動員—改造”的現代性規劃之中。這一現代性的愿景同時還被敘述為是一種群眾自發的利益要求，因此，“動員—改造”就不僅是自上而下的，更被表述為是一種自下而上的群眾運動。

　　因為這一“農業合作化運動”，鄉村政治才可能獲得現代性的表述，而在這一政治敘述中，“地方”被納入國家的“政令統一通行”之中。這是一種非常經典的發展主義的敘述方式。

　　在某種意義上，“地方”又常常含有“社群”的意思，所謂社群，在查特吉看來，就是一種“既成的社會隸屬網絡……而這個網絡可以被稱為社群”。但是，在現代性理論中，“并不是所有的社群都能夠在現代的政治生活中被認可或推崇。特別是強調繼承、原始、地域性或傳統的隸屬關系被大部分的理論家認定是保守與封閉的實踐……”而且被視為“一群落后的社群，缺乏轉變為現代工業國家的內在動力”(50)。在一種更加激進的敘述中，比如王汶石的《黑鳳》，這一“缺乏轉變為現代工業國家的內在動力”的“社群”，被具體表述為某些“落后/保守”的農民，而要轉變這一“落后/保守”的農民思想，也就是說，在文化或者思想觀念上，使“地方”從“保守而封閉”的“原始、地域性或傳統的隸屬關系”中解放出來，必須依靠某種力量的介入，這一力量，在小說中，通常被定義為“青年”。因此，在王汶石的敘述中，黑鳳不僅意味著“地方”的未來，這一“未來”因了“大煉鋼鐵”而被有效地納入國家的現代化表述之中，同時，她還承擔著另一種敘事功能，即對“落后/保守”的觀念斗爭。在她二叔丁世昌的眼里，黑鳳“標新立異”，而且回鄉后，“成天這兒找毛病，那兒尋不是，雞蛋里挑骨頭，辦了個墻報，在你那批評欄里，人無分老幼，事不分大小，整天價三齊王亂點兵，點得全村老幼都不得安生。”但是，黑鳳卻認為這位二叔“慣于按照立春、驚蟄、芒種、白露等等四時八節的順序，平平靜靜地做莊稼;她覺得，轟轟烈烈的群眾運動把二叔驚呆了，搞糊涂了……這位做慣了小莊稼的毫無遠大抱負的二叔，有跟不上時代腳步的沉重的痛苦……”是“老保守”，是“促退派”。《黑鳳》的故事背景，顯然和一九五八年的“大躍進”有直接的關系，但是，這一運動在小說中，更多地轉換為一種國家現代化的想象，而這一想象又和“青年”的幻想、熱情以及朝氣蓬勃和諧地統一在一起。當然，應該說明的是，《黑鳳》的敘述活潑、幽默，雖然偶有“右傾”之類的概念，但也并非在政治的意義上使用，同時因了黑鳳淘氣、天真和善良的形象塑造，也使國家對“地方”的召喚和改造(使其成為“現代工業國家的內在動力”)有了更多的藝術感染力量。

　　將“青年”處理成這樣一種現代的力量，實際上正是中國現代文學的傳統之一。它固然和梁啟超“少年中國”的想象性敘述有直接或間接的關系，同時，也和“青年”的整體特征有關。這一整體特征包括獻身一種激進的新觀念，以及對獻身事業的忠誠。但是，按照賽爾登對中國西北地區的觀察：“敬老和偏好穩定的傳統使中國青年地位低下。官僚政治和當地名流的領導人中，年齡是威信和權力的重要因素。”(51)因此，革命首先解放的，正是這一“地位低下”的中國青年，并使他們成為中國革命的重要力量，而在小說中，則被敘述為“地方”的現代性的介入者(52)。

　　但是，我們沒有任何證據，可以據此說明，在一九四九- 一九六六年間，這一對“青年”的定義或敘述，來自于“進化論”的理論支持。相反，幾乎在所有涉及此類題材的小說中，“青年”同樣被納入“進步/落后”的敘述框架，而這一區別標準，既不是緣于個人性格，也并非因了文化知識。一種更重要的力量，開始介入對“青年”的形塑，這一力量，或許可以稱之為“教育”。王汶石寫黑鳳：“從落地到會跑會走，這期間，從沒離開過媽媽一步……直到十多歲，如果沒有爸爸或媽媽作陪，黑鳳還不敢獨自一人出村去玩耍呢。”但是，“由于一個偶然的機緣，黑鳳的心，在不知不覺中，發生了大變化”。這一“機緣”，是由于黑鳳二舅(革命軍人)和另一個革命女戰士的介入。“腰間掛著短槍的二舅，和在杏樹下大碗喝水的那個女戰士”構成了一種“形象”，對黑鳳來說，這一形象的意義是雙重的，既包含著某種女性解放的現代性的政治訴求(“女人……什么都能干啊，你長大了，想干什么事都行”)，也蘊含著革命關于未來的承諾(“等仗打完了，舅帶你到外邊去上學”)，而最終，“革命/女性”被有效地統一在“革命女戰士”的身上(“那許許多多革命女戰士的故事……越加活躍動人”)。所謂“教育”，在此承擔的，正是某種意識形態的說服—訓練功能。因此，在有關“青年”的敘述中，某種程度上，暗含著“成長”主題，而在這一成長的過程中，革命或革命的意識形態，往往會以“領路人”的形象在小說中出現，比如《紅旗譜》中賈老師之于江運濤。而在女性的成長過程中，比如《青春之歌》，我們一般會注意盧嘉川、江華對林道靜的影響，但是其中出現的林紅形象，似乎亦值得關注，正是在這一形象中，再現了“革命/女性”的主題。在這一意義上，女性的意義上，我們看到的，可能正是中國革命如何承繼了五四啟蒙主義的現代性想象。教育或者教育所承擔的意識形態的說服—訓練功能，便使得這一成長的過程，同時具有了自我改造的性質，這一改造在某種意義上，也是一種自我或對象的克服，而在克服中，逐漸完成主體性的建構。

　　由于“教育”概念的引進，環境的因素便被凸現出來。《三里灣》寫馬家院：“馬家的規矩與別家不同：三里灣是個老解放區，自從經過土改，根本沒有小偷，有好多院子根本沒有大門，就是有大門的，也不過到了睡覺的時候，把搭子扣上防個狼，只有馬多壽家把關鎖門戶看得特別重要——只要天一黑，不論有幾口人還沒有回來，總得先把門搭子扣上，然后回來一個開一次，等到最后一個回來以后，負責開門的人須得把上下兩道門栓關好，再上上碗口粗的腰栓，打上個像道士帽樣子的木楔子，頂上個連榾柮刨起來的頂門杈。又因為他們家里和外邊的往來不多——除了他們互助組的幾戶和袁天成家的人，別人一年半載也不到他家去一次，把個大黃狗養成了個古怪的脾氣，特別好咬人——除見了互助組和袁天成家的人不咬外，可以說是見誰咬誰。”而有翼的房間更被描述為：“黑古隆咚連人都看不見……原來在有翼的床后還有兩個向野外開的窗戶，糊涂涂因為怕有人從外邊打開窗格鉆進來偷他，所以早就用木板釘了又用磚壘了。滿屋子東西，黑得看不出都是什么。”趙樹理如此不厭其煩地描寫“馬家院”，除了將其排除在鄉土生活秩序之外，從而使農業合作化獲得一種倫理上的支持，同時，亦將這一空間處理成一種保守、落后、封閉的家庭形態。這一敘述，明顯繼承了中國現代文學的“反封建”主題，比如巴金的《家》。因此，“有翼革命”便具有了背叛家庭的社會象征意義，而這一“背叛”，顯然受到了外在因素的介入和干預，比如玉梅和靈芝。

　　而在知識的層面上，我們亦可以說，在“青年”的問題上，同時充斥著知識和知識的沖突，也即現代性知識和地方性知識的沖突。當有翼的家庭被處理成這樣一個落后、保守和封閉的空間，那么，所有關于“家族”的地方性知識(繼承或者順從)，便會被視為一種陳舊或落后的觀念。因此，“有翼革命”同時獲得的，是一種現代性知識的正當性支持。當然，在什么是“現代性知識”的問題上，意識形態領域一直存在著激烈的沖突，尤其是當社會主義革命的意識形態受到現代性知識(比如科學主義、專業主義，等等)挑戰的時候，意識形態便會做出激烈的反應，這不僅體現在“大躍進運動”，同時更直接影響到中國“文化大革命”時期對一九四九—一九六六年教育問題的整體性評價(53)。但是，一九五○年代，在“現代性知識”的問題上，中國作家仍然持有一種相對溫和的態度。比如，在《三里灣》中，趙樹理一方面認為靈芝“找愛人……把文化放在第一位”是一種“錯誤的想法”，暗示了“思想/知識”的從屬位置，但是，在靈芝和玉生的關系上，又有意設置了靈芝“把自己在學校里用的那些圓規、半圓量角器、三角板、米達尺借給玉生用一用”的細節，而玉生也在靈芝面前感嘆：“咱們要是早會算的話，哪里用得著費那么多的工夫……”在這些細節描寫中，同樣暗示著趙樹理對現代科學知識的肯定乃至推崇，顯然，這和一九五○年代國家的現代化建設有著某種內在的聯系。

　　經由這樣的敘述，“地方”開始成為國家現代化愿景的一個有機的組成部分，比如黑鳳就這樣展開對自己村莊的想象：“她抱著一個強烈的愿望，要回到農村來實現她的革命理想，改變農村的舊面貌。她的頭腦里有無窮無盡的計劃，她設想著將來會有無數排列成行橫過高原的鐵塔，電線，拖拉機，康拜因，渠道，流水，像小城一樣布滿樓房的新式村莊……”而一種更加激進的敘述也在《黑鳳》中出現：在“大煉鋼鐵”的鴨兒山，農民們以一種準軍事化(營、連、排)的形式被重新組織起來，并替代了舊有的“地方”性(村莊或家族)聯系。顯然，一九五○年代的“大躍進”運動，包括其中的大煉鋼鐵、水利建設，等等，為小說敘述提供的，是一種現代化的組織和動員形式，這一想象，恰恰受制于現代性對國家和個人的整體性規劃，從而遮蔽或者無視于這一運動的實踐性結果。在某種意義上，這一所謂的“現代性”，也可解釋為吉登斯的“脫域”理論：“社會關系從彼此互動的地域性關聯中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯中‘脫離出來’。”(54)這些“社會影響”——現代的，或者革命的——穿越了“地方”的可見形式，從而建構了另一種現代民族—國家意義上的“場所”。可是，在這樣的想象或者敘述中，“地方”真的消失、隱匿或者“脫域”了嗎?

　　三、脫域、在地和“地方”的保存或者現代性的轉換

　　齊格蒙特·鮑曼曾經將現代性比喻為一種“液化”的力量，這一力量使“舊有的結構、格局、依附和互動的模式統統被扔進熔爐中，以得到重新鑄造和形塑;這就是天生要打破邊界、毀滅一切、具有侵犯色彩的現代性歷史中的‘砸碎舊框架、舊模型’的階段”(55)。這一“液化”的力量所導致的，也正是馬克思在《共產黨宣言》中所感嘆的：“一切堅固的東西都煙消云散了。”在某種意義上，這一所謂“流動的現代性”或許正呼應了吉登斯的“脫域”概念。而在社會實踐的層面上，這一“流動的現代性”又往往依靠人口的自由遷徙和國際自由貿易體系等等來得以實現。

　　可是，我們怎樣在中國當代的歷史語境中來理解這一“脫域”或者“流動的現代性”呢?一九五七年十二月十九日，《人民日報》刊載了中共中央和國務院于十八日通過的《關于制止農村人口盲目外流的指示》：“去冬今春曾有大量農村人口盲目流入城市，雖然各地分別勸阻和遣送返鄉，但是還沒有能夠根本制止……農村人口大量外流，不僅使農村勞動力減少，妨礙農業生產的發展和農業合作社的鞏固，而且會使城市增加一些無業可就的人口，也給城市的各方面工作帶來了不少困難”，這也是語言史上“盲流”一詞的正式來源。而在一九五八年一月九日頒布的《中華人民共和國戶口登記條例》則在法律上確定了“人戶一致”的原則，并以法規的形式限制農村戶口遷往城市(56)。這一人口遷徙方式的變化，似乎也影響到了當代小說的敘述，比如在《創業史》中，青年團縣委的王亞梅就對改霞說：“工業建設需要人，是個事實。青年們積極參加經濟建設，也是個事實。不過看起來，大多數閨女是不安心農村，不愿嫁給農村青年……黨中央和國務院有個教育農村青年不要盲目流入城市的指示哩，昨天才到咱縣上。”但是，這一人口遷徙方式的變化，對小說敘述的影響，并不僅僅局限在這些直接的政策解釋上。

　　“農業合作化”運動的實際結果之一，是將農民個人從“地方”——這一“地方”既暗指傳統的“以血緣和本地士紳為基礎的非正式地方權力機制”，也實際指涉某種“文化權力場域”(家庭、親緣、社區，等等)——中解放出來，這一解放的方式乃是通過將個人甚至家庭卷入國家政治的方式而得以實現，從而為個人的發展創造了新的社會空間(57)。可是，這一新的社會空間究竟是什么呢?是“異鄉”還是“故土”?《創業史》的第一部，替改霞設計了一個“出走”的結局，“堅決奔赴祖國工業化的戰線”，然而，在“人口政策”這一具體的歷史語境下，改霞的出走，終究是一個特例(“盧支書知道改霞……愿意出外，選中了她，把她介紹去了”)。

　　顯然，更具意味的，是另外一種敘述模式，比如《三里灣》中的“有翼革命”。這一敘述模式一方面承繼了五四文學的反傳統主題，而另一方面卻放棄了五四文學中的關于“出走”的想象和敘述。因此，“有翼革命”是以“分家”的形式完成“入社”的目的。“入社”實際指涉的，正是某種國家政治，而個人只有卷入這一國家政治，才能獲得某種正當性的支持，包括愛情的支持，但是，這一卷入的方式，卻是“在地”的，也即是家庭的分裂形式。討論這一問題，也許是重要的。一方面，國家政治通過“合作化”將個人從某種“文化權力場域”中解放出來，但是另一方面，某些具體的國家政策，比如戶口登記制度，又限制了人口的自由流動，并在某種程度上，恢復甚至鞏固了傳統的家庭模式，因此，個人變化的趨勢在這一限定中，又在實際上是被遏制的。或者說，中國的社會主義的現代化建設，從一開始，就走上了與西方迥異的道路，也即城鄉的分治。這一人口自由遷徙的限制，其影響，已經遠遠越出了法規的層面，從而規定了中國現代性想象的“在地”特征。實際上，這一“在地”性，迫使中國承繼了舊有的“地方”空間，所謂的現代性的“脫域”只能在這一空間中完成，同時也承繼了這一空間的所有的傳統形態，包括家庭。也因此，這一“在地”特征限制著小說對未來的現代想象，這一想象的最極端的另類表現，可能還是《三里灣》中靈芝和玉生對新的家庭形態的設想：“咱們……不用另立戶口，你做的工還記在你家，我做的工還記在我家，只是晚上住在一塊兒;這辦法要行不通的話，后天食堂就開門了，咱們就立上個戶口，到食堂吃飯去!”即使在這一極端的想象中，舊有的家庭形式仍然存在。當“出走”不再可能，那么，空間內部的沖突就會顯得異常激烈，這也是“動員—改造”能夠在社會主義中國持續存在的原因之一。但是，反過來，我們亦可以說，這一沖突又是相對溫和的，對傳統的改造同時也意味著對傳統的承繼。

　　這一中國的社會主義的“在地”特征，同時也使“地方”這一空間形態得以自然地延續下來，這一空間形態的意義并不僅僅在于它的自然地理的層面，而是有可能同時保留舊有的傳統形態，包括習俗、觀念、親緣、倫理關系，等等。在某種意義上，這一現象，也引起了小說敘述的警覺。在《創業史》的結尾，我們讀到這樣一段敘述：“梁生寶、馮有萬和任志光，從縣上回到蛤蟆灘的第三天，燈塔農業生產合作社的新名詞，就在湯河流域幾百個大小村莊里，風快地傳開了……”這是一種極為典型的國家政治對“地方”空間的重新命名，而這一國家政治的重新命名，包含的意義可能在于，經過“命名”這一社會象征儀式，而將“地方”徹底納入國家的普遍性乃至某種現代性想象之中(58)。但是無論在社會實踐還是在小說敘述中，這一“命名”的普遍性都是值得懷疑的(59)。比如，在浩然的《艷陽天》中，我們讀到的，是“東山塢農業社”，自然地名的進入，在某種意義上，我們甚至可以將其視之為是一種“國家”和“地方”的妥協象征。而實際上，我們很難在中國找到“純粹”的現代。安德森在討論“現代—民族國家”的時候，集中論述了所謂的“同時性”概念：“一種過去和未來匯聚于瞬息即逝的現在的同時性”，而這一同時性是“由時鐘和日歷所測量的，時間上的一致”，因此和世俗的科學發展有關。正是這一同時性，使得那些相互沒有時間或因果關聯的事件之間，某種關聯被建立起來了。安德森在這一同時性的時間觀念中，甚至找到了“民族主義那隱微而不易辨識的起源”，尤其是在巴爾扎克等人的小說中——在安德森的理論中，小說與報紙是現代民族—國家的極其重要的想象形式——安德森發現了“一種以‘同質的、空洞的時間’來表現同時性的設計，或者說是對‘其時’這兩個字的一種復雜注解”，而“穿越同質而空洞的時間的想法，恰恰是民族這一理念的準確類比，因為民族也是被設想成一個在歷史中穩定地向下(或向上)運動的堅實的共同體”，比如，“一個美國人終其一生至多不過能碰上或認識他二點四億多美國同胞中的一小部分罷了。他也不知道在任何特定的時點上這些同胞在干什么。然而對于他們穩定的、匿名的和同時進行的活動，他卻抱有完全的信心。”(60)而這一緣于歐洲的時間觀念，隨著資本主義的全球性擴張，逐漸延伸到世界的其他地方。在所謂的現代性概念中，時間是其中最為重要的核心內涵之一。正是那種進步的、發展的和變化的時間觀念，深刻地影響并改變了現代中國。而同時性的時間觀念也在“地方”和“地方”之間，建立起某種內在的關聯。比如，在王汶石的《黑鳳》中，黑鳳勸“楊李大隊”的李月艷加入丁王莊的生產勞動，“請你想一想……現在，全國六億人，上至中央委員，下至老婆老漢，為了建設國家，沒一個人閑著，大家都是沒明沒夜地干哩!許多人出門作客，都帶著家伙，是不是?咱們這兒倒是不要你自帶家具哪!再說，你在這兒作客也幾天了，一定也閑得心慌了吧?來吧，咱們一塊兒干，用不著什么客套”。在黑鳳的敘述中，“國家”并不是一個靜止的、本質的概念，相反，它被設想成一個歷史主體，是一個穩定的向上運動的堅實的共同體，終其黑鳳一生，也不會認識“上至中央委員，下至老婆老漢”的“全國六億人”中的絕大多數，但是，“對于他們穩定的、匿名的和同時進行的活動，他卻抱有完全的信心”。因此，在黑鳳的敘述中，自然沒有了“主/客”之分。當然，在中國的“動員”系統中，這一所謂的“同時性”，必須依靠某一事件(政治或政治運動)，來進行結構，而支持這一結構的，正是某種總體性的觀念。而在這一同時性的時間結構中，政治對于個人來說，不是外在的，而是一種內在的理解和要求，每個人都被設想成為一個政治主體。也因此，個人和國家之間，也同時建立起一種認同關系，于是，就像浩然《艷陽天》第一部的結尾，通過群眾的言論所表述得那樣：“蕭支書說得對，豐收可別忘了國家，多吃點，多留點，也得多賣余糧。”但是，這樣一種敘述，顯然是危險的，它容易導致一種“純粹”的現代印象。比如，我們怎樣解釋，在一九四九年之后，中國的鄉土社會，仍然普遍保留著另一種“日歷”(時間觀念)，即所謂的“農歷”(陰歷)。這一“日歷”方式，曾經統一了傳統中國的時間觀念，只有到了現代，“農歷”才退出“國家”時間，但卻通過“地方”(鄉村)這一空間形式獲得另一種延續可能，并在實際生活中，組織“地方”的生產勞動和日常生活。盡管這一傳統的“時間”經常會受到現代的“時間”的挑戰，比如，在王汶石的《黑鳳》中，黑鳳就嘲笑她二叔：“慣于按照立春、驚蟄、芒種、白露等等四時八節的順序，平平靜靜地做莊稼。”但是，這一傳統的“時間”仍然普遍地存在于鄉土社會的日常生活之中(61)。這一時間不僅作用于個人的起源(出生時間)，而且經常被用來組織鄉村的社區生活，比如集市(62)。而在“國家”(現代)和“地方”(傳統)時間之外，還存在著另一種“個人”(自然)時間。可能因為鄉村生活中鐘表的普遍匱乏，人們仍然普遍地以“太陽/月亮”的自然升落來組織自己的個人生活，因此，在這一時期的小說中，我們能經常接觸到“晌午”、“傍晚”這一類的自然時間的概念。在一種粗略的意義上，我們也許可以說，人們用“國家”(現代)時間來組織自己的政治或者公眾生活;用“地方”(傳統)時間來組織自己的勞動或者日常生活;用“自然”(個人)時間來組織自己的家庭或者私人生活。這一時間的并置現象，或許可以表征“地方”或者“傳統”的形式保留，也或許可以表征中國的鄉土社會并不存在一種“純粹”的現代生活。

　　這一時間的并置，固然妥協性地組織了社會主義時期中國鄉土社會的復雜的生活形態，但是并不能消除時間與時間之間的緊張關系。盡管我們尚不能在一九四九—一九六六年的小說中，讀到有關這一時間現象的更為深刻的敘述，但是，能夠明顯感覺到的，則是“國家”(現代)時間進入乃至改造“地方”(傳統)和“個人”(自然)時間的企圖，而這一進入或者改造，通常又都以空間的形式展開。

　　在王汶石的小說中，“集市”是經常會涉及到的一個敘述空間，比如《大木匠》(63)，開頭就寫“鎮上逢大會”，所謂“大會”也即“大集”，通常都以“地方”(傳統)時間來進行組織。這一社區生活的形式保留了傳統的習俗，所以，“社管理委員會被社員群眾的呼聲降服，決定大放假，預備了十乘大車，讓社員們美美地去暢快一天”。這一集市，需要滿足的是個人的日常性需求，“私事人人有，各人的私事卻不一般。有買油的，有擔炭的，有扯布的，還有進戲院的，有那些熱戀的青年男女，進照相館去拍照的，也有和介紹人一起，到女家去送禮求婚，和未來的丈人丈母娘正式見面的。”這一“日常性”的敘述顯得極為生動，也表征著這一時期“私人生活”在敘述上的正當性存在。但是，這一經由傳統的時間和空間形態表達出來的日常生活，卻又內含著某種緊張。這一緊張集中體現在大木匠和李栓的對話關系中。在李栓看來，大木匠的技術革新，是“政府給了你多少……多了不給，每一件，千兒百八元的獎，總不能再少”，但是，“大木匠肺都要氣炸了”，因為他覺得“李栓深深地侮辱了他”。李栓實際破壞的，是大木匠已經建立起來的個人和國家之間的認同關系，這一認同不僅是政治的，也是道德的(6//4)：“李栓還在嬉皮笑臉地奚落著，逼問著，時而生氣地詭笑，時而不信任地搖頭。大木匠微微地冷笑著站起來，拿起茶杯，轉過身去，在鄰近貨攤上討了一杯茶，傾倒在李栓的茶壺里，又把滅掉的半截大前門，裝回李栓的煙包去，然后，提起鐵棒，說了聲：‘咱們二人兩清了!’說完，在李栓呆若木雞的目光下，揚長而去……”大木匠從集市退出，卻在家里遇到另一個“技術革新迷”，女兒桃葉的對象——“‘好娃，好娃!’大木匠還在夸女婿”。“丈人(老年)/女婿(青年)”在“現在”這一時間中，建立起某種關聯，這一時間恰恰是“現代”的、“同時性”的。但是，這一關聯又是通過“親緣地緣”的形式被重新建立，或者說是在“地方”(傳統)時間組織起來的社區生活(集市/相親)中得以完成。在某種意義上，我們或許可以說，大木匠的“現代”觀念，或者支持這一觀念的“現代性知識”的傳播，借用的正是“地方”或者“傳統”的形式。

　　李楊在討論“現代性知識”的傳播方式時，曾經有過這樣的論述：“對‘民間’或‘傳統’的借用，正是現代性知識傳播的典型方式。現代政治是通過共同的價值、歷史和象征性行為表達的集體認同，因而無一例外具有自己的特殊的大眾神話與文化傳統。在‘民族國家’或‘階級’這些‘想象的共同體’的制造過程中，傳統的認同方式如種族、宗教、倫理、語言等都是重要的資源。當這個‘想象的共同體’被解釋為有著久遠歷史和神圣的、不可質詢的起源的共同體時，它的合法性才不可動搖。也正是通過這樣的方式，現代政治才被內化為人們的心理結構、心性結構和情感結構”(65)。這一“現代性知識”的傳播方式是否是“無一例外”的，當可討論。但是，在中國的當代小說中，政治敘述的確是“借用”了“民間或傳統”的形式或資源。

　　早在延安時期，比如歌劇《白毛女》，這種對“民間”或“傳統”的借用，已經非常明顯。《白毛女》第四幕第三場，寫八路軍進村：

　　栓：哎呀，老趙，西南上下來隊伍啦!

　　眾：什么?(穆等也為此消息驚訝)

　　栓：西南上下來隊伍啦!這里都瞭見了。(眾瞭望)

　　穆：哼，我看是日本皇軍來啦，看你們……

　　栓：哎，不……剛才我在地里看見都是中國人。

　　眾：可別是敗兵吧!

　　趙：不像，看那隊伍走得怪整齊的。

　　虎：咳!說不定是八路軍，聽說要往這邊開呢。

　　眾：說不定。

　　來近了。

　　前頭兩個到咱莊上來啦。

　　我看還是先躲一躲吧!

　　對!先躲一躲吧。

　　(后臺喊：“哎!老鄉。”眾急忙躲下)

　　……

　　(大春著八路軍裝背槍，鎖穿破爛衣服同上)

　　鎖：大春哥，你這一喊把人都嚇跑了，我看剛才站在那里的像趙大叔哪!

　　春：叫一聲，試試。

　　鎖：趙大叔!……虎子……

　　(半晌趙、虎等上……)

　　春、鎖：趙大叔!虎子!

　　趙、虎：是大春大鎖啊!你們回來啦!

　　……

　　虎：趙大叔，大春哥當的就是八路軍，城里的全是這樣。

　　眾：噢，大春這是當了八路軍啦!大春，你怎么當的兵啊!大鎖，你怎么回來的啊!

　　春：趙大叔，鄉親們!

　　(唱)自從那年離家園，

　　我到山西去逃難，

　　山西來了老紅軍，

　　……

　　從那時，

　　我跟上紅軍把革命干。

　　自從鬼子打進了關，

　　改編成八路軍上前線，這

　　回開到咱這里來，

　　這地方也該要變天……

　　趙：噢，八路軍就是從前的紅軍啊?

　　春：是嘛，就是你常說的那紅軍。

　　眾：啊，就是紅軍啊!

　　趙：哎，還記得那年五月十三，

　　(唱)西南上紅軍下了山，

　　打惡霸來趕地主，

　　分了房子又分田，

　　這回紅軍再到，

　　眾：(合)咱窮人有望把身翻……

　　(三大紀律八項注意歌聲起)

　　農乙：看，隊伍來近了!

　　趙：對，咱該準備些飯吧!好讓隊伍打打尖……(66)

　　這段敘述極為精彩，從疑慮到最后接納，其中雖然有“紅軍”這一不可質詢的起源，但是八路軍最終轉化為“自己的隊伍”，卻完全依靠大春的出場。這固然出于戲劇結構的形式考慮，但是在形式背后，我們仍然能夠感覺到，中國革命進入鄉村社會，依靠的恰恰是“熟人社會”這一“地方”資源，在某種意義上，這一社會也是倫理的。因此，敘述中，仍然保留了傳統的倫理稱謂，比如，“大叔”、“哥”，等等。而革命一旦獲得鄉村的倫理支持，才能轉化為“自己的隊伍”。在某種意義上，我們也可以說，這是一種政治的倫理化。

　　政治的倫理化，在某種意義上，也可以說，是承認或者尊重了鄉村的“地方”秩序。這一承認或者尊重，也隱含了“地方”的空間承繼。實際上，比如，在柳青的《創業史》中，我們也能讀到相似的描寫。郭振山最后被排除在合作社的建社領導名單之外，使得這個“倔強的郭振山的大眼睛，竟被淚水罩起來了”。郭振山的“尷尬”，不僅僅是因此退出了鄉村政治權力結構——“自己在村里退到次要地位的那個尷尬”，更潛在的因素可能在于，這一“退出”還意味著他因了“個人主義的頑梗”而失去了鄉村倫理的信任。而梁生寶為梁三老漢“縫全套新棉衣，給老人圓夢”，則使政治獲得了鄉村的倫理支持——“當排隊的莊稼人顧客知道這是燈塔農業社梁主任他爹的時候，一致提議讓老漢先把油打回去，老漢上了年紀，站得久了腿酸”。在中國的鄉村，尊重永遠是一種極為重要的倫理關系。

　　在對舊有的傳統以及這一傳統支持著的地方空間的繼承中，“日常性”的描寫因此也成為一九四九-一九六六年許多小說的敘事領域，這也是所謂“生活氣息”的重要的來源之一。我們不能因為政治而否認了這一時期的日常生活的存在，恰恰相反，日常生活領域中的政治沖突，正顯示了中國現代性的某種“在地”特征，它與對傳統和傳統支持的這一地方空間的繼承有關。而所謂“地方”或者“地方性知識”也因了這一“繼承”，以多種方式進入小說敘事，并相應構成一種并置、沖突、斗爭甚而妥協的關系。

　　在這多種方式之中，語言仍然是極為重要的一個因素。一九五○年代，中國的當代文學就因“方言”問題而展開過討論。比如，一九五○年八月一日天津出版的《文藝學習》第二卷第一期發表了邢公畹的《談“方言文學”》，這一文章后來引起注意，并在《文藝報》上展開討論。一九五一年三月十日，《文藝報》第三卷第十期在“編輯部的話”中，特意介紹了這篇文章的內容：“在《文藝學習》第二卷第一期(一九五○年八月一日出版)上，有一篇邢公畹同志的題為《談“方言文學”》的文章。這篇文章的主要內容，是指出他自己在一九四八年五月三日在天津的一個紀念‘五四’的文藝晚會的講話中，曾經提到了關于‘方言文學’的問題，那時他復述了茅盾同志在當時所發表的對于‘方言文學’的意見，大致說：‘……方言就是某一地區的白話，離開方言的白話，在理論上是不通，在事實上是沒有……理論上的大眾語言正如理論上的國語，今日并不存在;今天有的是實際上的大眾語，就是各地人民的方言。把今天實際的大眾語，就是各地人民的方言用作文學的中介，就是方言文學’。但到后來，當他讀過了斯大林的《論馬克思主義在語言學中的問題》后，覺得他過去的意見‘有仔細檢討的必要’，他指出了方言文學這個理論至少有兩個錯誤的傾向：第一，方言文學這個口號不是引導著我們向前看，而是引導著我們向后看的東西;不是引導著我們走向統一，而是引導著我們走向分裂的東西。第二，方言文學這個口號完全是從中國語言的表面形態的基礎上提出了的;不是從中國語言的內在的本質的基礎上提出了的。”在今天看來，邢公畹在“方言”問題上的意見，比如“方言”可能“引導著我們向后看”或者“引導著我們走向分裂”，都已經涉及到了“語言”和“現代民族—國家”之間的重要關系(67)。但是，這一觀點卻引起了異議。因此，《文藝報》第三卷第十期發表了劉作驄的批評文章《我對“方言文學”的一點意見》，劉作驄的批評，主要是在提高/普及的層面上，依據了魯迅的觀點“舊形式是采取，必有所刪除，既有刪除，必有所增益，這就是新形式的出現”，強調的是一種漸進的方式，或者兼容的態度，因此肯定了“方言”存在的合理性。邢公畹在同期雜志上發表了《關于“方言文學”的補充意見》，從歷史和現實兩個角度，做出回應：“在過去的解放戰爭初期，主要支援戰爭的是農民，革命的陣地也在農村，因此文藝活動主要是反映農民的活動，而文藝作品所使用的表現中介主要也是地方色彩極為濃厚的語言(方言)。那個時候，我們要在國民黨統治地區進行文藝上的斗爭(甚至在我們最初進入大城市的時候)，我們就必須介紹農村，介紹農民，因為那也就是介紹革命。因而在表現中介的問題上，我們提出了‘方言文學’的口號，從那個階段來說，并不是不正確的。因為這個口號，就是作為對反動統治階級斗爭的策略之一而提出的，是具有一定的革命意義的。但是，自從中國人民的革命力量解放了若干大城市之后，就迅速地在全國范圍內得到了勝利。中國人民的任務是要在政治上、經濟上、文化上完成新民主主義的改革，實行民族的統一與獨立，由農業國變成工業國。特別是在人民政治協商會議召開之后的今天，我們可以說，我們的國家已經是一個獨立、民主、和平、統一，并且不斷走向富強的國家了。那么，在今天，我們是應該以正在發展中的統一的民族語來創作呢?(那就是說在我們的創作中要適當地避開地方性土話)還是應該用方言來創作呢?(那就是說我們的創作中特別去使用并且強調那些地方性的土話)當革命力量沒有進入大城市或剛剛進入大城市的時候，我們提出‘方言文學’的口號，這是正確的;當革命在全國范圍內取得了勝利之后，我們要求以正在發展中的民族共同語(全民語)來創作，這也是正確的。這兩個不同的口號適應于兩個不同的時代，但這兩個口號本身卻是互相矛盾的，要求它們不矛盾是不可能的。”邢公畹的“民族共同語(全民語)”，也就是所謂“國語”(國族語言)，后來，這一語言以“普通話”的形式被固定下來。如果我們假設所謂“現代民族—國家”是一“想象的政治共同體”，那么，這一“民族共同語(全民語)”就必然是國家的、政治的，甚或是意識形態的，因此，“方言”問題上的爭論，就內在地含有“國家/地方”包括“統一/分裂”之間的沖突。但是，這一語言問題，落實在文學創作上，卻沒有如此簡單。周立波也在這一期的《文藝報》上，發表《談“方言問題”》，表述了自己的看法。在周立波看來，根本就沒有存在過“方言文學”這一口號(“據我所知，過去和現在，都沒有人正式提出‘方言文學’的口號……”)，而且強調了語言的工具性質(“我能往，寇亦能往”)。因此，周立波真正著意的是“方言”在文學中的表現能力，比如“采用方言……使它更適宜于表現人民的實際的生活”。但是，這一“人民的實際的生活”又是政治的，因此，在“民族共同語/方言”的語言爭論中，同時隱含了某種意識形態的沖突(68)。周立波另外強調的是“方言”在真實性問題上的重要作用，尤其在人物對話上。比如，他以東北方言“牤子(公牛)”為例，認為，“在反映東北農村生活的文章里，有時有用‘牤子’的完全的必要”，而“真實”正是“現實主義”的重要內涵之一。而在“方言”不好懂的問題上，周立波則認為“反復的使用幾次以后，讀者就會自然而然的理解”，比如，“像煞有其事”這一江浙方言，“現在凡是能看書報的，都懂它的意義了”。這實際上強調的，正是“方言”進入“書面語(民族共同語)”的可能性。而“人民”和“真實”正是毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》中著力討論的問題(69)。后來，唐弢的《關于文學語言》，實際延續的，正是周立波的這一看法，在強調“向人民的口頭學習，學習他們準確、鮮明、生動的語言”這一政治立場的規定下，肯定了“方言、土話和諺語”在文學中的合理性的存在(70)。當然，相反的意見仍然存在，比如，茅盾就強調：“我們文學工作者就應當特別嚴格要求自己，使得自己的作品能為推廣語言規范化服務。我們應當把學習普通話，今后是學習漢語規范化，看作不但是提高寫作能力的必要的措施，而且是一項政治任務。但是，也有些作者是為了某種理由而有意地多用方言、俗語的。理由之一是使得作品富有地方色彩。我們不反對作品有地方色彩，尤其不反對特殊題材的作品不可避免地需要濃厚的地方色彩，但是地方色彩的獲得不能簡單地依靠方言、俗語，而要通過典型的風土人情的描寫，來創造特殊的氣氛。”(71)但是，在一九四九-一九六六年的小說中，我們實際看到的，仍然是“方言”的存在，當然，這一存在是有限度的(比如在人物語言上)。因此，在文學中，普通話/方言的并置性存在，我們仍然不妨將其看成是一種觀念和觀念之間斗爭的妥協性結果。而這一結果，是容許了“方言”的進入。“方言”的進入，卻在另一種意義上，表征著“地方”或“地方性知識”通過“方言”這一語言形態得以在文學中的有限度的保存。

　　因此，在多種意義上，時間、空間、日常性、倫理關系甚或語言，“國家/地方”之間的沖突，常常會以某種妥協性的結果出現，而這一妥協，使得這一時期的社會主義想象并沒有完全地“去傳統化”，反而出現了某種對傳統的“召回”現象，有時，“地方(傳統)”甚至會成為這一想象的資源，同時，“地方(傳統)”也同時獲得某種現代性的轉換可能。因此，并沒有一個“純粹”的現代。

　　余論

　　“國家/地方”之間的矛盾和沖突，同時，又在各種力量的介入中，常常會以一種妥協性的姿態出現，而在制度層面，我們當不可低估“統一戰線”和“政治協商”的重要作用。這一“妥協”，某種程度上，表征著“現代民族—國家”的兼容性甚或全民性，當然，這是一種新的全民性，是在驅逐了所謂“買辦官僚階級”和“封建地主階級”之后，重新建構的新的“國民”。這一新的“全民性”通過“新民主主義”的政治敘述而企圖獲得一種合法性的支持。實際上，邢公畹的文章已經從語言問題而涉及到政治問題，也就是他所說的，在新民主主義社會，“中國人民的任務是要在政治上、經濟上文化上完成新民主主義的改革，實行民族的統一與獨立，由農業國變成工業國”，由此強調一種新的“民族共同語(全民語)”的重要性。但是，嚴格說來，茅盾和邢公畹之間在何謂“民族共同語”上，是有差別的。或者說，在后來的“漢語規范化”，也就是“普通話”的實踐過程中，更多體現的是國家(政黨)意志，乃至意識形態的控制。這也是導致一九八○年代在語言上的顛覆企圖的歷史原因。語言問題上的沖突，在其背后，正是對何謂“現代民族—國家”的解釋權或話語權的爭奪，同時也是“新民主主義”和“社會主義”之間的沖突。但是，這一沖突，是在“政黨-國家”的框架中進行的。按照汪暉的說法，政黨日益向常規性的國家權力滲透和轉化，正是一種“政黨的國家化過程”，同時，“不可避免的也是國家的政黨化過程，但是這一‘政黨化’過程與早期的政黨擴展具有完全不同的含義”(72)。這一“政黨的國家化”或者“國家的政黨化”的過程，同時留下的，可能是許多悖論性的空間。比如，在語言問題上，從“國家-政黨”的角度，勢必要求語言的規范化，從而拒絕“方言”的介入。但是，在“政黨-國家”的角度，似乎又無法完全否認“方言”作為“人民的語言”的合法性存在。這一悖論性的存在，并不僅僅局限在語言問題，而是普遍地存在于一九四九-一九六六年的中國的社會主義歷史實踐之中。認識到這一悖論性的歷史實踐，我以為，將會為我們打開許多的解釋空間。

　　因此，一種更加激進的敘述，總是企圖突破那種因為“妥協”而出現的暫時平衡的敘事格局，在某種意義上，我們甚至可以說，它企圖突破的，正是“現代民族—國家”的框架限制。在這一意義上，我把《為了六十一個階級兄弟》視為一種征兆(73)。正是在這一作品，在這一作品隱含著的政治無意識中，“親緣/地緣”被徹底否決，但是，它又絕不是按照資本主義市場化的“契約”精神，來重新結構個人和個人之間的關系，而是以“階級政治”的形式重新結構了個人和個人之間的關系，這一關系，既是政治的，但是同時，也是倫理的，甚至是情感和心性的。然而，這一重構過程，并不僅僅局限在社會層面，它暗喻著對“國家”的新的也是更加激進的政治想象，在這一想象中，國家更多地以一種“階級-國家”的模型出現(74)，這既是“階級政治”的想象結果，同時也是“政黨政治”的想象結果，在某種意義上，也可以說是一種激進的現代性想象。

　　這一激進的敘述，否認了任何的“地方”或者“地方性知識”的存在的合法性，表現出來的是一種與傳統徹底決裂的激進姿態。在這一時期其他的藝術領域，比如一九liu si年五月在北京召開的京劇現代戲觀摩演出大會上公開上演的京劇《紅燈記》，將這一“征兆”表現得更為明顯。李楊顯然注意到了《紅燈記》中出現的新的結構模型：“構成這一‘家庭’的基本關系其實根本不是現實的血緣與親緣關系，而是抽象的‘階級’關系，三位主人公并非世俗的母子和父女，而是革命的‘戰友’……”而“非常有趣的是，在這個革命的時代，建立在血緣、親緣之上的‘骨肉情’成為了‘抽象’的概念，而‘階級情’變成了具體的感受，這不能不說是對傳統意識形態的徹底顛覆”。這一結構模式的出現，說明了“在六十年代中期開始出現的京劇《紅燈記》這樣的作品中，‘階級’本質已經被建構起來，它不再需要借助于親情與愛情的力量，相反，親情與愛情都成為了‘階級情’的他者，成為了革命的對象。由此可見革命的迅猛發展導致的自我革命的力量”。但是，在《紅燈記》中，“除了‘階級認同’與‘血緣認同’的對立，還凸現著另一種更高意義的現代性對立，那就是‘階級認同’對‘民族國家認同’的超越”(75)。應該說，李楊的這一觀察和敘述還是非常準確的。

　　可是，這一“階級認同”中的個人，并不可能完全超越“國家”和“家庭”，實際上，它仍然借用著“國家”和“家庭”的形式，只是，這一個人要求擺脫的是“社群”的所有隸屬關系。但是，將個體建構為一個不受任何社群隸屬關系制約的存在，那么，他的真正豐富的內涵還能存在或者怎樣存在?在這里，我們實際看到的是，國家或者國族成為最大也是唯一的政治社群，《紅燈記》以及相類的作品延續的，仍然是國族主義的敘述方式，只是，這一“國族”逐漸被“階級”所替代。在這樣的敘述中，個人被設想為堅定的政治主體，并隨時準備為“國家”(階級)獻身。但是，他也隨時面臨著“主體性”被“掏空”的危險。這也是《紅燈記》以及爾后的“wen ge文學”被人詬病的原因之一。

　　由此被建構起來的個體，在與傳統的意識形態徹底決裂之后，同時也擺脫了各種社群的隸屬關系，而只是從屬于國家或者階級這一最大也是唯一的政治社群，這樣的個人，仍然沒有擺脫“單向度的人”的危險。在某種意義上，這一個人的存在必須依靠三種力量的支持并相應構成其存在語境：一，國家權力;二，道德理想;三，作為政治主體的地位與政治參與的可能性。一九八○年代以后，隨著國家權力從社會領域的逐漸退出，也隨著道德理想(意識形態)的逐漸解體，同時更重要的是在“去政治化”的過程中，個人作為政治主體的地位喪失以及政治參與的不再可能，這一個人只是一種形式的個人(這一形式的個人仍然是被中國革命從舊有的政治-文化關系中解放出來的結果)，從而面臨著被各種政治、經濟或者意識形態力量的重新“命名”。這就是一九八○年代以后所謂的“個人化”的真正的歷史性起源。

　　注釋

　　①對中國的“地方”的關注，無論是歷史學、社會學或者文化人類學的學者，都已有眾多的著述，比如，費孝通的《江村經濟》既是一本社會學的經典著作，我們同時也可以將其視為對現代中國的“地方”，尤其是江南“地方”的一種深刻敘述。杜贊奇《文化、權力與國家》以華北鄉村為其敘述對象，深刻闡釋了在中國的現代化進程中，“地方”的政治-政權與宗教結構的變動和重組。而在楊念群主編的《空間·記憶·社會轉型》中，我們同樣看到“地方”這一概念如何曲折地進入了“新社會史”的研究視野，并得到了田野調查的盡力支持，等等。我在這里主要以1949-1966年中國當代文學中的“鄉村”為敘述對象，“城市”問題我有另文討論。

　　②鄭超麟：《鄭超麟回憶錄》，第5—10頁，北京，東方出版，2004。

　　③本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，第5頁，吳叡人譯，上海，上海人民出版社，2003。

　　④查特吉：《社群在東方》，陳光興主編：《發現政治社會——現代性、國家權力與后殖民民主》第46頁，臺灣，巨流圖書公司，2000。

　　⑤柄谷行人：《日本現代文學的起源》，第4頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003。

　　⑥柄谷行人：《日本現代文學的起源》，第4頁。

　　⑦斯圖亞特.霍爾：《表征》，第3頁，北京，商務印書館，2003。

　　⑧“柄谷行人所謂的‘制度’或者文學的制度性包括兩層含義：一個是如經濟、法律、政治、教育等外在物質性的制度;另一個是指人的意識思維中凝固不變的認識模式或范型即內在化的制度。”參見趙京華《日本現代文學的起源》的譯后記。

　　⑨柄谷行人：《日本現代文學的起源》，第12頁。

　　⑩孟悅：《〈白毛女〉演變的啟示——兼論延安文藝的歷史多質性》，王曉明主編：《二十世紀中國文學史論》(下)，上海，東方出版中心，2003。有關“民間”問題，另可參見陳思和《民間的浮沉：從抗戰到“wen ge”文學史的一個解釋》，出處同上。

　　(11)洪子誠：《問題與方法》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2002。

　　(12)李六如：《六十年的變遷》(第三部《大波》)，北京，人民文學出版社，2005年再版。

　　(13)孫犁：《風云初記》，北京，人民文學出版社，1963年出版，2005年再版。

　　(14)柄谷行人：《日本現代文學的起源》，第5頁。

　　(15)沈大力：《巴黎“公社墻”考辨》，《巴黎聲影》，北京，北京出版社，1989。

　　(16)本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，第2—3頁。

　　(17)厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，第169-170頁，韓紅譯，北京，中央編譯出版社，2002。

　　(18)曠新年：《民族主義、國家想象與現代文學》，《上海文論》2007年第2期。

　　(19)費約翰：《喚醒中國》，引自曠新年《民族主義、國家想象與現代文學》。

　　(20)丘遲：《與陳伯之書》，錢伯誠主編：《古文觀止新編》，上海，上海古籍出版社，1988。

　　(21)陳登科：《風雷》，北京，中國青年出版社,1964。

　　(22)盡管在黨內，關于新民主主義向社會主義過渡的時間問題，當時意見并不完全一致，比如在1951年圍繞山西農業合作社問題，黨內就曾展開了一場爭論(參見羅平漢：《當代歷史問題札記二集》，第25—38頁，南寧，廣西師范大學出版社，2006。另可參見薄一波《若干重大決策與事件的回顧》上卷，北京，中共中央黨校出版社，1991)。但這些爭論似乎并沒有影響社會主義想象在當代文學中的展開。其中固然有政治對文學的規訓作用，但也不能完全排除現代性對知識分子敘述的誘惑，比如社會化的大生產、平等主義的訴求、對傳統小農經濟及其文化的改造，等等。

　　(23)馬克·賽爾登：《革命中的中國：延安道路》，第101頁，魏曉明、馮崇義譯，北京，社會科學文獻出版社，2002。

　　(24)比如在陜南和河南一帶，有過所謂的“紅搶會”組織，而按照馬克·賽爾登的說法，“紅搶會代表著大片農村地區最軍事化、組織良好的農民武裝力量”，然而，當時的共產黨人卻從“革命者要徹底粉碎‘封建’的觀念和習俗的觀點看問題，認為紅搶會代表許多舊社會階層最壞的成分。1926年7月中國共產黨中央委員會《農民運動決議》申明了黨對紅搶會的立場。‘因其散漫與迷信，故不耐戰斗，且富破壞性而少建設性……紅搶會的指揮權常常容易落在土豪手中’”。一方面，是“黨的領導拒絕與這些復雜成分結盟”，另一方面則是毛澤東等“一些最出色的農民運動領袖認識到這些組織的革命潛力”，因此開始了“一項戰略規劃，把秘密會社、土匪和其他‘痞子’整合到運動中來”，從而向當時黨的領導及其觀念“提出了持續的挑戰”。《革命中的中國：延安道路》，第33—34頁。

　　(25)劉少奇和華北局不同意山西發展農業合作社，其根本的依據，還是基于由新民主主義向社會主義過渡，需要一個比較長的階段的認識，這也是劉少奇所一再強調的只有在經過十至十五年生產發展后，才可以采取社會主義的步驟……只有先機械化和土地國有化，才能搞合作化。總之，現在還不具備農業集體化的條件，不要急于建立農業生產合作社。”參見羅漢平《當代歷史問題札記二集》，第35頁。

　　(26)毛澤東：《組織起來》，《毛澤東選集》(第三卷)，第885頁，北京，人民出版社，1966。

　　(27)中央農業部計劃司編：《兩年來的中國農村調查匯編》，第11-12頁，北京，中華書局，1952。引自羅漢平《當代歷史問題札記二集》，第15頁。

　　(28)羅漢平：《當代歷史問題札記二集》，第15頁。

　　(29)比如1951年7月25日，華北局向中共中央做了《關于互助組問題的報告》，其中說“富農已經開始發展，但這并不可怕，到將來適當時期可予以限制，如實行農業累進稅等;但現在即提出以限制富農的政策來阻止和避免農村階級分化，不但不可能，而且對發展農業生產是有妨礙的，所以也是不對的。上述錯誤思想的實質，是一種空想的農業社會主義思想”，參見羅漢平《當代歷史問題札記二集》，第37頁。華北局的這一報告顯然受到劉少奇的思想影響，而劉少奇在1950年就在某次談話中表達了對農村貧富問題的類似看法，這一談話也引起了毛澤東的不滿，參見薄一波：《若干重大決策與事件的回顧》(上卷)，第198頁。

　　(30)馬克·賽爾登：《革命中的中國：延安道路》，第226頁。

　　(31)馬克·賽爾登：《革命中的中國：延安道路》，第237—238頁。

　　(32)王謙：《在長治區互助代表會上關于試辦農業生產合作社的報告》，引自羅漢平《當代歷史問題札記二集》，第29頁。

　　(33)艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學堂整理：《這個世界會好嗎——梁漱溟晚年口述》，第87頁，上海，東方出版中心，2006。

　　(34)周立波：《山鄉巨變》(上部)，北京，人民文學出版社，1957。

　　(35)周立波：《暴風驟雨》，北京，人民文學出版社，1952。

　　(36)詹姆斯·R.湯森、布蘭特利·沃馬克：《中國政治》，第13—14頁，顧速、董方譯，南京，江蘇人民出版社，2004。

　　(37)《詹姆斯·R.湯森、布蘭特利·沃馬克：中國政治》，第15—16頁。

　　(38)關于“動員”結構，我在《“動員”社會、干部、群眾和知識分子》一文中會有更詳細的討論。

　　(39)孟悅：《歷史與敘述》，第18頁，西安，陜西人民教育出版社，1988。

　　(40)杜潤生：《杜潤生自述：中國農村體制變革重大決策紀實》，第18—20頁，北京，人民出版社，2005。

　　(41)(42)梁漱溟：《這個世界會好嗎》，第265—266頁。

　　(43)柳青：《創業史》，北京，中國青年出版社，1963。

　　(44)比如劉少奇當時曾說：“認為黨員便不能有剝削，是一種教條主義思想。”據說，毛澤東對“劉少奇談話的不滿，形于顏色”。參見羅漢平《當代歷史問題札記二集》，第21頁。

　　(45)王汶石：《黑鳳》，北京，中國青年出版社，1963。

　　(46)這也是劉少奇“先工業國有化，然后才是農業集體化”的依據之一，也就是農業集體化要等機器，不要機器不妥當，農業集體化必須以國家工業化使農業能用機器耕種和土地國有為條件。而薄一波在1951年6月29日的《人民日報》上發表《加強黨在農村中的政治工作——紀念中國共產黨三十周年》中，亦強調沒有強大的國有化的工業，就不能有全體規模的農業集體化。參見羅漢平《當代歷史問題札記二集》，第33—34頁。

　　(47)馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》，第1頁，徐大建、張輯譯，北京，商務印書館，2003。

　　(48)這一沖突在1980年代隨著“包產到戶，包干到戶”以及后來的人民公社的解體，而宣告結束，“個人致富”也因此獲得政治合法性的支持。但這只是在社會實踐的層面上而言，并不意味著這一沖突同時在意識形態乃至思想文化領域中的“終結”。

　　(49)薄一波對此有較為詳細的回顧和論述，參見薄一波《若干重大決策與事件的回顧》(上卷)。

　　(50)查特吉(Partha Chatterjee)：《社群在東方》，陳光興主編：《發現政治社會—現代性、國家暴力與后殖民民主》，第40—41頁，臺北，巨流圖書公司，2000。

　　(51)馬克·賽爾登：《革命中的中國：延安道路》，第97頁。

　　(52)在這一時期的小說中，“青年/老年”經常被敘述為“進步/保守”，但是這一敘述模式，在1960年代，似乎得以改變，比如《千萬不要忘記》、《年輕的一代》等等，這一問題，我有另文討論。

　　(53)這一整體性評價，即所謂“兩個估計”，是在1971年8月召開的全國教育工作會議上提出的。這次會議的《紀要》，是經姚文元修改，張春橋定稿，毛澤東圈閱批準的。“兩個估計”，一個是認為，“文化大革命”前十七年的教育戰線是資產階級專了無產階級的政，是“黑線專政”;另一個是說，知識分子的大多數世界觀基本上是資產階級的，是資產階級知識分子。參見徐慶全《文壇撥亂反正實錄》，第62頁，杭州，浙江人民出版社，2004。

　　(54)安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，第18頁，田禾譯，南京，譯林出版社，2000。在吉登斯的脫域理論中，這一脫域機制必須依靠象征標志的產生和專家系統的建立，而它們都內在地包含于現代社會制度的發展之中。

　　(55)齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，第10頁，歐陽景根譯，上海，上海三聯書店，2002。

　　(56)1951年7月16日，公安部頒布實施的《城市戶口管理暫行條例》中，其第一條指明制定該條例的目的是“保障人民……居住、遷徙自由”，然而中間多有曲折，比如，1955年6月，國務院發出《建立經常戶口登記制度》的指示，8月，國務院又發出《農村糧食統購統銷暫行辦法》和《市鎮糧食定量供應暫行辦法》，規定糧食憑城鎮戶口實行按人定量供應，農民吃糧自行解決。11月7日，國務院再次頒發《關于城鄉劃分標準的規定》，確定“農業人口”和“非農業人口”作為人口統計指標。但從總體上看，這時期的戶籍制度還沒有對公民的遷徙自由加以嚴格控制。據統計，1954年至1956年全國遷徙人數達7700萬，其中包括大量農民自發進入城鎮居住并被企業招工。因此，1958年的《中華人民共和國戶口登記條例》標志著中國的人口政策從自由遷徙到控制城市人口規模的重大調整。參見齊鵬飛、楊鳳城主編《當代中國編年史》，第184—186頁，北京，人民出版社，2007。

　　(57)參見閻云翔《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系1949-1999》，第256頁，龔小夏譯，上海，上海書店出版社，2006。

　　(58)最為激進的“命名”行為是在“文/革”期間，比如，“街道和商店的名字換新了，新名字有股幼稚勁，比如‘反修’，比如‘紅太陽’，比如‘戰斗’，直白至此，倒有幾分胸襟。”王安憶：《啟蒙時代》，第1頁，北京，人民文學出版社，2007。

　　(59)這一“命名”的確存在，比如北京郊區的“四季青人民公社”，因此不能說是完全虛構。但是，也很難說它是普遍的。我曾經在淮河流域“插隊”數年，當地的人民公社，都加上了舊有的地名，比如“楊廟人民公社”，等等。一般都是以公社所在的村莊名字來加以命名。

　　(60)參見本尼迪克特·安德森《想象的共同體：民族主義的起源和散布》，第23—36頁。

　　(61)頗有意味的是，1949年以后，在鄉土社會中，“農歷”只作用于月和日的計算，比如初一、十五等等，而“年”的計算方式，一般都采用“公歷”(陽歷)。我在農村“插隊”的時候，幾乎甚至沒有見到有農民說甲子年或者丁亥年的。一種解釋也許是，農民已經習慣于將“年”納入“國家”(現代)時間，而將“月/日”納入“地方”(傳統)時間，并以此分別組織自己的“政治生活”和“日常生活”。

　　(62)在我插隊的地方，當地的集市即是用“農歷”計算，比如逢一逢五是小集，逢十則是大集，而每年的三月初三則是縣里的“騾馬大會”，等等。

　　(63)王汶石：《風雪之夜》，北京，人民文學出版社，1977。

　　(6//4)“政治道德化”，是李楊分析“50-70年代文學”的一個重要概念：“政治道德化是50-70年代小說使用得最為普遍的修辭方式”，參見李楊《50-70年代中國文學再解讀》，第146頁，濟南，山東教育出版社，2003。

　　(65)李楊：《50-70年代中國文學經典再解讀》，第288頁。

　　(66)賀敬之、丁毅執筆：《白毛女》，第90-93頁，濟南，山東新華書店1949。

　　(67)語言和現代民族—國家的關系，是學者最為關注的問題之一，比如安德森在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》的第五章“舊語言，新模型”中就專門論述了這一問題，柄谷行人的《日本現代文學的起源》亦有“書寫語言與民族主義”的專章討論。

　　(68)如果說“新民主主義”著力于“現代民族—國家”的建立，那么，“社會主義”更強調在這一“現代民族—國家”框架中的階級政治，這一沖突在1950年代就已表現在意識形態的各領域，同時加速了“社會主義改造”的速度，比如“提前進入社會主義”的口號提出。

　　(69)比如，“人民的語言是很豐富的，生動活潑的，表現實際生活的”。

　　(70)唐弢：《關于文學語言》，《文藝月報》1959年第8期。

　　(71)茅盾：《關于藝術的技巧——在全國青年文學創作者會議上的報告》(1956)，洪子誠主編：《20世紀中國小說理論資料》，第161頁，北京，北京大學出版社，1997。

　　(72)汪暉：《去政治化的政治、霸權的多重構成與六十年代的消逝》，廣州，《開放時代》2007年第2期。

　　(73)中國青年報記者：《為了六十一個階級兄弟》，《人民日報》1960年2月29日。

　　(74)這一激進的國家模型在“文化大革命”中曾有短暫體現，比如上海在1967年的“一月革命”中，曾經按照巴黎公社的模式成立了“上海人民公社”，并以此取代舊有的上海市政府。但是它的存在時間很短，很快就被毛澤東否決。這一歷史事件，似乎也能說明，“政黨的國家化”和“國家的政黨化”之間的內在的悖論和沖突。

　　(75)李楊：《50-70年代中國文學經典再解讀》，第235-240頁。

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