丁耘 | 康有為：在十九與二十世紀(jì)之間——章永樂(lè)《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)》序

　　編者按

　　今日推送的是復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系丁耘教授為北京大學(xué)法學(xué)院副教授章永樂(lè)新著《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)》(商務(wù)印書館2017年版)所作序言的完整版(發(fā)表時(shí)有刪節(jié))。《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)》從全球史的視野理解康有為思想與近代中國(guó)道路，該書由丁耘、殷之光作序，姜義華、汪暉、張旭東、強(qiáng)世功聯(lián)袂推薦。

　　丁耘，男，西歷一九六九年生于上海。一九八七年入復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)。一九九七年獲哲學(xué)博士學(xué)位。一九九七年起任教于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系。著有《儒家與啟蒙：哲學(xué)會(huì)通視野下的當(dāng)前中國(guó)思想》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版) ，《中道之國(guó)：政治·哲學(xué)論集》(福建教育出版社2015年出版)。

　　清德既衰，士人橫議。康南海以舊學(xué)出新義，因客帝保孔教，一時(shí)天下聳動(dòng)。而學(xué)術(shù)新新不已，政教激蕩陵夷，其人其學(xué)，身后寂寞久矣。不期于清鼎革后百年，勢(shì)遷運(yùn)轉(zhuǎn)，時(shí)賢佳構(gòu)迭出，以康子為先知大哲，而非僅近代史上一過(guò)時(shí)人物也。

　　迄今為止，康有為研究無(wú)非三種方式。一是老派的近代史研究。此派之長(zhǎng)，在考訂史料，編撰文獻(xiàn)。康有為一度身陷晚清政局漩渦，后周游列國(guó)，轍跡遍天下。交游廣泛、著述繁多而又好矯辭自飾。故收集、考辯、核實(shí)有關(guān)史料，極費(fèi)周章，非精勤老成工夫不辦。姜義華、朱維錚、茅海建諸公，用力甚勤，貢獻(xiàn)甚巨，是史家康有為研究之典范[1]。此派之長(zhǎng)處即其短處，考敘有余，自然詮釋不足。蓋解釋必逾越史料，史家謹(jǐn)慎，議論有限，無(wú)可厚非。

　　另一路為思想史研究。思想史雖亦為大史學(xué)之一科，然而其旨趣不在史料，而在理解人物或時(shí)代之觀念。而理解觀念、闡釋觀念，必?fù)?jù)觀念。思想史之觀念每有二層，表層為所研究之觀念，底層則為據(jù)以研究此觀念之觀念系統(tǒng)。思想史研究中較素樸者，多自以為能夠純粹客觀地?cái)⑹鰝髦髦枷耄鴮?duì)據(jù)以解釋之觀念，則少自覺(jué)。然而亦因此能盡量避免主觀意見。老派的、思想史個(gè)案進(jìn)路的康有為研究，李澤厚、蕭公權(quán)等先生貢獻(xiàn)良多[2]。與此相應(yīng)，哲學(xué)史進(jìn)路中康有為亦列為專章，如馮友蘭先生之有關(guān)著述[3]。唯馮先生以哲學(xué)家治哲學(xué)史，故懷整體之史觀，于深層觀念，不無(wú)自覺(jué)。其撰述意圖，亦非純粹“歷史”之客觀，而是體現(xiàn)于歷史之“邏輯”之客觀耳。此等研究固有卓見，唯在此系統(tǒng)史觀中，康氏無(wú)非已消逝的哲學(xué)史環(huán)節(jié)之一。而中國(guó)“哲學(xué)史”之難，恰在于近代以來(lái)之中國(guó)思想，并非傳統(tǒng)中國(guó)“哲學(xué)”之合乎“邏輯”的推演，故馮契先生不名之為“邏輯發(fā)展”，而名之曰“革命進(jìn)程”，以古今中西問(wèn)題為近代哲學(xué)之主軸。此真大見地也。然而此“革命”既為“進(jìn)程”，則無(wú)非又是“從…到…”之演進(jìn)。故康氏仍為一環(huán)節(jié)，處“進(jìn)化論”階段，貢獻(xiàn)止于“初步探索”[4]而已。此哲學(xué)史之整體觀與思想史之個(gè)案差別所在。兩者亦有相通處，皆以康氏為對(duì)象、為過(guò)往、為僅供借鑒之歷史“初步”而已。

　　本世紀(jì)以來(lái)，康有為研究雖有不同方向之推進(jìn)，而大體皆重視康氏之“舊學(xué)”，而非徒取其“新義”。上世紀(jì)研究偏愛(ài)康氏之激進(jìn)，本世紀(jì)研究則重視其保守。后見易明，所謂數(shù)千年大變局，今日似已波瀾不驚，而首當(dāng)其沖之世，四顧皆有生路，四顧亦皆是絕路。或生路畢竟走絕，或路路走絕乃現(xiàn)生路。其左右彷徨之郁苦、東西隳突之躁厲，非后世所能想見。王綱解紐，禍福相纏，夷夏易位，天崩地解，其糾結(jié)紛亂遠(yuǎn)超以往末世。如不能于此處體貼、深入，隨其行止，共其悲欣，其研究即難免隔膜、輕巧。故體會(huì)康氏情境愈切，則理會(huì)康氏思想愈真。本世紀(jì)之康有為研究有所推進(jìn)，皆緣于此。

　　汲取舊派思想史個(gè)案研究之長(zhǎng)處，而又以整體史觀為本者，有汪暉及張廣生之研究[5]。汪暉以“現(xiàn)代中國(guó)”或“中國(guó)現(xiàn)代”為研究之軸，以政治史、社會(huì)史中所嵌之“思想史”為進(jìn)路，不復(fù)僅據(jù)觀念研究觀念，亦不復(fù)將“中國(guó)現(xiàn)代”之上限定于晚清。張廣生則重視今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的康有為對(duì)晚清實(shí)際政治局面的應(yīng)對(duì)。汪及張對(duì)康有為身處之錯(cuò)綜詭譎情境皆有更為深入清醒的認(rèn)識(shí)。汪之歷史敘述遠(yuǎn)較一般思想史學(xué)為復(fù)雜;其理論解釋，亦遠(yuǎn)較一般近代史學(xué)為精致，是其兼綜兩派所長(zhǎng)處。而其骨架，則無(wú)非“天理”、“公理”之變，蓋仍以思想史概觀為本，無(wú)非將議論之簡(jiǎn)易，化為敘述之繁復(fù)矣。這是第二路研究近期之變化，亦思想史學(xué)一時(shí)之盛也。

　　康有為研究之第三條道路，以曾亦、唐文明、干春松的有關(guān)著作為代表，可謂橫空出世[6]。此種研究雖亦以思想史研究之面目出現(xiàn)，但既不將康氏對(duì)象化，更非視其為過(guò)往，而是將康尊為整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)思想史的“先知”式人物(唐)，或儒家傳統(tǒng)應(yīng)對(duì)中華政教文明現(xiàn)代總危機(jī)的終結(jié)式人物(曾、干)。先知式人物也就是終結(jié)式人物，因?yàn)樗麄兌汲搅藭r(shí)間。“先知”與“初步”屬于兩種時(shí)間性。“現(xiàn)在”包含了、超越了初步，而先知?jiǎng)t既包含“現(xiàn)在”也包含“將來(lái)”。沒(méi)有一個(gè)時(shí)刻可以超越先知，先知?jiǎng)t超越了任何時(shí)刻。“初步”是被后人揚(yáng)棄的，而“先知”始終是支配性的。如果說(shuō)通常的思想史閱讀是“對(duì)象化”的，那么這種閱讀則屬于“基源化”或曰“資源化”的。在這種閱讀態(tài)度中，康有為在思想史的寫作時(shí)刻非但仍然在場(chǎng)，而且比思想史寫作者的同時(shí)代人更有支配力。因此，這第三條道路體現(xiàn)了思想史研究從單純的“對(duì)象式”到“基源式”的轉(zhuǎn)折。這種轉(zhuǎn)折在其它的精神形態(tài)史門類(例如哲學(xué)史、經(jīng)學(xué)史等等一切不被現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)法則所支配的精神形態(tài))中雖一再發(fā)生，但在康有為研究中并無(wú)先例可循，故仍能算作突破。當(dāng)然，曾唐干只代表基源化閱讀之一派，蓋用其為資源未必即尊其為先知。

　　“基源化”閱讀是詮釋學(xué)的，而非科學(xué)的。不過(guò)詮釋學(xué)本身也有各種形態(tài)。詮釋性實(shí)踐基于被詮釋者與詮釋者兩者視域或情境的關(guān)系，這層關(guān)系的另一面相是文本與情境之間的張力。可以說(shuō)詮釋學(xué)的全部立足點(diǎn)就是這層關(guān)系。也正是這一關(guān)系的復(fù)雜性導(dǎo)致了詮釋學(xué)的不同形態(tài)，例如基源化的詮釋以及其它。對(duì)象化的理想閱讀在于盡量排除情境，特別是詮釋者的情境，而把重心放在文本的意義及其情境條件上。二十世紀(jì)的哲學(xué)詮釋學(xué)則主張?jiān)谟胁町惽榫持g的“融合”[7]，以打開文本的新義。情境方法進(jìn)入思想史尤其是政治思想史之后[8]，漸凌駕于文本意義之上，也打破了詮釋者與被詮釋者之間情境的平衡。此派以為，文本的意義要在諸文本之間構(gòu)成的情境中確定。盡管如此，這也可歸屬于詮釋學(xué)而非科學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)與語(yǔ)境主義思想史之間的差別并不妨礙它們的共同之處，即強(qiáng)調(diào)對(duì)話式的閱讀，無(wú)非前者那里的對(duì)話存在于文本與理解者之間，而后者的對(duì)話存在于語(yǔ)境之內(nèi)，或諸文本之間。

　　對(duì)話式的閱讀不是對(duì)象化的閱讀，但也不是基源化的閱讀。基源式的閱讀建立在被詮釋者的語(yǔ)境與詮釋者語(yǔ)境之間的類似性上，因此既確立語(yǔ)境，又不過(guò)于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境之間的差異。其背后，是對(duì)兩下情境的把握和對(duì)照。例如，那種認(rèn)為所有真正的政治哲學(xué)文本都在大義下掩藏著微言的閱讀，正在于將一切語(yǔ)境都視為本質(zhì)上同一的永恒語(yǔ)境——基于禮法而非哲學(xué)的政治共同體。只要政治存在，語(yǔ)境便一貫如此，絕不改變，在諸作者之間是這樣，在作者與解釋者之間也是這樣。故有助于理解文本意義的是永恒的禮俗共同體，而非那些川流不息的周遭情況。理解作者的原意非但是可能的，而且是唯一正確的。因?yàn)樽髡吆妥x者處于本質(zhì)上相通的語(yǔ)境之中，故經(jīng)過(guò)恰當(dāng)解釋的古代典籍完全可用于獲致當(dāng)代生活之幸福與正義。這，就是一種基源化閱讀，無(wú)非是讀出了哲人，而非先知。

　　其它的閱讀方式也同樣如此。顯然，對(duì)政治思想史做基源化解釋的最大考驗(yàn)是把握作品之語(yǔ)境。而語(yǔ)境是復(fù)雜多面的。劍橋?qū)W派重視語(yǔ)境蓋無(wú)大錯(cuò)。如有所誤，則在低估政治語(yǔ)境的復(fù)雜多變。他們從維特根斯坦或奧斯丁處學(xué)得一些語(yǔ)用學(xué)分析方法，懂得了失火時(shí)說(shuō)“起火了”是用來(lái)讓人逃生的而不是讓人理解語(yǔ)義的，明白了說(shuō)話也是行動(dòng)，就勇敢地用這套東西去分析政治世界。猶如在盆中觀察研究過(guò)水之后，就以為自己懂得水了，就敢于揚(yáng)帆出海了。在政治世界中，語(yǔ)境與行動(dòng)是高度復(fù)雜的，非但不止一維，且彼此作用，隨時(shí)改變。一指入水，四海起變。行動(dòng)基于語(yǔ)境，行動(dòng)也改變語(yǔ)境。你的行動(dòng)，就是別人的語(yǔ)境。別人對(duì)你的行動(dòng)采取行動(dòng)，又是你的新語(yǔ)境。現(xiàn)在的行動(dòng)，就是未來(lái)的語(yǔ)境，而現(xiàn)在的行動(dòng)，取決于行動(dòng)者如何把握它的語(yǔ)境或曰過(guò)去的行動(dòng)總和。對(duì)政治人物來(lái)說(shuō)最重要的語(yǔ)境當(dāng)然是總體政治形勢(shì)，而非同代人的政治小冊(cè)子。以康南海為例，他的語(yǔ)境至少具有三個(gè)維度，一是當(dāng)時(shí)之實(shí)際政治，中外形勢(shì)，二是經(jīng)學(xué)史，三是同代人復(fù)雜的政治言行。故南海之寫作，既在謀一時(shí)之效，亦欲垂萬(wàn)世之教[9]。語(yǔ)境中最重要維度是當(dāng)時(shí)之中外形勢(shì)總體。無(wú)此形勢(shì)，康對(duì)公羊?qū)W的解舊與開新，對(duì)大同義的向往與克制，與論敵等的爭(zhēng)辯，就無(wú)焦點(diǎn)可聚。而今文經(jīng)學(xué)，是其立論根本，決非無(wú)足輕重。形勢(shì)所趨，不得不維新變法。維新變法就要駁守舊派。守舊派都是儒家士大夫，不是留學(xué)生，那就不可講西學(xué)，而必講孔子改制、公羊大義。要講公羊大義，就不得不駁古文經(jīng)，上及劉向歆父子。既駁古文經(jīng)，就不得不遭遇章炳麟劉師培輩經(jīng)學(xué)、時(shí)論之夾擊。實(shí)際政治、經(jīng)典歷史、政見時(shí)論彼此糾纏、因緣相生，環(huán)環(huán)相扣，哪有什么單純穩(wěn)固的語(yǔ)境可覓!康有為保皇、組黨、立教、縱橫捭闔。他不僅屬于政治思想史，也屬于政治史。其積極的政治行動(dòng)遠(yuǎn)較柏拉圖、馬基雅維利或霍布斯等重要、復(fù)雜而有實(shí)效，故一方面其著述更明顯地從屬于政治行動(dòng)，另一方面，其政治行動(dòng)也絕非僅限于經(jīng)教著述與報(bào)章辯論。政治人物既處復(fù)雜語(yǔ)境之中，而其行動(dòng)自身的復(fù)雜性又導(dǎo)致了新的語(yǔ)境。故政治思想史既要把握思想人物之情境，也要對(duì)該人物自身的情境把握進(jìn)行再把握。康有為對(duì)經(jīng)學(xué)歷史之判教、與時(shí)賢政論之糾纏皆相對(duì)簡(jiǎn)易清晰。語(yǔ)境之中，最難再把握的，就是他對(duì)實(shí)際政治維度的把握。

　　十九世紀(jì)、二十世紀(jì)之交的中外政治總形勢(shì)，就是康有為的根本政治處境。一種類似的情境仍然支配著當(dāng)前。那種以后見之明輕率褒貶康有為的素樸研究，就是對(duì)此情境之復(fù)雜性認(rèn)知不足，而那種基源化的閱讀方式，即有所見于康有為情境之支配性。政治人物存在于政治世界中的基本方式是政治智慧，是對(duì)其語(yǔ)境的把握、應(yīng)對(duì)、轉(zhuǎn)化、超越，也有對(duì)其行動(dòng)界限的自覺(jué)。僅當(dāng)行動(dòng)被語(yǔ)境限制，政治智慧才會(huì)回轉(zhuǎn)到主觀，成為較純粹的“政治思想”。理解政治智慧的只能是政治智慧，真正理解政治思想的也只能是政治智慧。而政治智慧無(wú)非是對(duì)政治處境、具體形勢(shì)的總體把握。政治思想史只有能力把握文本，或諸文本構(gòu)成的語(yǔ)境之一隅，故政治思想史研究既不同于政治智慧，甚至也理解不了政治智慧。貧血的“政治思想史”所缺乏的，就是總體把握具體形勢(shì)的能力。這也是康有為研究的癥結(jié)所在。

　　康有為之根本處境，是十九世紀(jì)與二十世紀(jì)“之間”。此非物理時(shí)間的定位，而是歷史時(shí)間的定位。此亦非單純中國(guó)歷史時(shí)間的定位，而是世界歷史時(shí)間的定位。阿瑞基、汪暉有長(zhǎng)十九世紀(jì)、短二十世紀(jì)之說(shuō)，即此意也。唯他們對(duì)兩個(gè)世紀(jì)“之間”的張力，對(duì)兩個(gè)世紀(jì)之中國(guó)與外國(guó)“之間”的張力，或留意不足。大體而言，晚清士人，即處于此兩個(gè)世紀(jì)之間，康有為更處于中外各自兩個(gè)世紀(jì)之間。晚清認(rèn)知的所謂世界，歸根結(jié)底就是十九世紀(jì)的西方。正是這個(gè)十九世紀(jì)，把中國(guó)卷入其殖民世界體系之內(nèi)，也正是這個(gè)體系內(nèi)部的強(qiáng)權(quán)興衰與戰(zhàn)略失衡，終結(jié)了十九世紀(jì)，開啟了二十世紀(jì)。十九世紀(jì)始于拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)的終結(jié)，而終于俄國(guó)革命。二十世紀(jì)始于俄國(guó)革命，終于七十年代末中國(guó)革命結(jié)束。中國(guó)的兩個(gè)世紀(jì)問(wèn)題與歐洲的兩個(gè)世紀(jì)問(wèn)題有關(guān)聯(lián)，而不盡相同。歐洲雖“萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)”，其實(shí)則非獨(dú)有列強(qiáng)爭(zhēng)霸，非獨(dú)有英法德俄等遠(yuǎn)及亞洲、美洲的地緣之爭(zhēng)，且有一國(guó)之內(nèi)共和、君主、教會(huì)之爭(zhēng)，民族國(guó)家間教會(huì)教派之爭(zhēng)，更有成為國(guó)際運(yùn)動(dòng)的工人運(yùn)動(dòng)、階級(jí)斗爭(zhēng)。“維也納體系”固然本指列強(qiáng)在地緣上的脆弱平衡，其實(shí)則是君主制的西歐聯(lián)手應(yīng)對(duì)法國(guó)革命，馴服共和主義乃至一切激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的總體系。而只要回顧一下《共產(chǎn)黨宣言》的開頭，就知道這個(gè)體系要對(duì)付的決不僅僅是拿破侖和共和派。亞洲的那些老大帝國(guó)遇到的西方，包括“船堅(jiān)炮利”、“技術(shù)與機(jī)器”、“經(jīng)濟(jì)”、“制度”、“思想”、“文化”，無(wú)非就是這個(gè)體系的不同面相。那么，十九世紀(jì)對(duì)中國(guó)又意味著什么呢?固然沒(méi)有不同戰(zhàn)線的統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)與爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，但有朝貢體系之解體、海防塞防之優(yōu)劣，且不時(shí)遭遇明火執(zhí)仗之劫、瓜分豆剖之危;固然沒(méi)有工人運(yùn)動(dòng)，但有此起彼伏、原因復(fù)雜、震蕩內(nèi)外的農(nóng)民起義，固然沒(méi)有街壘、炮兵與斷頭臺(tái)，但面臨著更為復(fù)雜的、與民族央地問(wèn)題糾纏在一起的君主共和之爭(zhēng)。固然沒(méi)有新舊教派與宗教批判之爭(zhēng)，但有更為嚴(yán)重、影響深遠(yuǎn)的經(jīng)學(xué)科學(xué)、中西體用之爭(zhēng)以及各種民間宗教運(yùn)動(dòng)。歐洲十九世紀(jì)的破題，是比共和革命更為激進(jìn)的革命，非獨(dú)皇冠落地、帝國(guó)瓦解，更有殖民地解放、國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)與多國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政。康有為看到了十九世紀(jì)中國(guó)的所有難題，也看到了用共和革命破題之后面臨的更大難題。但他沒(méi)有看到，真正的破題是二十世紀(jì)的俄國(guó)，而非十九世紀(jì)的德國(guó)。康氏之經(jīng)術(shù)雖然雄奇，論其無(wú)匹則不及其政治智慧;康氏之政治判斷雖然中肯，論其難得則遠(yuǎn)遜其實(shí)地周察。康尋伺歐美之深廣周密、裁斷由己，遠(yuǎn)超一切講西學(xué)之留學(xué)生，遑論舊學(xué)者。以一代儒宗，親造歐美，默觀政教，締造黨派，經(jīng)營(yíng)產(chǎn)業(yè)。此因緣之會(huì)，千載難遇。康有為一人兼具飽學(xué)碩儒、雄才大略、博聞多識(shí)、身謀其事、親歷其地諸緣，豈一般政客、學(xué)者可比?豈一般復(fù)古派、西化派可比?豈一般帝制派、革命黨可比?豈西洋思想史上一般政治哲學(xué)家可比?故康有為之所見，極為重要，而康有為之未能見，尤為重要。以此書議題喻之，康有為之所見，即十九世紀(jì)之德意志、英格蘭、法蘭西諸國(guó)政教得失，康之未能見，即二十世紀(jì)之俄羅斯之革命專政。康之所見與未見，即永樂(lè)書點(diǎn)睛之處。

　　曾、唐、干諸人于康有為研究實(shí)有大貢獻(xiàn)。身處二十世紀(jì)終結(jié)之后，諸學(xué)者已遍歷此世紀(jì)之憂樂(lè)苦欣，回看康南海當(dāng)年之警告，不無(wú)痛切追悔之感。曾干書重審康氏之共和評(píng)議，于共和弊病中，重估其君主立憲、虛君共和主張。唐書于人倫解體，“新儒家”一任心體遍潤(rùn)之際，重估康氏立教之議。儒門附議者甚夥，一時(shí)紛紛攘攘以新“康黨”自命。曾唐諸儒，真能見南海之所見，此治康有為之前輩所難及也。此即所謂“基源化”閱讀者。基源或是問(wèn)題資源，或是答案資源。較其同代人，康氏尤其在正確的發(fā)問(wèn)方向上。時(shí)人及后人批評(píng)康氏者，多在君主制、孔教會(huì)兩端。曾唐諸儒獨(dú)能見康氏之所憂。數(shù)千年之帝制所支撐的多民族、多宗教的歷史共同體，共和革命之后，確難以保全疆域之統(tǒng)一、文明之連續(xù)與藩屬之屏障。此確乎君主制之所長(zhǎng)，而共和制之所短也。保中國(guó)不得不保君主。數(shù)千年帝制，一家能治天下，一族能統(tǒng)萬(wàn)族，一教能理諸教，一士能率四民，端賴儒教調(diào)停其間。而儒教雖長(zhǎng)盛不衰，勢(shì)力則處君王之下。儒士散漫，各奉其宗，無(wú)統(tǒng)一教會(huì)，故教權(quán)弱，君權(quán)強(qiáng)，唯知有家族，不知有社會(huì)。列強(qiáng)環(huán)伺，衰亂之世，欲摶萬(wàn)民為一國(guó)，而又不破家族、不斷倫常、不易禮俗者，必不能無(wú)儒教，亦必不能無(wú)組織。遂有孔教會(huì)之立。孔子既為素王，孔教之耶穌早存。唯成立教會(huì)，尚需保羅，康子自任之。康氏保君以保國(guó)，保國(guó)以保教。君國(guó)既然不保，則以教會(huì)保教，而教會(huì)有組織，亦能據(jù)之摶合國(guó)家，則保教亦能保國(guó)矣。故君主制、孔教會(huì)皆良有以也。此康南海應(yīng)對(duì)數(shù)千年巨變之方案。此方案于書冊(cè)中甚雄辯合理，蓋切中要害、推演透徹。曾唐干諸儒，因康子對(duì)問(wèn)題看得真切透徹，故認(rèn)肯其方案，乃至尊其人為先知，尊方案為教條矣。以為康子方案既出，儒家當(dāng)能應(yīng)對(duì)現(xiàn)代之全面挑戰(zhàn)，何必去君去教、一路革命耶?此議不徒儒門擁戴，保守主義學(xué)者亦大激賞。儒門與西學(xué)保守派一同以為，共和麻煩重重，革命并無(wú)必要。賢等恐未嘗自問(wèn)，何以共和革命之后，多民族大一統(tǒng)之疆域，終究并未如康子所言削弱、崩解?何以共和革命、文化革命、不斷革命之后，非但能保其國(guó)，而且能強(qiáng)其國(guó)，甚而至于漸能恢復(fù)儒門元?dú)猓诮袢罩更c(diǎn)古今是非也?如不破教，何以強(qiáng)國(guó)，如不強(qiáng)國(guó)，何以復(fù)興其教?何以康氏樹為君主制楷模之德意志第二帝國(guó)，其土崩瓦解也速，其復(fù)辟帝制也難?其拒帝制之決絕，何以較反復(fù)政變之法蘭西尤甚?康子多大略、有遠(yuǎn)見，極了解中國(guó)，亦極了解西方。唯于中西方大勢(shì)所做之大判斷，皆有大誤，何也?

　　永樂(lè)新著，即意在解釋：康有為對(duì)西方的判斷何以失誤，如此了解西方、尤其欣賞德國(guó)之康圣人，何以料事并不如神，何以抓住了正確的問(wèn)題，卻拋出了錯(cuò)誤的方案。永樂(lè)此書，同近年曾唐干諸書，皆能深入康子語(yǔ)境之實(shí)際政治維度，對(duì)康子之把握，做同情共識(shí)式再把握。兩者均開辟新路，超越既往之思想史研究。兩者之差別，首在取舍有所不同。曾唐干等于康子語(yǔ)境之經(jīng)學(xué)、政論維度亦頗有照應(yīng)，而于康子理解、判斷外國(guó)之政教諸論，未嘗措意。外國(guó)政教之論，原非它事，本是康子介入中國(guó)政教之爭(zhēng)的一種方式。假設(shè)法蘭西共和制弊病較少，英、德諸國(guó)君主制弊病甚多，則康子持論未必如是之堅(jiān)耳。永樂(lè)之書，詳他人之略，略他人之詳，于內(nèi)容貢獻(xiàn)實(shí)多。而其方法論之貢獻(xiàn)，尤勝于內(nèi)容之貢獻(xiàn)。此亦章著與曾唐干所著最重大之差別。如曾唐干等先生之康有為閱讀，為方案化、教條化的基源閱讀，那么永樂(lè)此著，即是問(wèn)題化或再問(wèn)題化的基源閱讀。既以康為基源，深入康之理路甚至情感，順康思索十九、二十世紀(jì)之交中外實(shí)際政治共通之核心問(wèn)題。此問(wèn)題于作者并非突兀，蓋正承其前書[10]而來(lái)，既由一世收為一人，復(fù)從中國(guó)拓至諸國(guó)。兩書作法，大跡略同，而前書非“思想史”主題。故本書方法于“思想史”尤有創(chuàng)發(fā)之功。此即鄙人所謂“政治語(yǔ)境之基源式研究”。作者認(rèn)同康之問(wèn)題而追究康之方案。此非作者主觀欲如此追問(wèn)，讀史至此，必有此一問(wèn)。無(wú)此一問(wèn)，即從根本上不能理解康氏以來(lái)之所有中西歷史，即從根本上不能理解，何以有十九、二十世紀(jì)之變。將康子視同教條，而非問(wèn)題，此種態(tài)度隱含康圣人為正確，為應(yīng)然，而歷史，換言之二十世紀(jì)革命，雖是實(shí)然，卻是不應(yīng)當(dāng)，是越走越錯(cuò)、將錯(cuò)就錯(cuò)。此雖亦可化為儒門之語(yǔ)，其內(nèi)里即汪暉所謂“革命之悔恨學(xué)派”。無(wú)非汪所謂悔恨學(xué)派，追悔的是中國(guó)革命，而某些保守主義者，追悔的首先是歐洲革命而已。因偏離先知裁斷而判世俗歷史為罪錯(cuò)，這既不是真正歷史科學(xué)的態(tài)度，也不是真正儒家的態(tài)度，而是基督教的態(tài)度。

　　對(duì)于十九與二十世紀(jì)的整個(gè)人類史，對(duì)于理解上世紀(jì)70年代末以來(lái)的全部歷史，最有意義的恰恰是追問(wèn)，康有為錯(cuò)在哪里。這樣追問(wèn)，絕非低估康有為。一個(gè)錯(cuò)誤的康有為比他僥幸正確的同代人偉大得多。同樣，一個(gè)錯(cuò)誤的康有為也比一個(gè)在可能世界里正確的康有為偉大且意味深長(zhǎng)得多。因?yàn)椋驹诳涤袨閭ゴ箦e(cuò)誤背后的，是更偉大的歷史意圖。看歷史之手如何捉弄偉人、英雄與智者，能給人以極大的震撼與教益，遠(yuǎn)超一切悲劇、神學(xué)和哲學(xué)。或許歷史才是唯一真正的啟示，而領(lǐng)會(huì)這個(gè)啟示需要的既非虔誠(chéng)，亦非知性，而是理性。

　　康子已經(jīng)抓住了幾乎所有正確的問(wèn)題，且如此切實(shí)、中肯、雄辯，怎么會(huì)錯(cuò)?康子對(duì)民國(guó)派的批評(píng)完全正確，無(wú)君的共和勢(shì)必不能保持歷史延續(xù)的大一統(tǒng)，去儒教的士紳也不能維系日趨散漫的社會(huì)，承擔(dān)倫常、摶聚國(guó)家。但康對(duì)民國(guó)批評(píng)正確，不等于康替代共和的方案是有效的。康替代共和具體方案之無(wú)效，不等于其原理是不正確的。與儒門激進(jìn)派所設(shè)想者相反，康決非排斥共和以及其它現(xiàn)代因素，而是要限制共和的危險(xiǎn)。康的政制設(shè)想，無(wú)論君主立憲還是虛君共和，其要義是綜合君主制與共和制，其形態(tài)是寓共和制于君主制之中。康對(duì)郡縣制大一統(tǒng)君主制亦有重要的修訂或限制，如其地方自治說(shuō)、孔子素王說(shuō)，皆是此意。康的孔教會(huì)運(yùn)動(dòng)，其要害不是孔教，而是教會(huì)。孔子之教，古已有之，而家國(guó)同構(gòu)之天下并不需要教會(huì)。教會(huì)有其宗教性，更有其政治性。教會(huì)作為一個(gè)有組織與綱領(lǐng)的政教團(tuán)體，正如康有為仰慕的路德或保羅的時(shí)代那樣，其機(jī)乃是古典世界瓦解、近代原理興起。它既是自然的政治共同體崩解的征兆，也是其補(bǔ)救。君國(guó)既亡，科舉已廢，士紳敗壞，孔教會(huì)乃興，其意乃一統(tǒng)政教，再造精英，寓政治團(tuán)體于宗教組織之中。

　　要之，康有為方案中真正有活力的東西就是，綜合君主制與共和制，融合政治團(tuán)體與宗教團(tuán)體，重建精英組織。這個(gè)活的、正確的原理為何導(dǎo)致了失敗?因?yàn)榭涤脕?lái)容納共和制的滿清皇帝仍是一個(gè)舊君主，是一個(gè)受到肉身限制、種族限制的君主，不夠抽象故不夠普遍，于滿蒙種種瓜葛，無(wú)法代表萬(wàn)民。他用來(lái)融合新政治的是舊孔教，雖經(jīng)公羊三世說(shuō)等極力推擴(kuò)，仍無(wú)力容納西學(xué)，亦無(wú)力支撐對(duì)歷史普遍而具體的解釋。他通過(guò)孔教會(huì)造就的又能是何等樣的精英呢?十九世紀(jì)的殖民資本主義世界體系對(duì)資源、市場(chǎng)和利潤(rùn)的無(wú)限渴求將舊士紳階級(jí)置于一種嶄新的、揭去溫情脈脈面紗的生產(chǎn)關(guān)系之中。同時(shí)，皇權(quán)崩潰、鄉(xiāng)村敗落、都市興起。在這些新的時(shí)代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義已一去不復(fù)返了。科舉的消失、儒教的失勢(shì)和資本主義經(jīng)濟(jì)環(huán)境的興起讓士紳淤積在上下之間，從起敦化表率作用的“鄉(xiāng)賢”逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無(wú)法溝通、維護(hù)、教育和發(fā)動(dòng)人民的就不是真正的精英。康有為之正確，在于看到了十九世紀(jì)。中國(guó)從未有人那樣清楚地看到整個(gè)十九世紀(jì)。康有為的失敗，在于他只看到十九世紀(jì)的表征，沒(méi)有看到其原理性矛盾，沒(méi)有看到十九世紀(jì)因此必然解體;在于他依靠十九世紀(jì)對(duì)付十九世紀(jì)，無(wú)力解釋舊世界體系的崩潰與新世界體系的產(chǎn)生。他沒(méi)有看到資本主義關(guān)系的普遍性必定會(huì)完全摧毀他試圖依賴的舊文明的肉身，包括舊君主、舊孔教、舊精英。而這個(gè)普遍性會(huì)帶來(lái)新的矛盾和新的力量。

　　康有為雖逆大勢(shì)而敗，并不能直接證明順勢(shì)者之高明。一時(shí)順逆，不可據(jù)以抑揚(yáng)豪杰;一味順勢(shì)，適足因之?dāng)喽ㄐ∪恕Ｉw歷史之勢(shì)，絕非其直如矢，而歷史中人，終當(dāng)有所保守。此非關(guān)血?dú)庵ィ喾侵粏?wèn)應(yīng)然，不顧現(xiàn)實(shí)。乃因人之所守，其實(shí)亦勢(shì)之所守也。康子于舊制度、舊文化、舊士紳命無(wú)可續(xù)之際，倡君主、教會(huì)、精英。此似逆勢(shì)而行，實(shí)則大勢(shì)因之而成。大勢(shì)取康子之方向，而不取康子之道路而已。“康有為寫了《大同書》，他沒(méi)有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”。[11]即此意也。豈止大同而已，康有為要保國(guó)、保君、保教，但他沒(méi)有也不可能找到一條通向大一統(tǒng)、君主制、新精英和公民宗教的道路。歷史同康有為，更同他的對(duì)手們開了個(gè)玩笑。虛君共和是寓共和制于君主制之內(nèi)，孔教會(huì)是寓政黨于教會(huì)之內(nèi)，三世說(shuō)大同義是寓共產(chǎn)主義于儒學(xué)之內(nèi)。歷史之所成，其實(shí)與康子內(nèi)容全同，而顯隱顛倒、表里皆反。無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政是寓君主制于共和制之內(nèi)，革命政黨是寓教會(huì)于政黨之內(nèi)，革命史觀是寓儒學(xué)于共產(chǎn)主義之內(nèi)。在共和之內(nèi)的，是無(wú)身體的、普遍化的“新君主”;在政黨之內(nèi)的，是有共同信仰、社會(huì)構(gòu)建能力和先鋒表率作用的新教士;在革命史觀之內(nèi)的，是經(jīng)過(guò)重新解釋的大同小康學(xué)說(shuō)。

　　共和制、新君主、新教會(huì)、新民與新精英就是現(xiàn)代革命的真正原理。這條原理的實(shí)現(xiàn)，就是二十世紀(jì)。這個(gè)實(shí)現(xiàn)的契機(jī)，就是整整一百年前，一聲炮響送來(lái)的“列寧主義”。這既是十九世紀(jì)西方的破題，也是十九世紀(jì)中國(guó)的破題。

　　2017年 4月26日 上海

　　感謝永樂(lè)的強(qiáng)邀，讓我有責(zé)任拜讀他的新作。讀后興奮之余，乘寫序的機(jī)會(huì)，表達(dá)一點(diǎn)對(duì)康有為、思想史研究及晚清以來(lái)中國(guó)歷史的看法。永樂(lè)書講的是康有為的西方研究，是迂回的，但語(yǔ)言平易活潑，很好讀。拙文試圖直接理解近現(xiàn)代中國(guó)，不過(guò)表達(dá)笨拙，很不好讀。永樂(lè)和我的不同寫作方式說(shuō)明，他屬于二十世紀(jì)，我屬于十九、二十世紀(jì)之間。

　　上世紀(jì)70年代末以來(lái)的時(shí)間，屬于什么世紀(jì)?有思想家認(rèn)為，之后歷史又?jǐn)[回了十九世紀(jì)。有很多證據(jù)支持這個(gè)判斷。但也有很多證據(jù)可以支持其它的判斷。我個(gè)人意見，這段時(shí)間總體呈現(xiàn)了十九、二十世紀(jì)“之間”的緊張和復(fù)雜。也正因如此，被整個(gè)二十世紀(jì)放在一邊的康有為似乎毫無(wú)征兆地復(fù)活了。康有為身上幾乎所有令人難忘的對(duì)立特征：卓越和拙劣，遠(yuǎn)見與短視，先鋒與過(guò)時(shí)，激進(jìn)與保守，也全都因?yàn)檫@個(gè)“之間”。當(dāng)然這個(gè)時(shí)代，尤其是這個(gè)十年，出現(xiàn)了許多新鮮的東西。如此之多，如此之新，以至于有跡象表明我們也許正開始進(jìn)入一個(gè)與以往人類歷史總體斷開的時(shí)代。究竟是天道有常、太陽(yáng)底下無(wú)新事，還是萬(wàn)物皆流、于今為烈?沒(méi)有什么現(xiàn)成的軟件能推算出來(lái)。我們只能從人那里、前人那里學(xué)會(huì)分辨持久的和暫時(shí)的，恒常的與嶄新的。這就是思想的開始。也許人的超級(jí)產(chǎn)品可以計(jì)算。但計(jì)算從來(lái)不是思想。思想史最大的教訓(xùn)和收獲就是這個(gè)。康有為雖然擅長(zhǎng)這種分辨，終究也做出了錯(cuò)誤的判斷。他不是唯一擁有這種命運(yùn)的人。歷史即便充滿矛盾，也沒(méi)有錯(cuò)誤。人類哪怕處處算到，也終有一錯(cuò)。不應(yīng)因此指責(zé)他，這是思想者的特權(quán)。思想史的研究者則沒(méi)有這種特權(quán)，他們應(yīng)該做的是解釋錯(cuò)誤，而不是堅(jiān)持錯(cuò)誤。章永樂(lè)這部書的真正旨趣就是這樣。這部書非常精彩，但愿它不會(huì)終結(jié)當(dāng)代的康有為研究。因?yàn)榇藭皇谴蜷_了一條道路，而非走到它的盡頭。

　　丁耘

　　附識(shí) 于 2017年4月27日

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