1966年5月7日，正值“文革”前夜，毛澤東看了解放軍總后勤部《關于進一步搞好部隊農副業生產的報告》后，給林彪寫了一封信。在這封后來被稱為《五·七指示》的信中，毛澤東要求全國各行業都要辦成“一個大學校”，這個大學校“學政治、學軍事、學文化，又能從事農副業生產，又能辦一些中小工廠，生產自己需要的若干產品和國家等價交換的產品”，毛澤東還要求學校縮短學制，“教育要革命，不能讓資產階級統治我們的學校。”1968年，黑龍江柳河干校首次命名為“五七干校”。從此，大批的五七干校在全國開辦，許多干部、知識分子和文化人紛紛被“下放”到干校。五七干校也由此成為了文革爆發的標志和中國歷史上的一個特定名詞。

　　干部和知識分子“下放”到農村、工廠，一邊勞動，一邊學習，改造自己的“主觀世界”，早在延安時期特別是毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》發表到新中國建立后的十七年間，就已經成為中共教育干部和對知識分子進行思想改造的重要途徑和手段，但通過興辦五七干校確立為一種固定的組織形式，在共產黨和新中國歷史上的確是從未有過的創舉。從五七干校創立到1979年中共中央正式宣布廢止的十多年間，究竟有多少干部和知識分子在干校里接受過“鍛煉”和改造？我們已經無從得知。隨著時光的流逝，“五七干校”在大多數人心目中成為了文革時代孕育的一個“怪胎”，是中國知識分子繼延安整風和1957年反右運動之后，作為獨立的思想主體遭受“洗腦”的揮之不去的噩夢，多年來，更是成為了許多人反復傾訴和反芻的精神創傷，如楊絳的《干校六記》、韋君宜的《思痛錄》、陳白塵的《云夢斷憶》、《牛棚日記》和張光年的《向陽日記》，這些回憶錄形式的文藝作品呈現給我們的與其說是對干校生活的客觀記錄，倒不如說是中國知識分子從激進意識形態下走出，回歸精英地位之后的一次集體控訴。其中包含的歷史滄桑和心靈隱痛自然是令人同情和警醒的，但這并不妨礙我們在文革結束三十年之后，對“五七干校”這一特殊的歷史遺存進行理性的辨析，去探尋所隱藏的復雜文化意蘊。

　　大概因為最早發軔于軍隊，“五七干校”一直采用的是軍事建制。每個干校以大隊、連、排為單位，除了干校的領導和軍宣隊是上面委派，基層單位的干部都在“干校戰士”中間產生，比如韋君宜和詩人李季就曾擔任過連長指導員等職務。據李季夫人李小為回憶，李季于1969年秋下放干校，他和大部分作家、詩人的情況不一樣，是連里最早的“三結合”干部。李季先是指導員，后擔任連長，他除了帶頭參加大田勞動外，還要抓連隊的學習、批判，乃至食堂伙食。干校的五連，成名早、成就大的名家最多，如冰心、臧克家和張光年等，李季了解他們，心里尊敬他們，但既不能非常親近，又不能當作敵人，只能盡量安排看菜地、拔苗等輕活給予照顧，以應付軍宣隊；李季本人長期患有風濕性心臟病，咸寧又潮濕多雨，被褥經常是濕的，但還得堅持上工。他有時會突然腰直不起來，甚至還會在大田里突然摔倒。

　　當時的湖北咸寧向陽湖，是文化部“五七干校”所在地，堪稱文化人最集中的地方。由于各人的經歷和身份不同，這些文化人后來對這段特殊歲月的感受也就千差萬別。著名文學評論家許覺民文革前是人民文學出版社副社長兼副總編輯，下放到向陽湖時，已經被作為“走資派”打倒了，自然是重點改造和批判的對象。在干校期間，他覺得自己淪為了過去法國第三等人一般的“賤民”，不僅不再受人尊重，而且似乎誰都可以上前踹他一腳，經常被突然拉出來，站在田埂上接受批斗。他和同樣被打倒的馮雪峰等六人住一間大屋子，冬天里革命群眾進來開會，他們便被趕出屋，站在外面挨凍。但也有不少文化人善于在這種特殊環境中“苦中作樂”，尋找到自己的精神寄托乃至藝術靈感的。著名畫家平野“經常在休息日獨自一人帶上畫具，走進恬靜的山野，“與美妙的大自然進行富有詩意的對話。”有一段時間，平野驚奇地發現，向陽湖的云彩豐富多變，令人眼花繚亂，這是以前在北京和外地都不曾見到過的。于是，他經過數日的仔細觀察，用心體會，竟連續描繪出近百幅“云的景象”，其數量之多和價值之高堪稱個人藝術史上的一次輝煌紀錄。（參見李城外著：《向陽湖文化人采風》，人民文學出版社2001年版）

　　楊絳也對干校的生活有過充滿意趣的記敘：

　　干校的勞動有多種。種豆、種麥是大田勞動。大暑天，清晨三點鐘空著肚子就下地。六點送飯到田里，大家吃罷早飯，勞動到午時休息；黃昏再下地干到晚。各連初到，借住老鄉家。借住不能久占，得趕緊自己造屋。造屋得用磚；磚不易得，大部分用泥坯代替。脫坯是極重的活兒。此外，養豬是最臟又最煩的活兒。菜園里、廚房里老弱居多，繁重的工作都落在年輕人肩上……

　　入冬，我們全連搬進自己蓋的新屋，軍宣隊要讓我們好好過個年，吃一餐豐盛的年夜飯，免得我們苦苦思家。

　　外文所原是文學所分出來的。我們連里有幾個女同志的“老頭兒”（默存就是我的“老頭兒”——不管老不老，丈夫就叫“老頭兒”）在他們連里，我們連里同意把幾位“老頭兒”請來同吃年夜飯。廚房里的烹調能手各顯奇能，做了許多菜：熏魚、醬雞、紅燒豬肉、咖喱牛肉等等應有盡有；還有涼拌的素菜，都很可口。默存欣然加入我們菜園一伙，圍著一張長方大桌子吃了一餐盛饌。小趨在桌子底下也吃了個撐腸拄腹；我料想它尾巴都搖酸了。記得默存六十周歲那天，我也附帶慶祝自己的六十虛歲，我們只開了一罐頭紅燒雞。那天我雖放假，他卻不放假。放假吃兩餐，不放假吃三餐。我吃了早飯到他那里，中午還吃不下飯，卻又等不及吃晚飯就得回連，所以只勉強啃了幾口饅頭。這番吃年夜飯，又有好菜，又有好酒；雖然我們倆不喝酒，也和旁人一起陶然忘憂。晚飯后我送他一程，一路走一路閑談，直到拖拉機翻倒河里的橋邊，默存說：“你回去吧。”他過橋北去，還有一半路。

                                       ——楊絳：《干校六記》

　　頗具諷刺意味的是，將這些文化人下放到“五七干校”，原本是為了同貧下中農“打成一片”的，但由于他們各自都有一份不菲的工資，所以才能吃上楊絳記敘的那樣豐美的“宴席”，這使得他們在物質生活還極度清苦的農民眼里，仍然是一群令人羨慕和嫉妒的“貴族”。對此，楊絳寫道：“我們奉為老師的貧下中農，對干校學員卻很見外。我們種的白薯，好幾垅一夜間全偷光。我們種的萊，每到長足就被偷掉。他們說：‘你們天天買菜吃，還自己種菜！’我們種的樹苗，被他們拔去，又在集市上出售。我們收割黃豆的時候，他們不等我們收完就來搶收，還罵‘你們吃商品糧的！’我們不是他們的‘我們’，卻是‘穿得破，吃得好，一人一塊大手表’的‘他們’。”

　　詩人臧克家于1978年出版的詩集《憶向陽》里，有一首《向陽湖啊，我深深懷念你》，其中寫道：“向陽湖畔，/我只呆過三年光景，對它卻有著/長江一樣的厚意深情。/它是我們干校的家，/我的新生命/在那兒誕生。”臧克家后來因此被指斥為“精神獻媚”和“極左”文人的代表。但對五七干校持這種正面肯定態度的并不止臧一人。郭小川，這位“戰士和詩人”在五七干校留給人們的印象也永遠是：“他在隊伍里昂頭走著，像農民一樣赤著上身，手拿著鐮刀，邊走邊使勁唱著歌。”后來寫出了《洗禮》和《思痛錄》的韋君宜也在《向陽湖紀事》中寫道：“湖上春常在，渠開水滿畦，初陽活種谷，細雨透青泥。白發能持耒，書生健把犁，新秧隨手綠，熟麥逐人齊。足踐中華土，胸羅四海奇，掛角有馬列，引路有紅旗。坦蕩五七路，終身步不疲。”
    
　　原詩刊《主編》楊子敏也說：“我們在向陽湖干活，絕大多數在當時都是主動地、積極的，不完全是勉強，而且從中也體會到勞動的愉快、創造的快樂。不少文化人初到農村，既不會料理自己的生活，也不懂農活，但說起來都是搞文學的，號稱‘人類靈魂的工程師’，要表達農民的喜怒哀樂，卻連農民最基本的生活方式和生存狀態都不了解，和農民的感情怎么交流、溝通？這無論如何不是優點而是缺點。做了文人，并不等于就成了貴族，如果說農民一年到頭干活受累是應該的，文人干了三五年就是罪孽，我不同意這種認識。知識分子為什么就不能參加體力勞動，真的就高人一等？”他還為臧克家辯護說：“他經歷了那樣的艱難困苦，仍有那樣的心境，寫出那樣高境界的詩，不是一般人能做到的。他并沒有看重個人的得失，在他的詩中找不到絲毫埋怨的痕跡，這才叫真正的精神超越。”

　　一方面，五七干校被一部分人描述為對知識分子進行精神控制和“劫魂”運動的“政治集中營”，一方面又被人視為自覺接受思想錘煉，堅定共產主義信念的大學校，其中的反差的確令人匪夷所思，又耐人尋味。

　　之所以出現這種情形，顯然與當時中國的思想境遇密切相關。從新中國建立開始到文革發生，政治思想運動一波接一波，從未停止過，從電影《武訓傳》討論、“胡風事件”，到反右、四清和社教，每一次運動的宗旨都是為了清除資產階級意識形態，將人們的思想統一到共產主義這面純正的大旗下面來，但效果并不像運動的發起者預先設計的那么滿意，許多同共產主義意識形態格格不入的思想觀念，仍然在一部分人尤其是知識分子身上根深蒂固地潛伏著，特別是1958年大躍進中的“浮夸風”暴露出中共干部隊伍存在著嚴重的官僚主義、特權觀念和非無產階級思想作風，引起了毛澤東的高度警覺。作為中國共產主義運動的最堅定、也是最熱切的推動者，他顯然意識到，對人們進行思想上的社會主義改造的重要性和艱難程度，遠遠超過制度上的創建。也因此，毛在建國十多年后，將興趣和精力由經濟建設和制度設計逐漸轉移到了思想領域，熱衷于在六億中國人的靈魂深處“鬧革命”。

　　期望通過一場更大規模的政治運動，畢其功于一役地解決人們的思想問題，培育和造就德智體全面發展的“又紅又專”的社會主義接班人，或許就成了毛澤東發動文化大革命的最深層原因。也只有在這一背景下，我們才可能充分窺見到“五七干校”的特殊意義。

　　毛澤東在文革后期曾經對人說，他很討厭林彪戴到他頭上的那四個“偉大”。他惟一愿意接受的只是“導師”這頂帽子。的確，當過小學教師的毛澤東最感興趣的莫過于“教書育人”了，“大躍進”失敗后，他甚至對身邊人說過想退休之后去大學教書。這或許只是一種心血來潮，但也流露出他對改造人的思想的孜孜不倦的熱情。在他看來，創造一個人類歷史上從未有過的理想社會，如果不對人的思想進行改造，培育出能夠保證社會主義中國永不變色的“新人”，是難以為繼的。

　　那么，毛澤東憧憬的是一種什么樣的“新人”呢？他曾經在《紀念白求恩》中稱贊那位加拿大醫生“毫不利己，專門利人”，是一個“高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人”，并且將在燒炭中殉職的八路軍戰士張思德推崇為“為人民服務”的典范。很顯然，毛澤東還只是對這種理想人格，從道德層面上做出的一般性認定。1963年，同樣是因公殉職的解放軍戰士雷鋒為毛澤東呼喚的理想人格注入了新的內涵。雷鋒那種甘當社會主義事業的“螺絲釘”，“把有限的生命投入到為人民服務中去”和“對待同志要像春天般的溫暖，對待工作要像夏天一樣的熾熱，對待個人主義要像秋風掃落葉一樣，對待敵人要像嚴冬一樣殘酷無情”的格言和生活態度，無疑更符合毛對社會主義新人的期待。

　　其實，無論是張思德，還是雷鋒，都是“革命隊伍”里的同志，是共產黨的中堅分子，在這些“自己人”當中培育和造就一種具有堅定共產主義信念，又有高尚道德情操的理想人格也許并不很困難，困難的是如何讓其他“非革命隊伍”里的人如知識分子認同和接受，讓“舊人”轉變成“新人”。自己也曾經身為知識分子的毛澤東明白，他們大概是所有人群中最具有獨立思想，同時也最不容易放棄既有價值立場，將自己融入和“消失”到集體合唱隊伍的一類人，是革命的“同路人”，甚或還是“異己分子”。

　　在1942年的延安文藝座談會上，毛澤東曾對當時的一批文藝精英說：“我們有許多同志還不太清楚無產階級和小資產階級的區別。有許多黨員，在組織上入了黨，思想上并沒有完全入黨，甚至完全沒有入黨。這種思想上沒有入黨的人，頭腦里還裝著許多剝削階級的臟東西，根本不知道什么是無產階級思想，什么是共產主義，什么是黨。”因此，“必須從思想上組織上認真地整頓一番。而為要從組織上整頓，首先要從思想上整頓，需要展開一個無產階級對非無產階級的思想斗爭。”他還以自己的經歷現身說法：“我是個學生出身的人，在學校養成了一種學生習慣，在一大群肩不能挑手不能提的學生面前做一點勞動的事，比如自己挑行李吧，也覺得不像樣子。那時，我覺得世界上干凈的只有知識分子，工人農民重視比較臟的。知識分子的衣服，別人的可以穿，以為是干凈的；工人農民的衣服，我就不愿意穿，以為是臟的。革命了，同工人農民和革命軍的戰士在一起了，我逐漸熟悉他們，他們也逐漸熟悉了我。這時，只有在這時，我才根本地改變了資產階級學校所教育給我的那種資產階級的和小資產階級的感情。這時，拿未曾改造的知識分子和工人農民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產階級和小資產階級知識分子干凈。這就叫做感情起了變化，由一個階級變到了另一個階級。”

　　在這段后來被人反復引用的著名演講中，毛澤東特別提到了思想改造的重要性。到了1966年，當毛澤東意識到此前開展的歷次政治思想運動都事倍功半，他便開始尋求通過“文化革命”這種更加激烈的的形式，來促使那些思想上仍然在無產階級和非無產階級之間徘徊不定的知識分子乃至黨的干部們徹底地“脫胎換骨”。于是，“五七干校”以及后來的知識青年“上山下鄉”接受貧下中農再教育，便合乎邏輯地成為了實現這一目標的“新生事物”。1961年1月，毛澤東在為江西共產主義勞動大學成立三周年寫的一封信中說：“你們的事業，我是完全贊成的。半工半讀，勤工儉學，不要國家一分錢，小學、中學、大學都有，分散在全省各個山頭，少數在平地。這樣的學校確是很好的。在校的青年居多，也有一部分中年干部。我希望不但在江西有這樣的學校，各省也應有這樣的學校。各省應派有能力有見識的負責同志到江西來考察，吸取經驗，回去試辦。”而這種五七干校的雛形，似乎可以看作是1958年以后在中國確立的工、農、商、學、兵合為一體的“人民公社”制度的進一步延伸。

　　從毛澤東對五七干校提出的要求來看，學員們除了參加生產勞動，還應該“從事群眾工作，參加工廠、農村的社會主義教育運動，又要隨時參加批判資產階級的文化革命斗爭”的，即需要從肉體和靈魂上得到“改造”。實際上，在干校里誠心誠意地進行自我改造的也的確不乏其人，前面提及的郭小川、臧克家是如此，張光年也是如此。在干校中，張“脫胎換骨”的自覺性到了“令人刮目”的地步——愛人來信，他主動上交給政工組審查；集體背糧，他非要比人多背上二十斤……他還一頭鉆進了馬克思列寧主義的著作之中。他在《向陽日記》的引言中寫道：“反復溫習馬克思主義經典著作，有時發現過去實際上未曾讀懂的地方，特別是發現同當前怪現象怪言論頗有針對性的地方，獨自拍案叫絕！贊賞之余，不免同以往堅持的東西、當前學習的東西對照一下。深夜自省：哪些是真經，十分寶貴；哪些是臆斷，值得懷疑。”狂熱的政治熱情和理性的反思彼此交織和沖突，形成了“五七戰士”在這個特殊的學校里經受身體和精神上雙重磨礪的突出表征，也勾勒出了20世紀六、七十年代中國知識分子的一種普遍生存狀況。

　　五七干校的誕生，使毛澤東在他和知識分子之間建立起了一種微妙的關系。知識分子作為被改造的對象，變成了一群特殊的學生，而毛作為中國馬克思主義的宣諭者，則成為了最具權威性的教師（對于這樣一種被強加的“師生關系”，文革結束后，不少知識分子耿耿于懷，經常以高學歷和大學教授的優越感對只有師范生學歷、在北大當過旁聽生的毛加以貶斥和嘲弄）。知識分子將按照他的教導使自己從小資產階級的立場完全轉變到無產階級的立場上來。而要實現這種轉變，的確是一個艱難而痛苦的過程。作為“教師”，毛澤東要求他們首先向工農大眾學習，不僅要參加勞動，還要從生活習慣和趣味上努力接近后者。這被視作他們進入無產階級隊伍的一門“必修課”。

　　在毛澤東的詞典中，“勞動”和“人民”始終是兩個神圣的詞匯，“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”，在這道律令面前，知識分子必須無條件地做一名“小學生”。這樣的價值信條，對知識分子無論從感情還是理性上也許都是難以心悅誠服地領受的。但它絕非毛澤東的個人癖好，從馬克思到歐洲早期的烏托邦主義、社會主義者，以及十九世紀俄羅斯的民粹主義者，都將對底層勞動者的尊重看作是消除剝削等級制度、追求社會平等和公正的一個舉足輕重的砝碼。而毛澤東社會主義的一個重要目標，就是將全體人民塑造成“有理想、有覺悟的社會主義勞動者”。甚至連“五七干校”這種半工半讀的形式也不是毛首創。作為“非暴力不合作運動”創立者和印度國父的圣雄.甘地，其創建的“真理靜修院”，從形式和內容上似乎都與“五七干校”頗為近似。

　　靜修院原本是藏傳佛教和印度教教徒修行的地方。甘地創立的這座真理靜修院（the Satyagraha Ashram），也譯為“薩提亞格拉哈靜修院”、“非暴力抵抗學院”、“真理學院”，是培養“非暴力戰士”的場所，形式上像個農場，人們同吃、同住、同勞動，并像宗教信徒那樣一邊修身養性，研讀非暴力的信條。甘地還為這些研習者撰寫了一篇《真理靜修院院規》，從“真理”、“非暴力和愛”、“禁欲和貞潔”、“不占有或清貧”、“生計勞動”“奉獻和自我犧牲”等十六個方面進行了詳盡的論述。他在陳述從事勞動的必要性時說：“如果每個人無論貧富都參與某種形式的身體鍛煉，為什么不能是生產形勢的鍛煉，如體力勞動？沒有人會要求耕種者作呼吸練習，或鍛煉他的肌肉，況且十分之九以上的人類在土地上勞動。如果剩下十分之一的人以絕大多數人為榜樣，至少為了食物而從事體力勞動，那么世界將會變得更加幸福、健康而平安。如果這些人助農民一臂之力，將會緩解農業生產的艱辛。如果每個人都認同為生計而勞動是一種義務，那么不公平的等級差別也就會被廢除。”他在談到“奉獻”時說：“奉獻是一天二十四小時都要履行的義務，或者要給予的義務。無私地為他人服務，獲益的不是他人，而是我們自己。此外，我們所有的人，包括道德高尚的人都要把自己的資源奉獻出來，與整個人類分享……重要的奉獻一定是為最大范圍的最大多數人謀福利，并能讓最大多數的男女以最小的代價參與的行為。”
    
　　甘地所羅列的這些信條大多出自于婆羅門教和《薄伽梵歌》，同時也糅進了托爾斯泰主義的某些觀點，如節儉、親近土地、克己奉公、從事體力勞動和勿以暴力抗惡等等，從中可以看到古希臘斯多葛主義和中國道家創始人老子的影響痕跡。而無獨有偶，在十九世紀的俄羅斯，也曾經有一批反對私有制、志趣相投的青年自發成立了類似的組織“托爾斯泰墾殖隊”。在這個墾殖隊中，人們一邊學習托爾斯泰的學說，一邊像農民那樣從事自及自足的勞動，所得財產完全歸公。后來，同樣的墾殖隊還擴展到了美國、荷蘭和英國，成為一股引人注目的潮流。（參見艾爾默.莫德著，徐遲譯《托爾斯泰傳》，北京十月文藝出版社2001年版）從中，我們不難發現它們與五七干校之間存在著某種約隱約現的聯系。撇開其宗教文化和意識形態背景的差異，它們所標舉的諸如節欲、重視體力勞動、反對私有制和特權等級制度、追求社會平等和革除私心雜念等觀念幾乎一脈相承。盡管托爾斯泰、甘地的學說和毛澤東崇尚階級斗爭的馬克思主義觀是大相徑庭的，但他們在通過勞動改造人的精神世界和重塑人性這一維度上，竟不約而同地走到了一起。這不能不說是世界思想史上的一個奇跡。

　　同樣作為思想家的托爾斯泰、甘地和毛澤東，雖然他們都對資本主義體系之下弱肉強食、爾虞我詐的人類境遇倍感失望和深惡痛絕，但各自選擇的反抗途徑卻是南轅北轍的。托翁和甘地主張通過內心的宗教反省，以根除人性中的自私本性，從而逐步改善世界的生存狀況，而信奉馬克思主義的毛澤東，畢生追求的是在改造主觀世界的同時，改造客觀世界，醉心于通過急風暴雨、轟轟烈烈的階級斗爭，來打造出一個“寰球同此涼熱”的大同理想世界。即便他們各自創立的五七干校和真理靜修院、托爾斯泰墾殖隊，在“改造”方式的差別上也迥然有別。真理靜修院和托爾斯泰墾殖隊的學員或參加者，是由創立者招募或自發成立的一批具有共同信仰的人，前提是自覺自愿；而五七干校是由發起者利用國家權威動員和強制“安排”的結果，當然，其中也不乏有人主動報名，甚至還有人因自己到干校學習和鍛煉的申請沒能獲得批準而痛哭流涕（見陳虻《中國作家與“五七干校”》），大多數人則是出于政治壓力被迫參加的，帶有相當程度的懲誡成分。所以五七干校后來被許多人指控是一種變相的勞改和流放。但事實顯然并非全然如此。在當時，五七干校實際上成了國家選用干部和“人才”的主要途徑，不少干部和知識分子在干校經受“鍛煉”之后，便以“新人”的面目重返工作崗位，并且得到了提拔和重用。曾經參與創辦《讀書》雜志的老出版家范用于1969年下放到向陽湖五七干校，兩年后便“幸獲解放”，回到北京“抓馬列著作的出版發行”，但他接到調令后的第一句話卻是：“還有許多有經驗的行家在干校，光調回我一個人有什么用？”而到了1973年，“五七戰士”們也大都以不同的方式分期分批、陸陸續續“歸隊”。曾經喧騰一時的五七干校很快便人去屋空了。

　　如果說五七干校和真理靜修院、托爾斯泰墾殖隊的建立皆源自于創設者對真理的詢喚熱情，那么，它們的參與者必須對這一“真理”具有發自內心的體認和渴求，任何強制的手段非但不能讓參與者接近真理，反而可能會使人們出于對自我價值的捍衛而遠離它。笛卡爾說“我思故我在”，尼采狂熱地疾呼“上帝死了”，原因皆出于此。但真理不可能像每天的日出那樣自動到來，它需要人通過覺悟和學習方可獲得。所以甘地才說：“我們的所有活動應該圍繞真理展開。真理是我們生命的真正力量。一旦追求真理達到了這一境界，所有正確的生活原則就會自動到來。那時，服從原則就會成為本能。但如果沒有真理，就不可能遵守生活中任何原則或規則。”在此，甘地闡明了真理對于人類的重要性。所以他將真理和知識、神置放在同一范疇來討論。然而，即便再偉大的真理，也不能強迫人去接受，神也沒有這個權力，否則就可能導致對個體權利的侵犯。這也是甘地和托爾斯泰終身信奉“非暴力抗惡”的原因，也是真理靜修院和托爾斯泰墾殖隊遵循的基本原則。

　　但毛澤東的五七干校顯然沒有遵循或者僭越了這個原則。他動用了即使神也不輕易動用的權柄，強迫人們進行思想改造。有人曾經指出毛澤東是一個“唯意志論者”，毛的確是相信人的主觀意志力量的。但他同時又相信文化對人的制約和統御力量，并且喜歡區分和甄別好的文化好壞的文化、舊的文化和新的文化對人的不同影響。正因為如此，毛堅信通過對人主觀世界的改造，可以在破壞那些“舊”的和“壞”的文化之后，創生出一種好的新的文化，而這對他立志建立一個人人平等、不再遭受壓迫和剝削的理想社會是至關緊要的。正如他在《新民主主義論》中所說：“新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應該為全民族中百分之九十以上的工農勞苦民眾服務。”為了建設這樣的新文化，毛旗幟鮮明地宣稱：“我們要革除的那種中華民族舊文化中的反動成分，它是不能離開中華民族的舊政治和舊經濟的；而我們要建立的這種中華民族的新文化，它也不能離開中華民族的新政治和新經濟。”這位寫出過《矛盾論》的辯證法大師可能沒有意識到，按照他提出的“矛盾在一定條件下可以互相轉化“這一原理，所謂“新”和“舊”的文化只是相對的，它們在不同的社會條件下也會發生變化。這似乎為他去世后中國社會發生的戲劇性變革埋下了伏筆。

　　正因為毛澤東對文化的如此強調，他畢生都十分重視教育的重要性，并且才樂于以“教師”自居。在這一點上，毛同那個被他批得體無完膚的孔夫子其實是頗為接近的。實際上，毛澤東早在青年時代，就嘗試過五七干校這種半工半讀的形式。1918年6月，受歐文的空想社會主義、日本武者小路的“新村運動”、克魯泡特金的互助主義、托爾斯泰的泛勞動主義以及當時廣為流傳的“勞工神圣”、“與勞動為伍”等觀念的影響，毛澤東、蔡和森等人一起跑遍岳麓山，想找一個適合建立新村的地方。之后，毛還多次表示想把學校、家庭、社會結合為一體，建立一種“人人作工，人人讀書，人人平等”的新社會生活。他在《湖南教育》月刊上撰文說： “舊日讀書人，不預農圃事，今一邊讀書，一邊工作，以神圣視工作焉，則為新生活矣。”又說：“此新村以新家庭、新學校及旁的新社會連成一塊為根本理想。”這種“新村”，實質上是一種社會政治模式，它將學校、家庭、社會三者聯結，逐一擴大，從而完成人與社會改造的同一性。1920年，毛再次提及建立新村，他在給周世創的信中說：“我想我們在長沙要創造一種新生活，可以邀合同志，租一所房子，辦一個自修大學，我們在這個大學里實行共產主義的生活”，“這種組織，也可以叫做‘工讀互助團’。”

　　其實，受“工讀互助”和“新村運動”影響的并不止毛澤東，在中共第一代領導人當中不乏其人。新的研究資料表明，最早提出在中國實行“公社”制度的并不是毛澤東，而是劉少奇。1958年4月，在赴廣州的火車上，劉少奇與周恩來、陸定一（時任中宣部部長）、鄧力群閑聊，“吹半工半讀，吹教育如何普及，另外就吹公社，吹烏托邦，吹過渡到共產主義”，在中共八大二次會議上，劉少奇又講了半工半讀與生活集體化，并要北京和天津先搞試驗。1958年6月14日，在同全國婦聯黨組成員談話時，劉借談婦女解放問題之機，建議普遍建立公共食堂，在同一場合，劉還透露了他之所以如此熱衷生活集體化的動機，即他認為中國已經具備了空想社會主義者所不具備的條件，可以實現歐文等人的未竟之業，而在其年輕時，歐文等人的新村試驗的材料，曾經對他產生過“很大的吸引力”。（詳見李曉紅：《大躍進時期劉少奇求實精神探析》，《.河南大學學報社會科學版》1996；譚炳華：《劉少奇的調查研究與“七千人大會”》，《湘潭師范學院學報社會科學版》，2000；薄一波：《若干重大決策與事件的回顧》，.中共中央黨校出版社，1993年版）

　　了解到這一歷史背景，我們也就不會對人民公社制度和五七干校先后在全中國迅猛地推行開來感到奇怪了。當然，在五七干校的實踐中，毛澤東已經遠遠不再滿足于僅僅在幾個志同道合的青年人中切磋理想，尋求真理，而是推廣到廣大知識分子和干部隊伍。他樂觀地預期，通過這種形式，一種全新的共產主義思想和文化將在全體人民心中扎下根來，并使黨的干部和知識分子隊伍真正馬克思主義化。

　　然而，毛澤東或許沒有料到的是，他這種試圖讓每個人接受同一性思想的強制努力，受到了許多知識分子的強烈抵制和抗議。

　　一開始，知識分子抗議的也許并不是共產主義意識形態本身，而是它們作為精神主體的獨立性所招致的威脅和剝奪，甚至還有知識分子與生俱來的那種不甘于屈從政治權威和思想專制的清高和自尊。更何況，“五七戰士”們對某些干校管理者濫用權力，特別是在清查“5.16分子”期間大搞審查、逼供、乃至學員們之間的互相揭發越來越生厭。

　　在這一點上，詩人牛漢寫于“牛棚”（這是八十年代以后知識分子對“五七干校”普遍采用的一個戲虐式稱謂）的一首題為《半棵樹》的詩頗有代表性：

　　真的，我看見過半棵樹／在一個荒涼的山岳上／像一個人，為了避開迎面的風暴／側著身子挺立著／它是被二月的一次雷電／從樹尖到樹根，齊楂楂劈掉了半邊／春天來到的時候／半棵樹仍直直地挺立著／長滿了青青的樹葉

　　半棵樹／還是一整棵樹那樣高／還是一整棵樹那樣偉岸／人們說，雷電還要來劈它／因為它還是那么直那么高／雷電從遠遠的天邊就望到了它
    

　　“半棵樹”，這也許是相當一部分知識分子對自己在五七干校生活的真實寫照。由于被迫放棄了獨立思想和守護異見的權利，身為知識分子的他們覺得自己不再是一個完整的人了。其中的怨愆和悲憤可謂躍然紙上。

　　多年后，纏綿于病榻的韋君宜還曾經發出過這樣的感慨：“五七干校，這實在是個奇妙的地方。有的人想起它就感到無限溫暖，有的人卻提到它就氣忿填膺。你說它不好，那時大家寫了多少真心歌頌它的詩。你說它好，最后這些寫詩的人卻又竭力想辦法要離開這里。不止今天出現這些矛盾思想，就在當時，又何嘗不如此？”韋君宜的話也許稱得上是一種反思后的反思。

　　意識形態的藩籬之內在滋生謬誤的同時，也蘊藏著催生真理的種子，如同宗教的苛刻教條里面也蘊藏著人心求真向善的普世情懷一樣。歷史的悖論和復雜性也許正在于此。在五七干校后期及至文革終止以后，一股類似于歐洲啟蒙運動和文藝復興的思潮便在中國大地上濫觴開來，并且開創了一個以人的主體性復蘇和思想解放為標志的“新時期”。個人主義和自由主義成為了新的時代主流。1990年代后，隨著市場經濟的啟動，西方資本主義的價值建構被許多知識分子認定為將中國納入世界主流文明的標志。20多年來的改革也正是沿著這條路徑不斷向前推行的一個過程。然而，如果認為對個體自由的伸張和資本市場的確立就可以消弭人類探尋真理的熱忱和對于理想社會的向往，則不免會陷入另一種極端的泥淖，人性的貪婪和墮落就可能冠冕堂皇地以自由的名義大行其道，從而對人類文明構成新一輪的毀損。作為以探求真理為己任的知識分子，只有將對獨立思考的權利的捍衛與對傳統思想資源的不斷發掘和新的思想領域的掘進置于同等視閾，才可以履行好這份義務，否則就會墮入歷史虛無主義的淵藪難以自拔。

　　作為一個對五七干校沒有親身體驗的人，在文革結束整整三十年之后來做這樣一篇文章，我深感有些力不從心。好在我無意于對歷史作出是與非的判定，我確信的是：從善惡對立和人道主義的角度出發審判歷史，常常會顯得蒼白乏力，并且絲毫無助于我們廓清歷史的復雜面目。

　　對毛澤東和文革的評價也是如此。毛的社會主義也許的確失敗了，但歷史并沒有終結。“全球化”不僅沒能像一些人想象的那樣為我們提供一份通向自由和諧之路的理想藍圖，反而使國家與國家，地區與地區以及人與人之間的沖突更為緊張了。帝國資本的無限擴張在對全球自然資源和民族文化的掠奪和宰制日趨嚴重的同時，也對那些處于受控制地位的社會共同體成員構成了新的壓迫。如果“自由”不是指一部分掌控了政經資源的集團和個人的恣意放縱，其完整含義還應該包括公正、平等和健康的人性，對全體社會成員負有責任的話，那么，我們就有必要對迄今為止人類的所有政治經濟行為做出新的檢省和重估。這不是簡單的二元判斷，而是一種彼此滲透或剔除、類似于地質工作式的思想勘探。它的目光既是前瞻的，也應該指向那些業已被封存的歷史“冷凍庫”。這顯然需要具備一種超越意識形態成見的通達胸懷和探索人類生存多種可能性的充沛激情。

　　就今天的中國而言，對姓“資”和姓“社”固然可以存而不論，日益加深的社會矛盾也可以被當作改革必須付出的“成本”，但顯然都難以遮蔽人們對于自身歷史記憶和文化認同感喪失之后所帶來的集體性恐慌和焦慮；同樣，對傳統意識形態的摒棄，也規避不了一種新的意識形態霸權正在對大眾精神生活構成深度羈押的事實。

就此而言，資本主義并非歷史的終點，社會主義也不是一具僵死的木乃伊。愛因斯坦曾經在《為什么要社會主義》一文中說：

　　“依我之見，真正的罪惡之源就在于今天資本主義社會的經濟無政府狀態。我們看到一群龐大的生產者，相互之間不停地力圖剝奪集體勞動的成果——不是憑借暴力，而是一起恪遵法律制定的規則。認識到這點很重要，即生產消費產品及追加的資本品所需要的生產能力在法律上可能是﹙大部分而言其實也是﹚個人的私有財產。……我深信要清除這些深重的罪惡只有一條路，就是建立社會主義經濟制度，同時建立一套導向社會目標的教育體系。在這樣的經濟制度中，生產資料歸社會本身所有，并制定計劃來使用社會化的生產資料。調整生產以適應社會需要的計劃經濟會把工作分配給所有有能力勞動的人，也會確保每個男人、女人、小孩的生計，對個人的教育，除增進他天生的能力外，還要培養他對同胞的責任感……”

　　這位創立“相對論”的偉大科學家的話并不是真理，甚至在一些人看來也是陳腐之見，但誰能否認其中蘊含著他對理想社會的探求熱忱呢？

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