三 謊言之應用
欺詐實是輕信性和愛好奇跡的心理的一種必然的補助。我們在上文所舉的例只以述及已死的人物的奇跡的記載家為限。然而當時也有許多述及自己的奇能的人。亞歷山大城的亞匹溫（Apion)，猶太人的餌誘者，提庇留王稱之為“世界的鐘舌”(Cymbalum mundi)的，就是其中之一了。“他是一個大言不慚，賦有最矛盾的無所不知的本領和無窮的自信，縱使不是熟識人類，最少也是熟識人類的無價值之處的人，一個精于使人錯誤之術的演講師，他常常都準備動作，富于機警性，絕不會慚愧，而又具有無條件的忠誠性。”①
這一種人通常都是很忠誠的——所謂忠誠是指富于奴隸根性的意義。這個忠心的無賴竟然鹵莽到要以魔術把荷馬由下界召來，借以向他問及他的出世地點。他甚且說，這個詩人的神靈會現形于他的面前并且答復他的問題，不過囑咐他保守秘密罷了！
阿般尼忒哥斯的亞歷山大（Alexander of Abonuteichos，約生于105牟，死于175年左右）比那個騙子還厲害。他采取最粗鄙的方法來施行魔術，例如，他往往把活人藏于已被屠殺的畜牲和挖空的神像之內。他設立一個神諭所借以向問訊者收取費用，據琉細安的估計，這宗營業的收入每年約為15，000元。他甚且能通過執政官盧爾德瑞安尼斯（rutilianus）而影響于“哲學的”奧理略王。這個騙子死時異常富有并且獲得很大的尊榮，據說他的紀念碑在他死了以后還能示人以預言。另一種布置周到的騙術似乎就是下列的一種了。
“第奧•加西阿斯（Dio Cassius）說，在220年中有一個自名大亞歷山大，體格、容貌和衣服都和亞歷山大大帝酷似的神靈，帶著四百個穿著酒神祭司的衣服的隨員，由多瑙河（Danube）行至博斯輻魯
①莫悟生：《由凱撒到戴克里先時代的羅馬帝國的屬州》，倫敦1886年版，第二卷，第193——194頁。
(Bosporus)，于是便不見了；沒有官吏敢阻止它，反之，各處地方都以公款為它預備住所和食品。”①我們的下流社會的英雄甚至比較實際的科本湟將軍（Captain of Copenick)，如果想及這些事跡，也必然會自愧不如②。
可是故意說謊和行騙者并不只限于騙子和無賴；甚至嚴肅的思想家，和其他很有資望的人，也是常常這樣做的。
古代的歷史文獻永未嘗具有嚴格的批評的特性；它還未變成一種狹義的科學，還未被人拿來作考察社會進化的定律之用，它所有的只是教育和政治的作用。它的目的在訓誨讀者，或在向他證明歷史家所贊同的政治趨勢之正確。歷史家是必要把他們的祖先的偉大事業用來提高后世的人的思想及引起他們的同樣行動的。因此，歷史作品便只變成描寫英雄的史詩的一種散文的回響。
然而歷史家也是要利用人類的祖先的各種經驗來教導后世的人，使他們知道什么應做和什么不應做。許多歷史家——尤其是在以訓誨和感化為主旨之時——之所以不精于選擇和批評其材料的原因是不難明白的；他們甚且會因為增加他們的文藝的效力的緣故而利用他們的想象來補足故事的線索。每一個歷史家都以為，隨意替故事中的人物制造演說詞實是他所特有的一種權利。不過，正統的歷史家卻很苦心以求使他們關于他們所述及的人物的活動的描寫不至有明知故犯的錯誤。他們之所以要小心避免這種錯誤還有一個重要理由，那就是，他們所述及的是一種公共的政治活動，因此他們的紀錄是會為人們所小心糾正的。
①夫里德楞得：《初期羅馬帝國的生活及習尚》，倫敦-盧特列茲版，第三卷，第306頁。
②1906年，柏林附近的科本涅城中有一個名叫佛格特的貧窮勞動者，曾假扮軍官帶著幾個士兵以劫掠城中大會堂的財寶。——英譯者
但是古代社會日漸衰落以后，歷史作品的職責便不同了。人們已不復要求政治的教訓，因為政治已漸漸變成他們所漠不關心的東西，并且漸漸引起他們的反感了。他們也不復需要勇敢而盡忠于祖國的好漢的例子；他們所需要的只是娛樂，足以打動他們的疲乏神經的新刺激、閑話、異聞和奇跡。小小的錯誤對于讀者是沒有多大關系的。其次，把紀錄內的事實加以糾正又漸漸變成愈加困難，因為讀者此時所最注目是故事中的人物的私事，不為一般人所共知的事情。因此，文學式的歷史便一方面漸漸變成是是非非的紀錄，一方面漸漸變成漩喜豪繪（Munchausen）派的言過其實的作品。
這種新趨勢在亞歷山大大帝時代的希臘文學中很為顯著。亞歷山大的廷臣奧涅式克里都斯（Onesikritos）關于亞歷山大的事跡曾寫過一本簡直是謊話和過事鋪張的書籍。然而說謊和杜撰相距只不過一步之遙。攸美路斯（Euemeros）便跨進這一步了，他在第三世紀中把某些碑文由印度帶回祖國，他說這些碑文是很古的作品，但其實完全是他自己所杜撰出來的東西。
這種巧妙方法并不是只限于文學式的歷史。我們已經說過，哲學家對于今世的事物的興味已日漸減少，對于來世的事物的興味則日漸增加。可是哲學家怎能使他的學生相信他的來世見解不是空想呢？引起這種信心的最簡單的方法自然就是捏造一個證人——說他是由那個“去者不能復回”的國家返來的人——以報告那里的一般狀況。甚至柏拉圖也不以應用此法為可恥，這可以以我們在上文所已提及的旁非利亞人的事件為證。
其次，自然科學的興味之日漸減少及為倫理學的冥想所代替的情形又足以使人們拋棄那種力求以實際經驗來測驗每一種提議之是否正確的批評精神，使各個人的理智的忍耐性愈加失其力量，因而又使他們愈加求助于某個偉大人物。人們這時不為實際證據所動而只為權威（authorities）所動。無論什么人，如果想使人們有一種印象，便必要首先獲得必需的權威的助力。他的話必要是有權威的人物所已說過的東西。假如這些有權威的人物沒有他所想說的話，他便要稍加竄改，或把有權威的人物憑空捏造出來。我們在上文已經說過但以理和畢達哥拉斯是這一類的權威了。耶穌和他的使徒、摩西、神巫（sibyls）等都是這一類的東西。
作者不一定要假托名義以做成整本的偽書；他往往只須把一句話加插在一本為人所共認的一個有權威的人物的原著中，而借這句話表示自己的信仰，便足以為他的論據找得充分的權威了。這種手法，因為當時還未發明印刷的緣故，更為易辦。當時所流行的書籍完全是手抄本，或是讀書的屬主的手抄本，或是他的奴隸替代他抄的東西——假如那個屬主富有到可以蓄養一個專司此職的奴隸的話。此外，當時又有些使奴隸抄書來發售而借此致富的出版家。在這種手抄本中刪去一句自己覺得不甚方便的話，或加上一句有需要的話，并非難事。如果原著者是一個已死的人，則這種手續便更易辦，因為當時的不細心和輕信一切東西的人大抵是不會起而抗議的。以后的抄寫家是會設法把這種偽文（杜撰詞句）保存于永久的。
基督教徒之利用這種進行方快，比別的歷史家較為容易。無論基督教的各種教會的原始的教師們和組織者是什么人，我們也可以斷定，他們是由下層社會出身，既不能文，而又沒有作品遺下。他們的學說其始只是由口頭傳播的。假如有一個信徒在任何的討論會中援引教會的初期教師的權威以為立論之佐證，則除非他的說話太與習例相反，旁的人實難與他以反駁。不久以后，敘述他們的“主”及其使徒的言語的各種極不一致的說法便必然會流傳于各地。并且，我們又知道，基督教的各種教會其始是彼此沖突得異常利害的，因此這些不同的說法之所以出現，其本旨實不在為一種客觀的歷史的記載，而在給彼此辯難之用。到了后來，這些不同的說法才被錄下及收集于《福音書》中。后來的抄寫家和改作家也是以辯難為主要的宗旨，因此，他們便隨處把不合意的說話刪去而代之以別種說話，借以使他們可以利用整本紀錄來證明基督或他的使徒所提倡的就是這種或那種的見解。我們如果小心研究《福音書》，實可以隨處發見這種爭論的趨勢。可是，不久以后，基督教徒便不復以本著自己的需要來這么樣的修改和杜撰自己的神圣作品而滿足了。基督教徒中一旦有了充分的有教育的人而覺得要在基督教界之外的著名作者中間找尋述及基督教的證據的時候，他們便把這種極端便利的方法用來對付別的作者，“異教”的作者了；他們便覺得應為這些有教育的人特別捏造某些手抄本，使他們覺得滿意而給他們傳播于各地。這一類的杜撰作品，有許多一直到現在還被保存著。
其中有一種是我們所已說過的，那就是，約瑟福斯述及耶穌的話。第二個和塔西佗一并述及基督教徒而認之為同時代人物的作者就是小普林尼。當他任俾斯尼亞（Bithynia）的民政官的時候（約為111——113年），他曾寫過一封述及基督教徒的信給圖拉仁，這封信一向保存在他的書信集中①。他在這封信中請求關于對付他的屬州中的基督教徒的訓令。他說，他并不聽見他們有什么惡行，不過，各地的廟宇都因為他們而變成空虛了。這種說基督教徒清白無罪的見解，和普林尼的朋友塔西佗的意見不甚相符，塔西佗會強調“基督教徒為人類全體所痛恨”。據那封信說，基督教在圖拉仁時代即已普及俾斯尼亞各地，它已可以使各廟宇變成空虛，使“它們久已變成荒涼，使它們的各種儀式久已無用，使它們的犧牲難于找得買者”，這也是一種同樣地出乎我們意料之外的事情。其實，我們以為這種情
①C.P1inii Caecilii Epistolarum 1ibridecem，第10卷，第97札。
形是會引起絕大的注意，好像柏林只有社會黨投票那樣的。如果這封信的話是真的，則俾斯尼亞必然已經發生了一種普遍的騷動。可是普林尼在未聽見有人反對基督教徒以前，卻未聞有基督教徒之存在。這種和別些理由實足以使我們假定，這封信是一種基督教徒的杜撰作品。色姆雷（Semler）在1788年中便早已假定普林尼這封信完全是后來的一個基督教徒所捏造出來借以表揚基督教的東西了。可是鮑爾卻以為這封信其實是普林尼的作品，其原文絕沒有阿諛基督教徒的意思，因此它是后來的基督教的抄寫家所加以“粉飾”而成的。
當條頓族的野蠻部落在大舉移民時代中大批涌入羅馬帝國時，這些杜撰作品便變得愈加荒唐。這些新興的世界主人盡屬簡單的農民。他們當然富于農民的狡猾性，他們對于各種明顯簡單的事情當然是很清醒及能夠洞悉人情之奸偽。他們既然是簡單率直，所以便沒有古代文化的哲嗣那么渴望奇跡和輕于相信人言。可是他們對于書籍作品卻茫無所知。這些藝術已變成了基督教教士——這時的唯一有學問的階級——的特別權利。教士們并不怕他們那些有利于教會的杜撰作品會受到人家的批評。因是杜撰作品的數目便比前增加得遠較迅速，并且不復只以理論問題為限，只足以供理論上、技術上、或組織上的爭辯之用，好像舊日那樣了。它們這時已變成一種奪取財產的手段，或一種從法律上保障已獲得的財產的方法。這些杜撰作品中最過分的自然就是《君士坦丁的贈物》(Constantine Donation)和《以錫多（Iaidor）的法令》。這兩篇東西都是第八世紀中的杜撰作品。依據第一種文獻，君士坦丁（306——337年）曾把羅馬、意大利及一切西方屬州的無限而又永久的領土賜給基督教的教皇。以錫多的“法令”則據說是由西班牙教皇以錫多在第七世紀之初所搜集而成的一集教會律令，這些律令把教皇認作教會中的唯一權威。
關于基督教起源的歷史，現在之所以難于稽考，這一大堆的杜撰作品未始不是一個重要原因。這些杜撰作品中有許多是不難窺出其破綻的；有許多已為數百年前的學者所揭發了；例如伐拉（Laurentius Valla）在1440年便已揭露《君士坦丁的贈物》是一種杜撰作品了。可是想找出這些杜撰作品中的真理的核心，和決定這種真理的大概的范圍，卻不是那么容易的事情。
我們現在所述及的情況并不是一種令人滿意的情況：各地的經濟的，政治的，以至科學的和道德的景象都陷于一般的衰落狀態中。古代的羅馬人和希臘人都把人性的充分而又和諧的發展認作一種最好的德性。Virtus（道德）和Arete（德性）是指勇敢和毅力而言，也指大丈夫的尊榮、犧牲性及不自私地盡忠于公共利益的性質而言。可是社會的羈縛日漸強固以后，服從便變成最高尚的德性，因而引起我們所已說過的一切“高尚”性質：厭惡公共幸福而專求個人利益、怯懦和欠缺自信力、渴望為一個國王或為一個上帝——而不是為自己的能力或自己所屬的階級的能力——所拯救；自甘卑下而愿受強有力者和祭司的無禮看待；對于人生感覺枯寂無味和發生厭惡之心，希求異聞和奇事；神經衰弱、迷醉、富于偽善性、好說謊而尚杜撰。這就是帝國時代的情形，它的各種特色都在那個時代的產品——基督教——中反映出來。
四 人道主義
基督教的擁護者也許會說，這種情形只是一部分的情形，所以并不是實在的情形。我們必要承認，基督教徒也不過是人類，他們斷不能絕不為他們的環境的各種墮落的勢力所影響，不過，這只是基督教的一方面罷了。從其他方面說，我們又必要知道，它所提倡的道德原是一種遠超于古代道德之上的東西，它主張以一種高尚的人道，一種無限的憐憫心來看待一切具有人形的動物，無論是上等人或下流人，是氏族的外客或同伙，是敵人或朋友；它所宣傳的是博愛一切階級和一切人類的教義。這種教義是不能夠以基督教出現的時代為根據來解釋的；正因為出現于一個道德極墮落的時代的緣故，它便變得愈加可驚；唯物史觀在這里實不能對于我們有所補助；我們在這里所研究的現象只能為一個個人的高尚性所解釋，那個人就是一個與時間和空間的一切條件絕無關系的人，一個“神人”，亦即近代所慣說的“超人”。
這就是我們的“理想主義者”的見解了。
但什么是事實呢？我們且首先把惠及窮人的慈善事業和惠及奴隸的人道拿來說說；這兩種現象真的是見于基督教中么？不錯，我們在古代中找不出很多的慈善事業，其原因并不難尋：慈善事業是以大規模的貧乏現象之存在為前提的。古代的理智生活以共產主義的各種條件為根據，以氏族土地、團體、家庭之公共所有權為根據，各人都具有分享公共的產品和公共的生產工具的權利。當時并沒有什么施濟的需要。
讀者實不應把殷勤的招待和慈善事業混為一談。殷勤招待原是古代的一種很普遍的特色；可是它和慈善事業不同，它是一種平等人之間的關系，慈善事業則含有一種社會的不平等性。殷勤招待是使主客俱歡的；慈善事業則有表揚施與者而鄙夷接取者之意。
在事情的變化進程中，大都市逐漸產生一大批的無產者，這是我們所已說過的。但這個無產階級并沒有政權，也得不到政權，因此便無從利用它來為本身獲取一部分的糧食，因為利用奴隸勞動及剝削屬土而流入富者和國家的倉中的糧食之一部分。幸而當時的政治是民主政治，當時的政權是民主政權，所以連這些無產者也不需要有慈善事業。慈善事業不特要有民眾的貧乏性為前提，并且要有一個沒有政治權利和權力的無產階級為前提，這兩種條件在帝國時代以前還未普遍。慈善的見解之只能到了帝國時代才開始支配著羅馬社會，原是無足為奇的。然而這種見解并不是基督教的超人的道德的結果。在凱撒（羅馬的國王）統治初期，一般凱撒還以為利用面包和娛樂來收買軍隊及京都中的無產者，實是一種可取的計策。尼羅之施行這種計策尤著成效。在許多大的屬土都市中，統治者也應用這種方法來緩和下層社會的民眾不滿。
可是這種手段是不能持久的。社會日漸貧乏，國家的用費便不能不減少了。各個凱撒所最先減削的費用自然就是他們所不復再怕的無產者的費用。希求能對于勞動力的日益缺乏的趨勢有所補救的心理大概也是他們之所以對于無產者沒有從前那么慷慨的一種原因。如果不把谷賜給他們，則可以作體力勞動的無產者便不能不尋求工作，甚或不能不受縛于大地主而變成他們的“佃農”或租戶了。可是新式的布施之所以出現卻正是因為這種欠缺充分的勞動力的緣故。
在帝國時代中，一切古代社會組織都逐漸崩解，不特各氏族如是，并且連大家族的家庭也是一樣。每個人都只顧及自己，各種家族的束縛和政治的束縛漸漸消滅，個人已不復為親屬犧性和為團體和國家效忠了。孤兒們因為這種情形而受的痛苦尤為厲害。無父無母的他們這時已變得毫無依靠；沒有人是會顧念及他們的。沒有親屬愿意料理的孩子的數目更因為下列的事實而日漸增加：普遍的貧乏現象和犧性精神逐漸減少的情形使力求回避家庭責任的人數日漸眾多。有些人以不結婚為達到這個目的的手段，他們以娼妓替代妻室；當時男妓之風異常盛行，這是我們所應附帶說及的。有些則雖然結婚，也力求避免生育子女。這兩種習尚都自然足以減少國家的人口，引起勞動力欠缺的情形，因而增加一般貧乏的程度。有許多有子女的人則覺得最便利的方法就是拋棄他們。這種絕妙的辦法非常普遍；法律的禁制并沒有絲毫的效果。當時有兩個日漸迫切的嚴重問題：管理那些不為親屬所照料的兒童的問題，和管理那些仍和父母居住的貧窮兒童的問題。這兩個問題當然引起初期的基督教徒的很大注意。這些基督教徒常常都關心于孤兒的料理。當時的人們之所以力求養育孤兒棄子和無產者的孩童，不單是由于憐憫之心，并且是因為需要勞動力和兵士之故。
在亞古士督時代，我們便已經看見人們向著這個方向而盡力；到了第二世紀，這種努力便首先取得實際的形式。尼爾華王（Nerva）和圖拉仁王首先在意大利的各屬州中設立這種機關，由國家購買大宗地產以分租給人民應用，或以抵押品為擔保而把它們轉給人民應用。所得的地租或抵押品的利息便拿來作訓練貧民，尤其是孤兒之用①。
哈德良登極后，即馬上依照圖拉仁所擬定的計劃擴充這種機關，使可以收容五千個孩子，其后的各個國王更把這種機關繼續擴大。伴隨著這種國家慈善事業一并發展的更有團體的慈善事業，正如在其前之有私人事業一樣。據我們所知，最早的私人慈善事業見于亞古士督時代。曾任司法官的巴錫拉（Helvius Basila）曾捐出22，000元給拉丁姆（Latium）的阿佗那城（Atina）的公民，以購買谷米來分給那里的孩子——其數目之多少惜乎不見于記載②。
后來，在圖拉仁時代，也有這類的機關。塔拉沙那（Tarracina)的一個富有的婦人馬克賴那（Caelia Macrina)，在她的兒子死了的時候，曾送出一百萬昔司脫塞（50，000元以上）作為基金，而以
①參看馬泰阿斯（B.Matthias):Romische Alimentarinstitutionen und Agrarwirtschaft．。載《國民經濟及統計年鑒》，1885年，第一卷，第503頁以下。
②米勒（A.Moller):《羅馬帝國時代的兒童保養事業》，1903年版，第21頁。
其利息為供養一百名男女孩子之用；小普林尼又于97年在他的故里科蒙姆城（Comum)——即現在之科摩（Como)——中設立一間貧窮孩子的膳宿所，以一幅值500，000昔司脫塞的地產的常年收入作為經費。他又設立種種學較和圖書館等。
這一切組織自然不足以抵消帝國的人口日減的趨勢；因為這種人口日減的趨勢的各種原因實深藏于經濟情況之內；所以它是隨著經濟衰落之進展而進展的。一般貧乏化的情形一路進展，直至消滅了為繼續這種兒童幸福事業所必需的財力的田地；貧乏不特使各種給養機關陷于破產，并且使國家本身也陷于破產。米勒論及這些給養機關的發展情況說：
“它們已差不多有一百八十年的歷史了。哈德良改良過兒童的住所。庇護（Antonius Pius）曾為這種用途而籌措新款。在公元145年中，匹西那謨（picenum）的一個都市的男女兒童，受庫柏拉蒙佗奴（Cupramontano）的恩惠的人，為他建立一個感恩的碑銘，安布立亞（Umbria）的塞斯佗那謨城（Sestinum）的兒童在161年中也有同樣的舉動。拉丁姆的菲古里亞（Ficulea）的同樣的碑文可以證明奧理略也有同樣的政績。奧理略的這種事業似乎在他的統治之初期便已達到登峰造極的地步；自此以后，帝國的一般崩解程序便伴隨著這種組織的歷史比肩并進了。不斷的戰爭使奧理略陷入財政的困境中，甚且使他不能不投賣王朝的王冠珠寶、徽章及別的貴重物品；因為這種緣故，他似乎竟至于沒收這種組織的基金而擔保由國庫支付這筆基金的利息。在高摩達（Commodus）時代，國庫曾試過九年不執行這種義務，巴替拿斯（Pertinax）因為無法支付欠款的緣故竟干脆把它們宣告無效。可是這種組織的命運后來卻似乎較有進步。據記載所說，掌理這種事業的官吏到了第三世紀還依然存在；不過，這種官職大概就止于此時了。到了君士坦丁時代，我們便不復聽見有這種東西了。”①
貧乏之增加也許足以消滅慈善事業的機關，卻不能打破慈善的見解，慈善的見解是隨著痛苦之增加而漸漸變得愈加強有力的。可是這種見解并不只是基督教的一種特色；基督教只不過是和它的時代分享這種見解。那個時代之所以趨尚這種見解不是因為當時的道德的高尚性，而是由于當時的經濟衰落的現象所致。
贊賞和羨慕慈善事業的心理也是另一種沒有這么可愛的性情之出現的結果：那種性情就是矜夸自己的布施物的性情。上文所已說過的普林尼就是一個很好的例。我們關于他的各種慈善機關的一切消息都是由他本人傳出來的：他在立意公布的書籍中很詳細地述及這些機關。當我們讀著這些書籍，看見普林尼陶冶著他的各種高尚情緒和表示著極端羨慕自己的人格之高貴的時候，我們覺得與其說這足以證明羅馬帝國的“黃金時代”的道德的偉大性，足以證明它的最幸福的時代，好像格里高魯維阿斯（Gregorovius）及其大多數的同黨所說的那樣②，無寧說這只足以證明那個時代的無意義的虛榮心，當時的祭司式的妄自尊大性及誠心的偽善性之一種訓誨式的副本。照我們所知，對于普林尼曾給以最苛酷的批評的就是尼布爾(Niebuhr)，他在他的作品中極力責罵普林尼的“幼稚的虛榮心”和“不誠實的謙虛性”。③
基督教的擁護者之述及基督教善待奴隸，正好像他們之述及慈善事業一樣。他們說，以仁愛之心對待奴隸，是基督教的特色。我們必要首先指出，基督教——最低限度也可以說，變成國教以
①米勒（A.Muller):《羅馬帝國時代的兒童保養事業》1903年版，第七、八頁。
②《凱撒哈德良》，1884年版。
③《羅馬史》，1845年版，第五卷，第313頁。
后的基督教——永未嘗企圖過打倒奴隸制度的原則。它對于奴隸制之廢除，永未嘗與以絲毫的助力。假如我們說，為謀利而剝削奴隸的制度已消滅于基督教時代之內，其所以消滅的各種理由也與基督教的見解絕無關系。我們在上文早已說過這些理由了，那就是：羅馬的軍事上的衰落使廉價奴隸的供給日漸減少，因而使剝削奴隸的方法變成無利可圖。但就另一方面說，蓄養奢侈奴隸的習尚卻遠在羅馬帝國之后還繼續存在；事實上，羅馬世界中的另一種新式奴隸，太監(eunuchs)，是和基督教同時出現的東西。這些太監在自君士坦丁開始的基督教的國王之下所占的地位尤為重要。不過，他們早已見于尼羅的父親革老丟（Claudins）的宮廷中了①。
當時自由無產者本身也永未嘗存有取消奴隸的想念。他們力求向富人和國家勒索較多的金錢，借以改良他們的處境，而使他們可以不必從事于任何工作——這種目的，除非以剝削奴隸為根據，是斷不能達得到的。
很有趣，亞里斯多芬（Aristophanes）著的Ekklesiazusoe里所加以描寫的未來共產國家中，奴隸制還繼續存在。在那個國家中，有財產與無財產的人的分別已不存在，可是這僅限于對自由人而言；一切東西都變成他們的公共財產，連干著生產事業的奴隸也包括在內。自然，亞里斯多芬只不過把這種情形當作一種幻想，可是這種情形卻和古代的思想完全符合。
我們在一本作于公元前第四世紀，論及亞的加的一般興隆景象的來源的小書中——波爾曼在上文所已述及的歷史作品中曾提到這本小書——也看見同樣的態度。波爾曼說，這種爭論所要求的是“由國家大大增加經常費用，借
①斯韋托尼阿斯：《提庇留、革老丟、德魯則茲》，第28章，第44節。”
以舉辦運輸和生產事業”，尤應由國家購買奴隸來開采各種銀礦。這些國家奴隸的數目應該增加到使每個公民都有三個奴隸的地步。這樣，國家便最少也可以把最低限度的人生樂趣賜給所有的公民了①。
波爾曼教授說，這個精巧的提議實是力求有利于無產者而以把一切生產工具收歸國有為目的的“集產的過激主義”和“民主的社會主義”的特色。其實，這原是古代的無產者所特有的態度，他們的利益在保存奴隸制度；波爾曼關于這種要求的見解卻是資產階級的學者的狹隘性的特色，資產階級的學問以為任一種的所有權的國有化，甚至人類（奴隸）的所有權的國有化，都是“集產主義”的一個例證，以為任何一種有利于無產階級的辦法——不論這個無產階級是一個剝削階級還是一個被剝削階級——都是“民主的社會主義”的一個例證。
下列的事實實可以證明當時的無產者之希望保存奴隸制度；甚至連羅馬的無產者的革命行動也未嘗反抗過以人類為所有品的原則。反過來說，當時的奴隸又往往樂意幫忙統治者以鎮壓無產者的暴動。由貴族領導的奴隸曾與革拉古時代的無產階級運動以致命的打擊。五十年后，由革拉蘇領導的羅馬無產者又平服了在斯巴達克斯的領導之下的叛變的奴隸。
待遇奴隸的方法是和當時沒有人與以嚴重注意的取消奴隸制的見解，沒有絲毫關系。我們又必要承認，基督教關于奴隸的見解的確是比以前遠較進步，它的確是承認奴隸實賦有各種人類的權利。這種見解和帝國時代的初期的奴隸所處的苦況——我們已經說過，當時的奴隸的生命和肢體是為他的主人所極端虐待的——的確是有天壤之別。
基督教的確是極力反對那種待遇奴隸的方法。可是這并不是
①波爾曼：《古代共產主義史》，第二卷，第252頁以下。
說，基督教因此便是反對它的時代的精神，它對于奴隸所抱的態度因此便是絕無僅有的態度。哪個階級是自命有權可以無限制地虐待和殘殺奴隸的呢？自然就是那個富有的地主階級，尤其是貴族。可是一般平民階級，自己沒有奴隸的下層階級，對于虐待奴隸的特權，是沒有大地主那么關心的。不錯，羅馬人民中的小農階級本身蓄有奴隸的小農階級，或——最低限度的說法——這個階級的習例，一日存在，則羅馬的人民就一日不覺得有保障奴隸的必要。然而人們的情操卻逐漸不同了。這不是因為道德的教訓已經進步，而實是因為羅馬的無產者的成分已經改變。生出來便自由的羅馬人，尤其小農，日漸減少，被解放而又享有羅馬公民的權利的奴隸的數目卻增加得異常迅速；在帝國時代中，羅馬人口的大多數都是這一類的被解放的奴隸。奴隸之所以被解放是有許多種原因的。許多因為避免家庭責任而沒有子女——這是常見的情形——的人都寫下遺囑，使他們的奴隸在他們死后獲得釋放，他們之所以如此，或是由于一時之愛惡，或是由于仁慈為懷。又有些則往往在生前解放他們的奴隸，這或者是為著報酬某種特別勞役，或者是為虛榮心所慫恿，因為當時的人是把能多釋放奴隸的人認為富人的。更有些則因為政治上的作用而解放他們的奴隸，因為被解放的奴隸雖然具有各種政治的權利，卻大都仍然依靠他們的故主過活，而變成他們的依賴者。因此，奴隸實增加了他們的主人的政治勢力。此外，奴隸們也可以貯蓄金錢，借以贖回他們的自由，許多主人往往在他們的奴隸已變得皮黃骨瘦的時候，高索贖金借以購買另一批其能力未經用過的新奴隸。
奴隸在人口中所占的數目日漸眾多，被解放者的數目也就日漸增加。可是自由的無產者卻漸漸愈加以奴隸階級為來源，而不以農民為來源。然而這個無產階級在政治上也反對蓄奴的貴族，而力求把各種政治的權利和權力由他們的手中奪取過來的——奪取政權實可以使他們獲得很大的經濟利益。所以，羅馬的平民階級之正好在蓄奴者最苛待他們的人類牛馬（奴隸）的時候開始表同情于奴隸，原是無足為奇的。
可是我們又必要顧到別一種的原因。 當凱撒們掌握政權的時候，他們的家庭，正好像任何高貴的羅馬人的家庭一樣，是由奴隸和被解放者管理的。羅馬人雖然已很墮落，那些生出來便自由的公民卻仍然以為，即使伺候最有權勢的同僚也是有損威嚴的事體。凱撒的家庭此時已變成了帝國的朝廷，他們的家庭奴隸這時已變成了帝國的寵臣。于是羅馬帝國便產生一種新的行政方式，管理國家事務者除了那些由共和國時代遺留下來的官職之外更有若干由奴隸和被解放者充任的官職。這些官員漸漸掌握國家的實權而統治國家，至于那些由共和國時代遺留下來的官吏則漸漸變成空銜，只足以滿足個人的虛榮心而不握有實權的東西。
帝國的朝廷的奴隸和被解放者變成了世界的統治者，并且因為盜用公款、勒索和受賄的緣故又變成了世界的剝削者。夫里德楞得在那本我們引過不只一次的杰作《初期帝國的羅馬生活及習尚》中把這種情形描寫得最為精到：“他們因為其特殊地位而得到的財富就是他們的勢力的一種主要來源。在被解放者的財富已變成人所共知的時代中，可以和這些王仆比較的人當然是寥若晨星。那息薩斯（Narhcissus）共有400，000，000昔司脫塞（21，00O，000元），這實是古代世界所可知的最大宗的財產；帕拉斯（Pallas）共有300，000，000昔司脫塞（16，000，000元）。卡力斯特司（Callistus）、厄怕夫洛帶塔斯（Epaphroditus）、多立福魯斯(Doryphorus）等所有的也不見得較少。當革老丟有一次嘆息帝國財政陷于困難境地的時候，羅馬的人在閑談中說，如果他那兩個被解放的奴隸（那息薩斯和帕拉斯）肯讓他成為第三個伙伴，則他便會變成財帛有余了。”
事實上，許多國王都因為要向富有的奴隸和被解放者分享其由盜竊公款及勒索人民而得的錢財的緣故而獲得大宗的收入。
“因為擁有大宗的財富的緣故，王廷的被解放者的奢侈和榮耀程度便超出羅馬的貴族之上。他們的大廈實是羅馬中最宏偉的大廈。據朱味那（Juvenal）說，革拉丟的太監波沙特斯（Posides）的大廈，比卡匹托廟還壯觀，其中世界最罕見和最貴重的物品觸目皆是。……王廷的被解放者又以各種宏偉而有用的建筑物點綴羅馬和王國內的其它都市。克連德（Cleander）、高摩達的有權勢的被解放者，曾把他的大宗財富之一部分用來建筑種種有用于個人及有用于整個都市的房舍、浴池和別些東西。”
如果我們比較當時的地主貴族的財政衰落的現象，則這許多奴隸和舊奴隸之忽然發達起來的情形尤為可驚。這種景況正和現在的猶太財務貴族的勃興的景況相似。現在那些由貴族出身的破產者對于富有的猶大人是懷著痛恨和鄙視的態度的，但在需要他們的時候，卻不能不向他們表示諂媚；羅馬的貴族對于王廷的奴隸和被解放者也恰好一樣。
“羅馬的高級貴族不得不爭著極力尊崇國王的有權力的奴仆的，雖然這些來自古代的名貴家族的后裔很衷心地輕視和厭惡這些出身微賤，帶著無法可以洗脫的奴隸印跡，并且從許多方面說其法律地位都比生而自由的乞丐為低的人。”
從社會上說，國王的仆役的地位原很低賤，而遠在那些出身高貴的貴族之下。
“可是實際上，他們的關系卻與此不同，其實是往往恰好與此相反。地位極屬卑賤的‘奴隸’洋洋自得地被‘自由的人民和貴族所羨慕和嫉妒’，羅馬的最高貴的家族都五體投地地屈服于他們之前；很少人敢把他們當作仆役看待。……當時的人因為力求阿諛的緣故竟然為帕拉斯涅做族譜，說他的鼻祖就是與他同姓的亞加狄亞（arcadia）的國王。西庇阿斯（Scipios）的一個后裔且在元老院中提出一個表示感謝的議案，他說，這個王室的后裔竟然拋棄其古代的尊榮以為國家服務，并且屈駕為王仆，實是值得感謝的。根據一個執政官的提議（在公元52年中），元老院曾把一個司法官的勛章和一筆巨款（15，000，000昔司脫塞）送給他。”不過帕拉斯卻只接受前一種禮品。
于是元老院便通過一宗感謝帕拉斯的決議案。“這個法令公布于一個立在一個武裝的凱撒像之傍的銅牌上，由此這個擁有300,000，000昔司脫塞的富翁遂被評為極不自私的模范。維忒力阿斯（L.Vitellius）是維忒力阿斯王的父親，一個地位很高的人，雖然其卑鄙性即在當日亦為人們所指摘，卻也把帕拉斯和那息薩斯的金像視為家神而崇拜之。……
可是最足以切實表示這些舊奴隸的地位的卻是下面的事實：他們在貴族們很重視其古代血統及各種高貴的禁戒的時候，還可以和貴族家庭的女兒——甚至那些與王室有關系的女兒——結婚。”①
由是羅馬的公民、世界的主人，便漸漸屈服于奴隸和舊奴隸統治之下和鞠躬叩頭于他們之前了。這種情形對于當時的各種見解，顯然必會發生很大的反響。貴族也許漸漸愈加痛恨奴隸，因為他們漸漸愈加不能不向奴隸讓步；一般的民眾對于奴隸漸漸表示敬重之意，奴隸本身也漸漸自負起來了。
①夫里德楞得：《初期羅馬帝國的生活及習尚》，倫敦-盧特列茲版，第一卷，第43——48頁。
從另一方面說，專制政治早已戰勝平民階級而出現了。它——大部分由舊奴隸形成的專制政治——這時正向著大地主的貴族階級挑戰。不像莫名一錢的群眾那么容易被收買的地主貴族實是新興的凱撒在爭取政權的斗爭中所要對付的唯一勁敵；假如我們可以說在帝國統治中有所謂反對派的東西，則這些蓄有許多奴隸的主人就是帝國統治中的共和黨反對派了。可是奴隸和被解放者卻是國王的最忠心的擁護者。
這一切勢力當然引起一種對于奴隸表示友好的態度，不特無產者具有這種態度，并且連王室和隨從王室的人也具有這種態度。王室的哲學家和無產階級的游蕩教師都很努力的表現這種態度。
我們不再轉引任何表示這種意見的長篇巨論了。我們只想述及一宗很具特色的事情：暴君尼羅對于奴隸和被解放者之仁慈。尼羅王是常常和貴族的元老院作對的，元老院雖然很諂媚個別的有勢力的被解放者，但對于一般奴隸和被解放者卻常常都要求與以最苛酷的待遇。例如，元老院在公元56年中要求與奴隸的故主以特權，使他們可以把那些對他們有“無禮”舉動——即不夠自卑之意——的被解放者的自由取消，借以降低被解放者的“妄自尊大性”。尼羅極力反對這個動議。他指出，被解放者這時已獲得很高的地位，有許多武士——甚至元老院議員——都是由他們的行伍出身的，他又提出下一條的古代羅馬原則：各階級的人民雖然有種種差別，但自由卻必須是人所皆有的東西。尼羅提出另一種動議以為替代，那就是不得削減被解放者的權利的動議，并且強逼怯懦的元老院與以通過。到了61年，形勢愈加險惡。羅馬城的提督塞坎得斯（Pedanius Secundus）被他的一個奴隸所暗殺。依照古代的貴族法律，這種行為是要把當暗殺時在家的一切奴隸盡行殺戮以為報復的。當這種暗殺案發現時，在家的奴隸，連男女在內，不下四百人。一般民眾堅決地援助奴隸；元老院本身大有為公意所屈服之勢。于是加西阿斯(Caius Cassius)元老院中的共和黨反對派的領袖、凱撒的一個暗殺者的后裔，便昂然起立，作激烈的演說，鼓舞元老院不要為恫嚇所屈服，不要稍向憐恤心情讓步。人道的廢物是只能為恐懼心理所抑制的。這個煽動者的演說詞異常有效；沒有一個議員反駁他，甚至尼羅也不能不讓步，而以為緘默是最上的計策。于是那些奴隸便盡被殺戮。可是當那個共和黨貴族乘勝大鼓勇氣而在元老院中提出另一個議案，主張把曾和那些受刑的奴隸同住過的一切被解放者都逐出意大利之外的時候，尼羅卻起而表示反對了。他說，雖然古代的法律也許不應為憐憫心和同情心所軟化，但那種法律的嚴厲性卻不應增重。因此，這后一個動議便失敗了。
據辛尼加說，尼羅甚至委任一個特別法官，以“考察主人們對于奴隸的苛待情形，及規定主人的殘暴性和任意性和他們對于供給食料的吝嗇性的限制”。這個國王又把角斗的事件減少，并且，據斯韋托尼阿斯所說，他又堅持不準殺死那些參與角斗的人——即使他是應受刑罰的罪犯。
我們也有一種述及提庇留的同樣的記載。上面所引的事實很清楚地證明，一種含有訓誨性質或政治作用的歷史紀錄，以為其職責在以我們現在的道德和政治標準來衡量已往的人物的歷史紀錄，實是絕無效用的。暗殺他的母親和他的妻的尼羅，很寬大地把生命賜給奴隸和罪犯。這個暴君在共和黨大有傾覆自由之勢的時候悍然為自由之保障；這個耽于淫佚的狂徒以非人道和絕不慈善的德性對待基督教的諸圣和烈士，使饑者得食，使渴者得飲，使裸體者得衣——讀者還要記著他對于羅馬的無產者的慷慨性——并且左袒貧民和受苦者的使命：這個歷史人物實足以使一切企圖以道德標準評論他的價值的人陷于失望。不過，企圖斷定尼羅到底是一個好人還是一個惡漢，還是二者兼備好像近來的人所假定的那樣，雖然是一種困難而又愚蠢的舉動，可是如果我們以他的時代和他的社會地位為出發點，我們卻很容易了解尼羅和他的各種行為，我們所同情和我們所嫉視的各種行為。
王廷和無產階級對于奴隸所表示的仁慈性必然會因為奴隸已不復是一種廉價商品的事實而變得愈加堅強。從一方面說，奴隸勞動那種一向引起種種最可怕的殘暴性的形態，即奴隸勞動之因為謀利而被人剝削的情形，已經不復存在了。當時所遺下的只是奢侈奴隸，這些奴隸因為其職役具有特殊性質的緣故，通常是蒙受較優的待遇的。奴隸漸漸愈少和愈貴，一個奴隸未及時而死所引起的損失漸漸愈大，奴隸漸漸愈難于為新奴隸所代替，則奴隸便相對地愈加變成較重要的分子。
最后，還有其他勢力也是向著同一的方向前進的，那就是人們之漸漸愈不愿意效勞軍伍的情形——這種情形使回避流血事件的城市居民的數目日漸增加；和國際主義的理論——這種理論主張我們在評論個人時必不可以他的族譜為根據，因而要拋卻各種民族的差異性和對抗性。
五 國際主義
我們已經指出帝國時代世界交通的發達情形了。一個絕好道路系統把羅馬和各屬州聯貫起來，后來又把各屬州彼此聯貫起來。它們之間的商業交通尤為帝國內的和平——各都市和各國家間的不斷的戰爭，及共和國歷史之最后數百年中的種種內戰以后的和平——所促進。因為這種情形，帝國時代的全國海軍勢力便可以盡供剿滅海盜之用；向來永未嘗消聲匿跡于地中海上的海盜至此便完全消滅。整個帝國內的量、衡和貨幣這時已歸統一；這一切因素對于促進國內各地的交通都有很大的幫助。
這種交通根本上是一種私人的交通。郵政事業的發達程度此時還很幼稚——至少就私人信件而言是這樣；無論什么人如在外地有所經營，是要親自到該處經營他所想做的事業的。
因此，住在地中海四周的人民便發生較密切的關系，而他們的地方特性便漸漸失掉。不錯，整個帝國實未嘗進步到民眾完全統一的田地。我們常常都可以把它分為兩半，說拉丁語言而有一種羅馬化勢力的西半部，和說希臘語言而有一種希臘化勢力的東半部。當羅馬的權力和世界統治及其各種習俗已經消滅，羅馬已不復是帝國的京都的時候，這兩個部分便在政治上和在宗教上完全分裂了。
可是在帝國時代的初期，帝國的統一性還沒有會碰到嚴重打擊的可能。此時正是各屬國與那個統治都市之間的分別漸次消滅之際。羅馬的人民日漸失掉其勇氣以后，凱撒們便不復以整個帝國的統治者、羅馬及其屬州的主人和以羅馬名義統轄各屬州的君主自居了。為各屬州所給養而不能親自供給充分士卒和軍官以統治各屬州的羅馬——包括貴族和平民在內——這時已不是凱撒們的帝國中的一種權力的因素，而只是一種軟弱無能的因素。羅馬所取自各屬州的東西并不入到凱撒們的手中，凱撒們并無所得以為報酬。因此這些國王便迫于自己的利益不能不消滅了羅馬在帝國中所享有的特殊地位。
國王此時很慷慨地把羅馬公民的權利賜給各屬州的居民。有些屬州人民還能列身于元老院和據有高位的官職。凱撒們實是最先實行一切人民完全平等的原則而不顧及他們的血統的人：一切人民都為他們所平等支配，他們只以有用與否為評定人民的價值的標準，絕不顧及他們的個人，絕不理會他們是元老院議員還是奴隸，是羅馬人，敘利亞人，還是高盧人。到了第三世紀之初，融化各民族和打破各民族的高下差別這一工作的進行已達到很高的程度，卡刺卡拉(Caracalla）已可以把羅馬公民的資格賜給各屬州的一切居民，因而同時打破了舊日的統治者和被統治者之間的一切差別——其實這些差別早已不存在了。那個竟至于公然發表一種在當代中最為高尚的思想——一種基督教認為自己所特有的思想——的國王正就是一個最殘暴的國王；而那個專制國王之所以有這種決心實是由于財政困難的緣故。
在共和國時代中，自從各種戰利品開始異常豐富地由被征服的屬州流入本國以后，羅馬的公民便不負納稅之責了。“庖盧斯（Aemilius Paullus）打敗百爾修（Perseus）以后，曾把得自馬其頓的300，000，000昔司脫塞的戰利品帶回，放入國庫中，于是羅馬的人民便不納稅了。”①然而自從亞古士督時代起，因為財政日趨困難的緣故，便連羅馬公民也不能不逐漸再度擔負納稅的責任。卡刺卡拉的“改革”不過使各屬州的人民都變成羅馬公民，借以強迫他們除繳納他們的各種常稅以外更繳納羅馬公民所擔負的各稅。這個帝國財政的天才同時又把羅馬公民的稅額加重一倍。但從這段故事的背面說，他卻在軍費預算中增加了15，000，000元。這種“財政改革”之沒有什么用處，及他之不能不采用別些手段——其中最重要和最放肆的就是濫發和偽做貨幣——原是無足為奇的。
一般的崩解情況對于各種國際主義見解之流行及各種民族成見之消滅，亦很有所補助。羅馬人口日漸減少和日趨墮落的情形——這種情形進行得異常迅速——早已使羅馬人不能供給兵士，不久以后，且更使他們不能供
①普林尼：《自然史》第33章，第17節。
給適當的官吏。我們甚且可以在國王中找出這種欠缺的痕跡。最初的國王仍然是古代羅馬的貴族家庭——朱理亞和革老丟族——的后裔。朱理亞朝的第三個國王，加力茍拉，是一個瘋子，尼羅又是羅馬貴族的統治能力完全破產的一個例證。尼羅的繼承者賈爾霸（Galba)仍是一個羅馬貴族，可是在他之后的便是來自一個顯達的伊達拉里亞家族的鄂圖（Otho）和亞浦利亞（Apulia）的平民維忒力阿斯了。最后，建立夫雷維阿斯朝（Flavic Dynasty）的惠思葩西安也是薩賓族（Sabine）的一個平民。可是意大利的平民不久也證明自己正好像羅馬貴族一樣墮落和不適于統治，因此，殘暴的杜密善繼位，他是惠思葩西安的兒子。在尼爾華的短期統治以后，便為西班牙人圖拉仁所繼。西班牙人的國王的統治從此便開始，這種統治幾達一百年之久，直至他們——以高摩達為例——也證明自己的政治能力已陷于破產為止。
西班牙人的統治終止以后，塞普替美阿斯•塞維拉斯（Septimius Severus）便建立一個非敘（亞非利加-敘利亞）王朝。這個王朝的最后國王亞歷山大•塞維拉斯（Alexander Severus）被殺以后，王位便由羅馬的軍團奉送于一個哥德族的色雷斯人麥西棉（Maximin),哥德族快要在羅馬執行統治權之際的一個先驅。各屬州漸漸愈為一般的衰落進程所打擊，垂死的帝國漸漸愈要由野蠻部落，非羅馬血統的人民與以活力，借以茍延殘喘，帝國的士兵——不只是士兵，甚且國王也是一樣——漸漸愈要求之于與文化中心距離日遠的地方。
我們在上文已經看見過奴隸們之站在廷臣的地位以統治自由的國民；我們這時更看見屬州的居民——甚至野蠻部落的人民——之被立為國王，被認為神圣的崇拜的對象。異族的古代中的一切種族和階級成見之盡歸消滅，和一種平等感覺之日漸流露出來，原是必然的結果。
許多有思想的人在上述的各種情形還未經常發見以前，便早已抱有這種態度了。例如西塞羅（Cicero）早已說過：“那個堅持我們必須只顧及同胞而不顧及外人的主張的人所做的實是一種打破人類的普遍關系，因而根本取消慈善性、慷慨性、仁愛性和公義的工作。”（見De officiis第三章第六節）我們的唯心派的歷史家在這里又想倒果為因而企圖把這些說話（“虔誠的”教徒所見于《福音書》中，“開明的”思想家所見于異教的哲學作品中的說話）當作原因以解釋各種習俗之所以日漸失其效力和天下一家的見解之所以日漸普遍了。然而他們是無法解釋下面的事實的，一般人所認為有提倡這種心理革命之功的高尚而超卓的偉人就是提庇留、尼羅、卡刺卡拉之流好殘殺而耽于淫佚的君王，和辛尼加、小普林尼、提雅那的阿波羅尼阿斯、普羅提諾一輩浮華的時髦哲學家和騙子。
我們必要順帶說及另一種的現象。貴族的基督教徒并不覺得結合這一種高貴社會的好尚是一種很困難的事情。我們且只舉一個例證。在高摩達王（180——192年）的男女侍妾——據說共有女子三百，男子三百——中，榮占最高地位的就是馬細亞（Marcia）、一個虔誠的基督教徒、羅馬的基督教會的長老亥阿辛塔斯（Hyacinthus）的女兒。她的影響異常巨大，竟至于使許多被逐出境的基督教徒都獲得免罪。可是她后來卻覺得她的王室愛人有點討厭；也許是因為她覺得他的嗜殺的性情將會陷她于死地。于是她便參與一種企圖暗殺國王的陰謀，并且設法實現暗殺的行動。這個虔誠的基督教婦人在一九二年十二月三十一日把一杯毒物遞給那個絕無疑心的愛人，并且因為嫌毒物的效力不夠迅速的緣故，硬把那個已失知覺的國王勒斃。
為馬細亞所保護的卡力斯特司（Callistus）的故事也有同樣的特色。
“卡力斯特司在年少時候，很有理財的特別天才，并且曾經營過一家銀行。他原本是一個基督教徒的奴隸，那個基督教徒曾給他以一筆巨款，使他放借出去以收利息。他因為主人追討欠款的緣故，力向寡婦輩索取金錢，幾乎瀕于破產之境，而他的主人還要逼他清賬。他設法逃避，但被捕獲，并由他的主人處以踏車之刑。后來借助于他的基督教兄弟們的懇求，乃得復獲自由。于是該地的提督便把他解送到撒地尼亞（Sardinia）的礦場中，他在那里博得馬細亞——高摩達王的最有權力的侍妾——的歡心。他因為她的請求，終于恢復自由，并且不久以后，被任為羅馬的主教。”①
卡爾多夫以為，《福音書》之所以插入那個“借著不義的錢財交結朋友”的不忠實的管家（《路加》第16章1至9節）和那個“許多的罪都赦免了；因為她的愛多”的有罪女人（《路加》第七章36至48節）那兩段故事，其作用也許就是替馬細亞和卡力斯特司那兩個行為無可取而在羅馬的教會中占極重要地位的人物“作一種宗教上的解釋和袒護”。這段話對于《福音書》的起源的歷史也可以作一種貢獻。
卡力斯特司并不是因為情婦而獲得其職位的最后一個主教和教皇，高摩達之被殺也不是基督教徒的暴行之最后一種。許多教皇和國王——神圣的君士坦丁時代以后的教皇和國王——都異常嗜殺和極端殘暴，這是人所皆知不用詳說的事情。
所以伴著基督教一并出現的“風氣日漸溫柔和高尚的趨勢”實含有一種特殊的性質。我們想了解這些習尚的各種限制和矛盾，必要研究它們的經濟根源；當時的美觀的道德學說是決不能與以解釋的。而這句話又可以適用于當時的國際主義。
①卡爾多夫：《基督教之出現》，麥克比譯本，倫敦1907年版，第171——172頁。
六 崇尚宗教的趨勢
交通發達和政治上的平等化進程實是促進國際主義的兩種有力的原因；可是，如果不是因為那一切團結舊團體的縛束日漸破壞及同時使這些舊團體日漸分崩離析的緣故，這種國際主義是斷不能進展得那么厲害的。那些決定后代的個人的整個生活和給與他幫助和指導的組織，在帝國時代中已失去大部分的意義和勢力了。不只那些根據于血統關系——如同宗兄弟的關系——之上的組織，連家庭組織也包括在內，都是這樣；并且那些以居住地關系為根據的組織，如宗教部落及團體，也是這樣。我們已經說過，這種情形的結果便使那些因此失去了道德上的支持力的人統統都極力尋求模范和領袖，甚且極力尋求救主。但從另一方面說，這種情形又使人們力求建設各種新的社會組織、比之日漸變成一種純粹負擔的傳統組織較能應付各種新需要的新組織。
我們在共和國末期中已經看見一種設立各種俱樂部和聯合會的一般趨勢。當時的人尤好設立各種有政治作用的會社，不過，他們也組織各種慈善的機關。這些東西都被凱撒們解散了，因為專制政治是最怕社會組織的。專制政治的權力，當國家威權就是唯一的社會組織而國家的公民只能以散沙般的個人的資格應付那種威權的時候， 實是最為堅強。
據斯韋托尼阿斯的記載（見《凱撒傳》第42章），凱撒早已“除了有悠遠歷史者之外，解散一切會社了”。他又論及亞古士督說：
“許多黨派（plurimae factiones）都托名新社團而成立，借以進行一切最兇惡的事情。…他把這些社團盡行解散，得免解散的只有那些成立已經很久而為法律所認許的組織。”①
莫悟生以為這些辦法是很值得贊許的。不用懷疑，這是因為他覺得那個成績卓著而毫無良心的騙子凱撒實是一個“其服務人民，并不在求酬報，甚且不在求得他們的愛戴”，而“在使后人獲得幸福，尤其是在使他可以獲得拯救和革新他的國家的機會”②的純正的政治家。讀者如想了解莫悟生之所以推崇凱撒，便得回憶下面的事實：莫悟生那本著作恰好出版于“六月戰爭”以后（初版出于一八五四年），當時的許多自由黨人，尤其是德國人，正極力推崇拿破侖三世，視之為社會的救主，因此便使崇拜凱撒的趨尚盛極一時。
各種政治會社的政治活動被禁止以后，那些渴求社會交際的人便轉而投身于各種較單純的社會中，尤其是職業會社及為疾病死亡和貧人而設的慈善會社、救火義勇隊等；純粹以交際為目的的團體、公宴俱樂部和文藝會社等也好像朝菌般紛紛出現。然而凱撒們是極端疑忌的，他是連這些組織也不能容忍的，因為它們或許就是較危險的機構的外套，也未可料。
我們在普林尼和圖拉仁的通訊中，仍然可以看見普林尼在信札中述及尼科美底亞（Nicomedia）大火的情形，并且請求設立一個人數在150以下的救火義勇隊（collegium fabrorum）。這些數目不多的人是很容易控制的。然而圖拉仁卻仍然認為危險因而拒絕他的請求③。后來的書信（第117及118札）更告訴我們知道，甚且連婚姻典禮的集會或富人布施金錢的慶祝宴會都被普林尼和圖拉仁認為含有危害國家的性質。可是我們的歷史家卻把圖拉仁推崇備至，而認之為一個最良好的國王。
①見Octavianus Augustus，第32章。
②《羅馬史》第五卷，第324頁。
③《普林尼書信集》，第十卷，第42及43札。
組織的本能因此便不得不要表現于各種秘密活動中。不過，倘被發覺，那些參加的人是要被判死刑的。所以純粹的娛樂，甚或有利于個人的事情，雖然足以改良他個人的處境，也顯然不足以使任何人冒險參加。能夠維系其會員的只有那些其目的超出個人利益之上而且即使個人消滅也仍舊可以存在的組織。然而這些組織如想有獲得勢力的可能，則其目的必須符合一種堅強而為一般人所共同感覺得到的社會利益和需要，一種階級利益或一種民眾利益，一種為群眾所深切覺得因而足以使其最努力和最不自私的會員不惜犧牲性命以求滿足其各種要求的利益。換言之，只有那些求得一種遠大的社會對象，一種高尚理想的組織才可以在帝國時代中維持其存在。只是追求各種實際利益，保障各種一時的利益，是不能與任何組織以生氣和勇力的，可以達到這個目的的只有最革命的或最理想的熱情。
這種理想主義和哲學上的理想主義絕不相同。追求偉大的社會目的也許亦是一種唯物哲學的結果，其實可以引起各種絕無空想色彩的偉大的社會目的的假設，只有唯物主義的方法，以經驗為根據，以研究我們的經驗中的各種必然的因果關系為根據的方法。可是帝國時代卻完全沒有為這種方法的存在所必需的一切先備條件。當時的個人如想超出他自己之上，只有借助于一種道德化的神秘主義，而借此以空想及各種超乎個人和臨時幸福之上的目的，換言之，他只有借助于那種名為宗教的思想方式。只有宗教會社可以在帝國時代中保持它的地位。可是如果我們因為這一切組織的宗教形式，道德化的神秘主義，而忽略它們所深藏著的社會的含義——使它們具有力量的含義——我們便誤解它們了。我們實要知道，它們是深藏著下列的含義的：渴望現存的各種慘狀歸于消滅，渴望較高級的社會形式將會出現，渴望這些精神上無家可歸、因而共同聯合起來以期獲得偉大的成就的緣故而具有新勇氣和快樂的人可以密切合作和互相幫助。
可是，民族的見解——最少也可以說就地中海各國的見解而言是這樣——一旦擴大起來而變成人類的見解以后，這些宗教組織便馬上含有一條分裂社會的新途徑了。只從這一方面或那一方面求于個人有所補益的各種純粹的經濟組織并不足以鼓勵個人脫離現存的社會，也不能與他以一種新的人生興味。披著宗教的外衣而追求一種偉大的社會理想的各種宗教會社便不同了。這種理想是從各方面說都直接與現存的社會制度相反的。提倡這種理想的人所說的是他們的鄰近地方的人所共說的方言，可是他們卻不為他們的鄰人所了解；新的世界和舊的世界，雖然是在同一個地方中，卻逐漸彼此敵視起來了。于是人與人之間便發生一種新的對抗。正當高盧人和敘利亞人、羅馬人和埃及人、西班牙人和希臘人開始失去他們的民族的相同性之際，信徒和非信徒、圣人和罪人、基督教徒和異教徒那種大分別便發生起來。不久以后，這種大分別便把世界劃分為兩半了。
這種對抗愈加尖銳化，這種斗爭愈加激烈，不容忍性和狂熱性也就愈加發達。這種性質原是任何斗爭的一種必然附屬品，它和斗爭都是進步和進化的必要元素——假如它能把意志和能力賜給各種進步的勢力的話。可是讀者必須明白，我們之所謂“不容忍”并不是強制壓迫一切異見的宣傳的意思，我們之所謂“不容忍”只是指努力駁斥和批評一切異見而同時又極力辯護自己的見解。從這種意義說，在各種偉大而普遍的人生問題發生危機的時候，能夠抱著“容忍”態度的只有賦性怯懦和素性怠惰的人罷了。
不用說，這些利益是不斷變化的。昨天的生死問題到了今天也許會變成一種無足輕重而不值得為之奮斗的問題。因此，昨天所不能不熱烈爭辯的論點到了今天也許會變成一種徒廢精力而將會引起種種不幸結果的問題。
是以那種為在這時逐漸得勢的基督教各宗派所具有的宗教的不容忍性和宗教的熱情，在民眾只能戴著宗教的假面具以求實現各種社會目的的期間內——換言之，就是由帝國時代到宗教改革時期之間——實是一種促進社會進化的能力。可是宗教的思想方式為近代科學的方法所替代了以后，這些性質便變成反動的性質而只足以形成一種阻撓進化的手段，結果便只為各落伍階級和落伍的社會層，或落伍的地方所保有，而不再是構成各種新的社會目的的外套了。
宗教的不容忍性實是古代社會的思想方式的一種全新的特性。古代社會，從民族的觀點看來，也許是富于不容忍性，它對于外來的客人——且不說外國人——也許縱然他們不是軍隊也往往加以囚禁或殺戮而絕不表示敬重之意，可是它卻永沒有夢想到因為宗教信仰不同而生鄙視之心。那些或許被人當作宗教的迫害論的事情，例如蘇格拉底之被審訊，是可以用不含有宗教性質的政治原因來解釋的。發生于帝國時代的新思想實是最先把宗教的不容忍性帶來的東西。它使基督教徒和異教徒都具有這種宗教的不容忍性；異教徒自然不是對于一切外來的宗教都不能容忍，他們所不容忍的只是借宗教之名以宣傳新社會理想——絕對與現存社會制度相反的理想——的宗教。
對于其它一切宗教，異教徒仍然保持著他們舊日的宗教容忍態度；事實上，各種宗教的派別之具有一種國際性正是在這個國際交通異常發達的帝國時代。外國的商人和其他游客是常常在旅行中帶著他們的神像的，這些外人的神像在這時又往往比本地的神像較為人所敬重；因為本地的神像并沒有什么用處；本地的神像已證明自己之無能了。為一般的崩解程序所引起的同一的絕望感覺也使人們對于各種舊神失去信仰，并且使許多較有勇氣和較有獨立精神的人趨向無神論和懷疑主義，對于一切神靈，甚至對于一切哲學，都發生懷疑。不過，較懦弱的分子卻因此而力求找得一個他們所可借以獲得援助和希望的救主——這是我們所已說過的。許多人以為已被人當作神崇拜的凱撒就是這樣的救主了。有些則以為，較好的辦法還是把久已為外人崇奉而未為本國所試拜過的古神立為己神。結果，各種外來的宗教便很盛行。
可是，在這種神靈的國際競爭中，東方卻把西方打敗了。東方之所以得勝，一部分是因為東方的宗教沒有西方的宗教那么簡陋，較富于大都市的哲學的色彩——關于這些理由，我們在下文將另有論列；一部分是因為東方在工業上又已逐漸制勝西方了。
東方的古代文明，當它其始為馬其頓人所侵掠，其后又為羅馬人所侵掠的時候，已比西方的文明遠較優勝。讀者也許以為已在此時開始進行的國際平等化程序也包含著一種工業的平等化程序，因而漸漸提高西方的程度使與東方相等。但實際的結果卻剛剛與此相反。我們已經說過，自從由某一個時期起，古代世界即已發生一種普遍的崩解程序，這種崩解程序之所以發生，一部分是因為強制勞動遠較自由勞動為盛行，一部分是因為各屬州為羅馬及為高利貸的資本所肆行劫掠。但這種崩解程序在西方卻比在東方進行得較為敏捷，結果便使東方的文化優越性在數百年中——由第二世紀起直至1000年左右止——不但不減少，并且還增加。貧乏性、野蠻性和人口日減的情形，在西方比之在東方進展得較為迅速。
這種現象的最重要的原因就是，東方的工業較為發達，而帝國各地之對于勞工階級的剝削則有加無減。帝國各地所產生的剩余利潤大都流入一切大剝削者的所在地羅馬。然而積聚于羅馬的剩余產品——這些剩余產品這時已化為金錢——卻大部分轉而流入東方。因為生產一切為大剝削者所渴求的奢侈品的只有東方。東方是奢侈奴隸的來源，也是工業品的來源，例如：腓尼基是玻璃和紫布的來源、埃及是麻布和繡花布的來源、中亞細亞是精致絨品和皮革的來源、巴比倫是地毯的來源。而日漸貧瘠的意大利又使埃及變成羅馬的一個谷倉；因為尼羅河流域的耕地年年都借賴河水泛濫而獲得新的泥土，其肥沃性是永無終止之日的。
不錯，東方的出產有一個很大的部分迫著要變成稅捐和高利貸的利息。可是，除此以外，還有一大宗是要由西方、日漸陷于貧乏的西方，以剝削品為代價而買取的。
東方的交通漸漸超出帝國的疆界。亞歷山大城之所以變得富裕，不僅因為它發售埃及的工業品，并且因為它是阿拉伯和印度的貿易的一個媒介。同時，由黑海岸邊的昔奴魄（Sinope）到中國的商業途徑又已開始發現了。普林尼在所著《自然史》中曾估計過，帝國每年為中國絲織品、印度珠寶及阿拉伯香料而支付的數目共約100，000，000昔司脫塞（5，000，000元以上）。但它卻不能輸出大批的商品以為抵償，又不能強迫這些地方繳納貢獻品或利息。這整個數目是完全由貴金屬支付的。
然而東方的商務日漸隆盛以后，東方的商人也就帶著他們的宗教儀式到西方來了。這些宗教儀式很能迎合西方人的需要，因為羅馬帝國這時所流行的社會狀況早已為東方人所經歷過了——雖然這種狀況在東方沒有發達得如此厲害。拋棄世俗的快樂以求博得神靈的歡心而為神靈所拯救，這種見解原是這時迅速地流傳于帝國各地的大多數的教派——尤其是埃及的埃西教和波斯的密司拉教——所特有的東西。
“在薩拉（Sulla）時代早已開始為羅馬人崇奉，而在惠思葩西安時代更博得朝廷的歡迎的埃西女神，這時尤盛行于西方各地，并且逐漸獲得一種浩大的，無所不包的意義。其始，一般人只把她當作一個治病的女神，而她所能治的病又只以身體上的疾病為限。……崇拜她的儀式異常隆盛，并且富于懲罰、贖罪和恪守圣則的行動，尤其是各種神秘的舉動。希臘或羅馬的奧林帕斯山對于這些神秘典禮、狂熱舉動、神奇習尚、自我否認、絕對屈服于神靈之下及以自罵和懺悔為獲得清凈和圣潔的條件的行為，是一向不甚重視的。這些外來的宗教之所以盛行于希臘或羅馬，正是因為宗教的渴望心理、希求免罪的心理、力求懺悔的心理和希望借賴絕對向一種神靈降服以期獲得一種幸福無疆的永生的心理。崇拜密司拉的秘密儀式更為有力，這種宗教尤盛行于軍隊中，并且也自命有救人和使人永生的能力；這個宗派最先發現于提庇留時代。”①
東方印度的各種見解也盛行于羅馬；例如，我們在上文已說過，提雅那的阿波羅尼阿斯曾專為研究印度所流行的各種哲學和宗教學說而東游印度。聽說普羅提諾也為研究波斯及印度的知識而東游波斯。
這一切見解和教派對于力求得救和超脫的基督教徒都有所影響；它們實是最有影響于初期的基督教的教儀和各種傳說的一種勢力。
“猶棲比阿斯是教會的一個神父，他很鄙視這種宗教，認為是‘甲蟲的智慧’，然而圣母瑪麗亞的神秘只不過是源出于尼羅河畔的各種神話的一種回響而已。”
“奧賽烈司（Osiris）在世間的代表就是牡犢亞匹斯（Apis）。奧賽烈司本身之成孕于他的母親的懷中既然是沒有神靈的助力，所以他在世間的代表之成孕于一只牝牛的懷中也必要是與牝牛無關。荷羅多德（Herodotus）告訴我們說，亞匹斯的母親因日光而得孕，波盧塔(Plutarch）則說她因月光而懷胎。
①赫芝堡：《羅馬帝國史》，第451頁。該書的英譯本《帝國的羅馬》（菲列得爾菲亞1905年版）把這一段話略去。——英譯者
“耶穌也好像亞匹斯一樣，并沒有父親，是一道神光的產兒。亞匹斯是一只牡犢，但它卻代表一個神；耶穌則是一個為綿羊所代表的神。然而奧賽烈司本身也被人認為具有牝羊之頭的東西。”①
有一個嘲笑者曾說過，事實上，也許在第三世紀中，當基督教已很有勢力的時候，埃及境內的基督教徒和異教徒是沒有多大分別的：“在埃及中那些崇奉薩拉比斯（Sarapis）的人也是基督教徒，而那些自名為基督教徒的主教的又是薩拉比斯的崇拜者；埃及中的每一個重要的猶太法師，每一個撒馬利亞教徒，每一個基督教祭司，都同時是一個巫術家、一個先知和一個騙子（aliptes）。每一個大教主來到埃及的時候，都有人請他向薩拉比斯祈禱，也有人請他向基督祈禱。”②
其次，照《路加》所載的基督降生的故事也有些佛教的色彩。
普夫來得勒曾指出，《福音書》的作者斷不能憑空把這段故事捏造出來，雖然它是一段絕無歷史根據的故事。他必然是取之于“那些為他所知道的”傳說中，也許就是取之于為一切西方的亞洲民族所共知的古代傳說中。“因為我們在東方的印度救主釋迦牟尼（生于公元前五世紀——考茨基）的幼時的故事中也聽見同樣的傳說，其記號有時極相酷似的傳說。他也是為處女王后摩耶（Maya）的神奇的產兒，她的白碧無瑕的身體也是因為一道神光而得孕。當他出世的時候，也有許
①拉法格（Lafargue）：《無瑕疵的概念的神話》，載《新時代》，第40卷，第1號，第49頁。
②莫悟生所引的話。見《羅馬帝國的屬州》，倫敦1886年版，第二卷，第266頁。
多天神出現，并且唱著下述的贊美詩：‘一個奇異的英雄，一個無可比較的英雄，已經出世了。萬國騰歡，爾充滿仁慈，今日爾把爾的慈愛散播于整個宇宙的一切事物之上！讓歡欣和愉快滲入于一切生物之間，令它們可以安寧，可以自主，可以快樂。’釋迦牟尼的母親后來也把他帶到神殿去，以依照他們的法律的習慣；他在那里為那個因得預感而由喜馬拉雅山降臨的老隱士（仙人）阿西他（Asita）所見；阿西他預斷這個小孩就是佛，一切罪惡的救主，自由、光明和永生的指導者。……最后，這個王子的知識、體魄和美觀怎樣日臻完備的記載又正和《路加》第二章第40節和52節所述及小孩耶穌的話剛剛一樣。”①
“此外還有種種述及日漸長成的釋迦的幼年的智慧的例證；據說，這個孩子有一次曾在宴會中失綜，他的父親找了很久，最后才看見他站在一班神圣人物當中，忘形于虔誠的冥想之中，并且規勸他的驚訝的父親去尋求較高尚的東西。”②
普夫來得勒在這里所引的書中還指出基督教之取自別些教派的各種東西；密司拉教就是其中的一個例證。我們在上文早已引過普夫來得勒述及“晚餐”的儀式——“一種密司拉的教儀”——的話了。復活的理論也大抵含有異教的因素。
“保羅也許是受了神由死復生那種通行見解的影響，那種見解當時在小亞細亞的阿多尼斯教（Adonis）、阿忒斯教（Attis）和奧賽烈司教中很為顯著（名稱和習尚雖不相同，但其實際卻是隨處相似）。在安提阿（Antioch）、敘利亞的京都、保羅的長期間的活動的所在地中，阿多尼斯的主要慶祝宴會舉行于春天；那里的人在阿多尼斯受死的第一天中（奧賽烈司的慶祝紀念則舉行于奧賽烈司死后第三天中，阿
①《原始基督教》（倫敦，1906-1911），第二卷，第108-110頁。
②普夫來得勒：《基督教的起源》，紐約1906年版，第229頁。
忒斯的慶祝紀念則舉行于阿忒斯死后第四天中），舉行紀念‘救主’的典禮，在第二天，于婦女們大聲唱著哀悼的詩歌之際舉行他的葬禮（以一個神像代表他的身體），到了第三天，便宣布那個神已經復活，并且把他（他的神像）在空中高舉起來……。”①
普夫來得勒說得很對，基督教不特采取這些異教的因素，并且還把它修改以求適合它的統一的信仰系統。因為基督教斷不能容納外來的神而不改變它們；只就它的一神主義而言，便已足以阻止這種進行了。
①普夫來得勒：《基督教的起源》，紐約1906年版，第175頁。
七 一神主義
然而即以信仰一神的一神主義言，也不是基督教所獨有的特色。我們在這一方面也有揭露這種見解所根據的各種經濟基礎的機會。我們已經說過大都市的居民日漸與大自然疏遠的情形，已經說過一切傳統組織、舊日曾與個人以一種堅強的道德助力的組織日漸崩解的情形，又已經說過哲學漸漸以研究自我為主要職責，漸漸由考察外在世界轉而默想個人自己的感情和需要的情形。
神靈的作用最開始是用來解釋那些其因果關系還未為人所明白的自然程序。這些程序異常眾多，其種類亦極復雜；因此，人們為解釋它們起見，便要創出種種不同的神靈：有可怖的和喜悅的神、有殘暴的和溫和的神、有男性的和女性的神。其后，自然界的因果關系的知識日漸進步，這些個別的神靈便漸漸愈加變成多余的東西。可是它們在已往的數千年中早已經很深蒂固地固著于人類思想中了，已經和人類的日常工作發生非常密切的關系了；而人類關于自然界的知識卻還未完滿到可以完全破除對于神靈的信仰的地步。各種神靈這時漸漸地被逐于各種活動范圍以外；它們舊日原是人們的終身侶伴，這時卻變成不常見的神奇現象了；它們舊日原是居住于世間的，這時卻以上天為住所了；它們舊日原是努力的工人和戰士，不斷地干擾世界的東西，此時卻變成宇宙的景象的冥想的旁觀者了。
如果我們上面所已說過的大都市之勃興情形和經濟衰落的進程不至于使人們疏遠大自然，及不至于使人們的思想大部分為以精神研究的工作所盤據——詳言之，就是不求以科學方法研究一切已經驗過的精神（心理）現象，而只注意于一種以個人的精神為一切關于它的本身的智慧的來源而又以這種智慧為一切關于世界的智慧的秘鑰的研究——則當時的自然科學的進展大抵是會終于把這些神靈完全廢除的。可是當時的人卻把靈魂認作一種不可分的單位，雖然靈魂的各種感情和需要是變化不定的東西。他們并且以為別人的靈魂的結構和觀察者個人的靈魂的結構完全相同。如果他們采取一種科學態度，他們便會推知一切心靈動作都必然地為各種一致的定律所支配。可是當時恰好是各種古代的道德基礎都開始崩壞的時候，結果便使人類失卻其舊日的背景，而似乎變成自由的樣子；個人在這時似乎具有意志的自由。當時的人以為一切人類的精神的一致性只能用來解釋下面的事實：這種精神無論在什么地方都是那種同一精神，那種分成各個人的不可思議的和一致的精神的同一精神之一部分。這個普遍靈魂，正好像個別靈魂一樣，也是沒有空間性的。然而當時的人卻以為這個靈魂存在并且活動于一切人們當中，質言之，就是一種無所不在和無所不知的東西；最秘密的思想都不能瞞騙它。一般人重視道德的興味而輕視自然的興味的情形既引起這種普通靈魂的假設，又使這個普通靈魂具有一種道德的性格。這個普通靈魂漸漸體現一切為當時的人所想及的道德觀念。但為達到這種狀態起見，那個靈魂卻要拋棄那種藏于人的靈魂中而掩蔽著它的道德性的肉體性。因此一種新的神靈便出現了。這種神靈必然是一個唯一的單位，與個人的靈魂的單一性相應的唯一單位，而別于古代那些神靈那種與人類四周的各種自然程序的綜錯性相應的復雜性。這個新的唯一神靈站在自然界之外并且站在自然界之上；它和古代神靈不同，古代的諸神是自然之一部分，其年紀不見得比自然較老，這個唯一神靈則先自然而存在，自然是它的一種創造品。
可是，人類對于精神界所感覺的新興味雖然是心靈的和道德的興味，他們卻不能完全忽視自然。各種自然科學日漸變成無用以后，人類便更慣于假設各種超人的人物的干涉行動以解釋各種自然事情。在這時被人認為有干涉各種普遍程序的行動的超越者已不復像舊日那樣是各種統治的神靈了。這些超越者是要受普遍精神所支配，好像依照當時的見解，自然之為上帝支配，及肉體之為精神支配那樣。他們是位在上帝與人類之間的東西。
這種對于事物的見解又在政治的變化中獲得另一種的佐證。天神的共和國（指多神教）和羅馬的共和國同時陷于傾覆；上帝變了來世的強有力的凱撒（唯一的國王）；他在他的天國朝廷中正好像凱撒一樣，有許多圣者和天使，也有他的共和黨反對派——那就是魔鬼及其黨羽。
最后，基督教徒甚而把上帝的天國的官僚和天使分作種種階級，這些階級正好與凱撒們的人間官僚的階級相似，而天使們的職位之尊榮又儼然好像羅馬國王的官員一樣。
自從君士坦丁起，帝國的廷臣和國家官吏便分為許多階級，每個階級都有應用某種銜頭的權利。貴族的銜頭共有下列數種：(1）最顯赫者（gloriosi），就是執政官；(2）最高者（nobilissimi)，就是同血統的親王；（3）最貴者（Patricii)，就是男爵。此外，高級官僚又有下列的階級：(4）杰出者（illustres);(5）可敬者（spectabiles）；（6）著名者(clarissimi）；其較低級的又有下列數種：(7）最完備者（perfectissimi）；（8）特出者（egregii）；（9)“機密參議”,(comites）。
我們說天國朝廷的組織與此相同的話可以引用我們的神學家的見解為證。
例如《天主教神學的教會辭書》①在“天使”那個題目下曾提及許多種天使，并且隨著說：
“許多教師都依照圣安布洛思阿斯（Saint Ambrosius）的先例，相信天使數目與人類數目的比例是九十九與一之比；例如，在良好牧者的比喻中（《路加》第12章第32節），那一只亡羊代表的是人類，其它那九十九只未失的羊則代表天使。這無數的天使是分為許多階級的，教會在公元553年舉行于君士坦丁堡的第二屆會議中也決定坦白地贊成天使有等級的意見——這種決議是連阿利金（Origen)主張一切神靈的實質和能力等均彼此相同的意見都放在被反對之列的。教會承認天使共有三大隊，每大隊又復分為三小隊。其秩序如下：(1)Seraphim（撒拉凡）,(2)Cherubim（基路冰）,(3)Throni（在位者）,(4)Dominationes（統治者）,(5)Virtutes（有美德者）,(6)Potestates（有力者）,(7)Principatus（有主權者）,(8)Archangeli（天使長）,(9)Angeli（普通天使）②。
“天使這個名詞，從狹義說，是指最卑下而數目最多的那一個階級而言，撒拉凡（Seraphim）則為最高而最少的那一個階級，這似乎是絕無疑問的。”人世間的情形也沒有多大的分別：高級的官吏只是寥寥無幾，但普通的郵差卻很眾多了。
①Freibug in Breigau,Wetzer and Welte 1849年版。原文為德文。——英譯者
②angelus（天使）這個字的原義只是指使者而言。
上面那篇文章還有下列的話：“天使們和上帝有密切和私人的交情，因此，他們和上帝的關系就是：無限的崇拜、謙卑的屈服、不斷的愛慕（除了上帝的愛便不承認有別種愛）、絕對的和樂意的順服、堅決的效忠、始終不變的服從、深沉的敬重、無窮的感激、誠心的祈禱和不住的贊美、恒久的尊崇、虔誠的頌揚、神圣的歡呼和熱烈的狂喜。”
國王們也是要他們的廷臣和官員具有這種樂意的屈服性的。這就是比尚丁帝國主義（Byzantinism）的理想了。
漸漸出現于基督教中的唯一上帝的影響之為帝國的專制政治的一種產品顯然是好像它之為哲學的一種產品一樣。自從柏拉圖時代起，哲學已漸漸趨向一神主義了。
這種哲學與一般的感覺和一般的需要很相符合，因此它不久便變成通俗意識之一部分。例如，生于第三世紀，其見解無以別于下流的通俗哲學的喜劇作家普羅塔斯（Plautus）就早已這樣述及一個乞恩的奴隸了：
“然而我們實在有一個聽著和著著我們人類所做的一切事情的上帝，
他是會以你所用來對侍我的方法來對待你的兒子的。
他是會賞善罰惡的。”
(“戰爭的囚犯”第二幕第二場）
我們早已看見與基督教的見解完全相同的上帝觀了。可是這種一神主義卻是極端簡陋的一神主義，它很沒有意識地容許各舊神伴隨著這個上帝一并存在。即以基督教本身而論，他們對于各種古代神靈之存在也是不會疑問的，因為他們絕不懷疑地接受許多異教的奇跡。可是基督教的上帝卻不肯容忍別些神靈，他要做唯一的統治者。如果異教的神靈不肯屈服于他面前而愿意做他的廷臣，則它們便只有扮演共和黨反對派在初期的羅馬國王時代中所扮演的角色——這種角色的結果大都是很不幸的。這種角色的工作就是，偶或設法向“權能之主”開玩笑，煽動忠心的黨徒反對他，其目的不在把他推翻，而只在與以騷擾罷了。
可是即以這種絕不容忍有別的神靈存在的一神主義，自知必得勝利而絕不懷疑及它的上帝的至尊性和無所不能性的一神主義而論，也是當基督教出現的時候早已存在的了。這種一神主義自然不是存在于異教徒中而實是存在于一個賦有特殊性質的弱小民族——猶太人——中。猶太人對于救主的信仰，其互助的責任心及團結的責任心，比之同時代的任何別一個民族或別一個社會階級都較為發達，他們又較能滿足當時一般人對于這些理論所感覺的迫切需要。因此，猶太人便提供那種為這些需要所引起的新學說以一種有力的鼓動，并且給它以幾種最重要的因素。為求完全揭露基督教所借以發生的一切根源起見，我們有必要于我們對帝國時代的羅馬-希臘的世界作過一般研究以后再進行一種對猶太民族的特殊研究。
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