除了奴隸之外，古代社會還有兩種剝削方式。這兩種剝削方式也是在基督教出現前后達到極高程度，使各種階級沖突極端尖銳化，然后漸次促進社會和國家之滅亡。這兩種剝削方式就是：高利貸和征服各地的中央權威對于被征服的屬土的劫掠行動。這兩種制度都和當時所組成的國家的性質有密切的關系，而這個國家大體上又與當時的經濟形勢有極密切的連帶關系，而使我們在上文討論國家和社會的基礎——生產方式——時不能不屢屢提及國家。因此，我們實應首先把古代的國家大略說說。
古代的民主政治永未嘗超出市鎮團體或氏族的范圍之外。氏族是由一個或多個共同占有和管理某幅疆土的村落組成的東西。管理之責系由人民，該氏族的成年人會議直接擔負。這種情形必然要具有下列的條件：該公社或氏族并不太大；它的疆土不能大過每個人員都可以由他的農場去參加公民會議而不至過度費力或有所損失的限度。在古代中，任何超出這些限度之外的民主政治組織都斷不能得到發展，當時并沒有為這種擴張所必要的技術和經濟條件。只有近代的資本主義，有印刷書籍，有郵政局，有報紙，有鐵路，有電報的資本主義，才可以把近代各民族不特融化為各種以語言為根據的單位，好像古代的民族那樣，并且融化為各種堅強的政治和經濟的有機體。這種程序在十九世紀以前，始終還未根本完成。只有英國和法國，因為特別的形勢，能夠較早變成近代的民族，和建樹一種民族的國會制度，一個規模較公社為大的民主政治的基礎。可是即就這兩國而言，這種情形之所以變成可能，也只是因為倫敦和巴黎那兩個大都市占著領袖地位的緣故，并且，一直到一八四八年止，民族的民主運動始終還是以某些顯著的社團——巴黎，維也納，柏林——的運動為主體。
古代的運輸異常不便，故民主政治始終限于公社的范圍。地中海的國家的交通，在第一世紀中，固然已頗發達，甚且逐漸把希臘和拉丁那兩種語言變成國際的語言。可是這種事件之完成正好在民主生活與政治生活大體上日漸落后之時，這實是一宗不幸的事情——所謂不幸是就我們的觀點而言，并不是指它是一種不幸的意外事件的結果。各團體間的交通的進化，在當時是必然與各種漸置民主政治于死地的情形有密切關系的。
證明東方各國的這種情形不是我們的職責——在東方各國中，限于公社中的民主政治后來變成了特種專制政治的基礎。我們在這里只須論及希臘的和羅馬的世界的特別情形，并且只考察一個實例，羅馬社會的實例。在這里，古代的進化的各種趨勢異常顯著，因為那種進化在這里進行得比古代世界的任何別的都市團體都較為迅速和規模較大。不過，在其它一切團體中，這些趨勢雖然沒有這么顯著和大規模，卻也是存在的。
每個氏族和公社的范圍都有很狹隘的界限，這些界限是它所不能超越的，并且使各氏族和公社的大小在純粹農民經濟時期之內始終約略相等。這時也沒有許多使它們互相妒忌或互相沖突的原因，因為每個氏族和公社大抵都生產它所需要的一切東西。人口增加的流弊充其量也只足以使土地變得缺乏。可是人口的增加卻不能使氏族的疆界擴大，因為這幅疆境斷不能大到使有人不復可以赴立法的公民會議而不至過度費力或有所損失的地步。氏族的耕地一旦用盡之后，可以掌握武器的過剩少年便會移殖別地而另設新氏族了。他們或把別地的較弱的居民驅逐，或居留于生產方式較低因而人口較少，可用的土地較多的地方。
所以，各公社和氏族的勢力始終約略相等。可是，貿易一旦開始伴隨著農民經濟而進行，這種情形便發生變化了。
我們已經知道，商品貿易，在石器時代即早已開始。有許多極有需要的原料是為某處所容易獲得而為別處所罕見或絕無的，容易獲得這些原料的地方的居民自然會采得多過他們所消費的分量，其采得和運用這些物品的技能又自然較為發達。他們因此便會把他們的剩余產品拿來作交換他們的鄰人的別些產品之用，于是這些剩余產品便流入鄰人之手，這些鄰人又更會把它們傳到較遠的地方。在這種由一個部落到別一個部落去的交換程序中，許多產品都可以經過遠到出乎意料之外的路程。這種貿易是以各游牧部落的游牧生活為前提的，這些游牧部落在他們的游蕩中往往相會，這時他們便彼此交換其各種剩余產品。
當人類定居于某地方的時候，這些交換剩余產品的機會便不復存在，然而交換商品的需要卻不終止；那些只易得于某些地方而除了借賴商品貿易之外便為別些地方所很難得到的工具——最低限度也可以說，這些工具所借以制成的原料——的需要尤必然增加。為滿足這種需要起見，一個特殊的游蕩階級，商人，便不能不成立。這些商人或者是豢養家畜的游牧部落，他們這時借助于他們的運貨牲口，專事把各種貨品由豐裕而廉賤的地方運到別些希罕而昂貴的地方去；或者是循著海濱隨處航行甚或往來于各島間的漁人。可是貿易日漸發展之后，便連農民也有以此為業的了。地主階級通常是鄙視貿易的；羅馬的貴族把高利貸認為一種高尚事業，但對于貿易卻不是這么看法；不過，雖然如此，大地主卻仍然屢屢借賴貿易事宜而獲大利。貿易是循著某些途徑進行的，這些途徑因此便變成來往人口較眾的途徑。處在這些道路之上的市鎮之獲得它們的商品遠比別處容易，它們又有商人以為它們的制造品的購買者。有許多地點是為這些商業途徑所必經，所無法回避的，這些地點又為自然地勢所鞏衛著。這些地方的居民和主人因此便可以攔阻商人和向他們勒收稅捐。又有個別地方則變成各種商人所不能不借以轉運的存貨地點，例如港口或各種道路的交又點，各地的商人都大批集合于這些地方，各種商品又往往在未轉運之前存積于這些地方。
一切有這種天然優勢的公社，從貿易上說，都必然比農民公社較為發達。并且，一個農民公社的人口雖然不久即達到它的疆土的廣袤和肥沃性的限度，一個貿易市鎮的人口卻和它所有的土地的肥沃性沒有關系，它實在可以遠遠地超出這種限制之外。因為它可以利用它所據有的商品來購買它所需要的一切東西，換言之，它也可以借此由氏族界限以外的地方取得它的糧食。有了農業工具、工業原料、工業工具和工業奢侈品的貿易之后，城市居民所需要的糧食的貿易也就隨之發展了。
然而貿易本身的擴張并不會碰到任何確定的限制，貿易本來就是一種不斷超越其原有界限，不斷尋求新顧客、新生產者、新原料出產處、新工業地點、新購買者的東西。例如，腓尼基人（Phoenicians)很早便已超出地中海的疆界，北達英國，南抵好望角了。
“在一個早到想象之外的時代中，我們便已在居比路（Cyprus或譯居伯羅）、埃及、希臘、西西里、非洲，甚且在大西洋和北海中看見他們了。他們的商業范圍西達塞拉勒窩內（Sierra Leone）和康瓦爾(Cornwall），東達馬拉巴（Malabar）海岸。他們把東方的黃金和珍珠，推羅（Tyre）的紫布，非洲內地的奴隸、象牙、獅皮，阿拉伯的乳香，埃及的麻布，希臘的陶器和美酒，西班牙的銀，英國的錫和厄爾巴（Elba）的鐵，貿遷于異地。”①
手藝匠自然是寧愿定住在貿易市鎮中，事實上，貿易市鎮原是許多種手藝匠階級的唯一市場，因此對于這些階級之形成很有所鼓勵：這些貿易市鎮一方面有尋求貨品的商人，別方面又有依照市期由附近村落來此售賣糧食品及以所得之代價購買工具、武器和裝飾品的農民。貿易市鎮又可以保證手藝匠能夠獲得為他們的職業所必要的原料。
除了商人和手藝匠之外，還有一個富有的地主階級出現于都市團體中。這個都市的原有公社的人員——在都市中據有土地的人——現在已變成富有，因為都市的地產是隨著來者愈眾，需求愈大，而變得愈有價值和不斷增高其價格的。他們還有一種便宜。我們已經說過，商人所帶來的商品中有一種就是奴隸。有些地主家系，因為這種或那種緣故獲得較多的地產或財富而超出普通的農民層之上的人，這時可以利用奴隸來擴充他們的農業經營，其實他們甚且可以把他們的土地完全交給奴隸管理，而自己則安居都市中從事于都市營業、都市管理或戰爭工作。這一類地主，從前只在附近地方有一幅農場的地主，此時也可以建筑一間都市住宅而居于其中。這些地主仍然以他們的地產和農業為他們的經濟勢力和社會地位的基礎，可是除此之外，他們又成為都市的居民，他們的家庭——我們已經看見，這些家庭是可以因為有助于奢侈生活的奴隸的數目增加而漸漸變成很大的——增加了城市的人口。
于是貿易市鎮的財富和人口便不斷增加，可是它的好戰精神和剝削欲望是隨著它的勢力一并進展的。因為貿易并不是一種和平的東西，好像資產階級的經濟學所教訓我們的那樣，我們最少也可以說，初期的貿易并非如此。當時貿易和運輸還未分離。當時商人斷不能坐在辦事所中，收受顧客的定貨文件，而借助于鐵道、汽船和郵政以按照定單送出貨物，好像現在的商人那樣。他必要親自把貨品運到市場，這種工作是要有力量和勇氣才可以做的。他步行和坐在馬上經過種種絕無人跡的地方，或坐在無蓬的小船經過狂風大浪的海洋，他要遠離鄉井，在途中歷數月甚或數年之久。這種工作所包括的重責比之戰役的重責并不見得較輕，這些重責是只有強健的人才可以勝任的。
①莫悟生《Theodor Mommsen):《羅馬史》，紐約，1985年版，第二卷，第132頁。
貿易旅行的各種危險也不見得比戰役的危險較輕。商人不特隨時都為自然界，它的波濤和絕壁、它的沙漠、飲水或養料的欠缺、嚴寒或暴熱所苦，并且他所帶著的貨物又往往為強者所搶奪。其始，貿易只是一種舉行于一個部落與另一個部落之間的事情，后來卻變成一種惟有借助于大隊人群、陸地運貨車、海洋商船隊才可以實現的東西了。進行這種冒險事業的人員統統都要攜帶武器和具有可以防衛其屬品的能力。因此，貿易便成為一個訓練好戰精神的學較。
雖然商人因為所帶的各種商品極有價值的緣故不能不發展其戰士能力借以防衛那些商品，可是這種尚斗能力卻轉而變成一種借以謀進攻的引誘。貿易的利潤全在得之廉而賣之貴。不用懷疑，無論所取的是什么東西，其最廉的方法總是無代價的奪取。所以搶劫和貿易其始是有密切關系的。商人一覺得他自己的力量較大，便容易在看見有價值的物品——人也包括在內——的時候變成一個強盔了。
商人不特需要尚斗的能力借以盡量減低他在購買或奪取貨物時所要付出的代價，并且需要這種能力借以把競爭者驅逐于他所常到的市場之外；因為買者愈多，則買者所想買的商品的價格是會愈高的；賣者愈多，則賣者所帶來的商品的價格是會愈低的；換言之，競爭者愈少，則買價與賣價之差額——即利潤——便愈大。無論在什么地方，互相毗連的幾個大商業都市一旦出現，它們不久便會開仗了。結果，勝利者不特可以把競爭者驅逐，并且可以把它由一種爭利的因素變成一種生利的因素；其法有二，最激烈而不能常用的方法就是洗劫敵人的都市而把其居民賣作奴隸，沒有這么激烈而可以年年獲利的方法就是把戰敗的都市吞并，使它化為一個“同盟者”，而負著納稅、供給軍隊和不得與勝利者以任何妨礙的責任。
有些貿易市鎮，尤其是那些其位置或環境占有優勢的市鎮，也許會借此與許多別的都市和它們的疆土合并起來以組成一種國家組織，而不一定對于每個這么樣的市鎮的民主制度有所妨礙。可是這些都市的總體，整個國家，卻不是一種民主的組織，因為掌握統治權者只是一個勝利的都市，其余各都市是必須服從而對于整個國家的立法和行政事情絕無主管之權的。
希臘有許多這樣的都市國家，其中最強有力的就是雅典，然而勝利的都市卻沒有一個強到足以永久制服別的都市，終于能夠統轄它的一切敵人的地步。因此，希臘的歷史便只是各都市間及各都市國家間的一種恒久的戰爭，聯合起來以防御一個共同仇敵卻是一種很罕見的現象。上面所已說過的蓄奴經濟的各種結果一旦出現之后，這些戰爭便很迅速地把希臘陷于覆亡之境。然而站在道德立場上向這種情形表示憤怒，好像我們的某些教授那樣，實是一種滑稽可笑的舉動。反抗競爭者的斗爭原是貿易的一種必然結果。這種斗爭的形式自然是隨時變化，可是一到了占優勢的各種商業都市互相對抗的時候，這種斗爭是必然走入戰爭的階段的。所以，希臘的自相殘殺的現象實是當貿易一旦使它的各都市變成偉大和強有力的時候所必不可免的事情。可是每一種斗爭的最終目的都在乎驅逐或壓服競爭者，在乎獨占。希臘的都市沒有一個具有可以達到這個目的的能力，甚至強有力的雅典也是一樣。后來，意大利的一個都市——羅馬，卻達到這個目的了，因此，它便變成地中海附近的整個文明體系的統治者。
二 平民與貴族
和敵人競爭并不是商業都市勃興的唯一原因。一個都市的疆土如果和體魄強健的農民，尤其是在山嶺中豢養家畜的農民——這些農民通常比耕作于肥沃的平原的農民較窮，但固著于土地的程度卻沒有那么深，他們慣于殘殺和打獵，一種絕好的戰爭訓練——的疆土互相毗連，則都市的財富很容易便引起農民的搶掠的欲望了。這些農民對于貿易范圍細小而其手藝匠又寥寥無幾的較小的鄉村市鎮也許不甚注意，可是大貿易中心的各種寶貴物品必會打動和引誘他們，使他們聯成大隊以向那富有的團體作一種劫掠進攻的。反過來說，那個大都市又不住地力求擴張它的土地和人口。我們已經看見，都市中的農產品市場是隨著都市一并發展起來的，因此，為都市生產商品的土地便變成寶貴的土地，增加土地和增加可以奪得這輻土地的人作為工作的勞動者的欲望便日漸熾烈。結果便引起都市與附近的農民部落間的不斷的戰爭。如果農民得勝，則都市便為農民所洗劫并且必要從新創造過一切。如果都市得勝，則它便把農民的土地之一部分拿去，轉入它的地主的手中。這些地主有時把這些土地交給他們那些無土地的子孫耕種，不過，就大部分而言，這些土地卻是由強制勞動——強制勞動也是打敗仗的團體所供給的東西——所耕種的，這些強制勞動者或者是佃農，或者是農奴，或者是奴隸。然而，都市有時卻采取一種較溫和的辦法；得勝的都市不特不把打敗仗的人民化為奴隸，并且還收納他們為公民。他們的公民資格自然不是充分的公民資格，因為有充分公民資格的人是利用他們所集成的公民會議以統治都市和國家的。他們只是次級的市民，享有充分的自由權及一切受國家法律保障的權利，但絕不能參與國家的行政。這些新公民極為其財富及戰爭負擔日漸增加的城市所需要。當兵的責任和公民的權利其始是有密切關系的。除了由國家收容新公民之外，當時并沒有別種迅速增加戰士的方法，羅馬所以勃興而變成偉大的一種原因就是：它很大量地把公民資格賜給外來的殖民和它所打敗的鄰近團體。這些新公民的數目是可以隨意增加的。有影響于舊日的公民數目的各種限制對于新公民并不發生效力。這些限制一部分是物質的限制。都市行政既然是舊公民的會議的職責，所以這個會議便不能擴大到無法辦理事務的程度，公民也斷不能住在與會議地點相距太遠因而使他們在赴會議時發生困難或要暫時把農場置之不顯的地方。可是這些限制對于新公民并不生效。有些都市是予新公民以某些政治權利，甚至公民會議中的選舉權的（把這種權利賜給新收的公民是很罕見的事情），就這些地方而論，新公民之可以參加公民會議——從舊公民的觀點著來——也并非必要。舊公民愈能依照自己的意見以行事，他們愈是歡喜。
因此，足以影響舊公民數目的各種限制是不適用于新公民數目的。
新公民的數目可以隨意增加；其僅有的限制就是國家的大小，和國家對于可靠兵士的需要。因為雖然國家把供給兵士的責任加諸被征服的各屬土的身上，國家的軍隊仍舊需要有一班足以信賴的骨干分子，而這些骨干分子又只能由一支強有力的公民軍隊供給。因此，日漸發達的都市便為國家產生第二種反民主的組織。偉大的都市團體一方面變成許多公社和屬土的專制主人，一方面又在本公社——此時已遠超出舊日的都市疆土和都市土地的限制之外的公社——的公民資格中發生舊式公民或純粹公民（貴族patricians）與新公民（平民plebeinns）的對抗。這兩種程序都把民主政治化為一種貴族政治。這不是因為限制具有充分特權的公民的數目，或提高少數特權者使超出一般公民之上的緣故，而是因為國家本身的發展。在國家中，這少數特權公民始終不變，至于一切加入這個古代團體或氏族的新分子則只有少許的權利或簡直完全沒有。可是這兩種由民主政治變成貴族政治的演進方式所發展的途徑并不完全相同。這兩種剝削制度及由少數特權者把持國家權威的制度中有一種，由一個團體統治整個帝國的制度，是可以不住擴大其范圍，好像羅馬那樣的；并且，當國家還強有力而未為一種更高強的權威所推倒之時，它是必然會擴大的。但就沒有政治權利的新公民而論，情形便很不同了。如果這些公民仍然盡屬農民，他們是甘愿任由別人把他們的權利加以限制的。因為他們的農場與都市相距很遠的緣故，他們大都不能在早晨的時候離家，在中午的時候參加都市的公民會議，而在晚上的時候又復回家。而且國家愈加發展，它的內部和對外情形便愈加變得復雜，政治及戰爭便都會愈加變成一種需要經過一種為農民所不可得的訓練的事務。因此，他實不能夠了解都市的政治會議所討論的一切人事的和技術的問題，結果便覺得沒有要求參加這些會議的權利的需要。
可是新公民的團體并不是始終以農民為限。居住于都市及被認為有用于都市的外國人都變成新的公民。獲得公民資格的被征服區域所包括的又不是只限于鄉村；這些區域是連具有手藝匠和商人和既有鄉間住宅又有市鎮住宅的大地主的都市都包括在內的。這些人一旦獲得羅馬公民的權利之后，便覺得有由小市鎮移居于大都市的需要，他們這時已可以自由移居于這些大都市中，并且又為大都市的各種謀生機會和較有興味的娛樂所打動。同時，由于戰爭及奴隸制的各種需求而被剝奪土地的農民又日漸眾多——這是上文所已經說過的。這些沒有遺產的分子的最好的避難所也就是大都市，他們是大都市的公民，他們在大都市中變成手藝匠，或搬運工人，或小販，以謀生活，或變成某個富人的純粹寄生者，變成力求可以為他效勞的依賴人，變成他的諂媚者——流氓無產者。
這些分子比之農民具有較多的時間和機會以留心都市政治，對于他們的影響更為敏感和直接的都市政治。他們力求在政治中獲得勢力，力求能以一個包括一切公民在內的會議代替那個只以舊公民為限的會議，力求為一切公民取得選舉國家官吏和立法的權利。
這一切分子的數目是隨著都市之發展而增加的，但舊公民的數目卻不增加。因此，這些舊公民便漸漸變成比較軟弱，尤其是因為他們除了由一切公民組成的軍事力量之外并沒有任何的軍事力量，及因為新舊公民同樣是手持兵器和受訓練的兵士。因此，我們便在一切這么樣的都市中，看見新舊公民間的一種激烈的階級斗爭，在這種斗爭中，新公民是終于獲得勝利的，是以民主政治也終于獲得勝利，然而所謂民主政治只不過貴族政治的一種擴張，因為沒有公民權利的屬土之欠缺特權和被剝削的情形是仍舊存在的。其實，增加領土，,甚至加重對屬土的剝削，這種情形往往是和民主政治在處于統治地位的都市中的進展一并實現的。
三 羅馬的國家
當羅馬城最初出現于歷史的時候，這一切為古代的各繁盛商業都市的特色的斗爭便已很充分地發展于那個都市中了。
羅馬城的地位很好，它很適合變成一個固定的商品貿易中心。它位在臺伯河（Tiber）上，與海濱相距不遠，這對于航海貿易并無妨礙，因為當時的船只很小；事實上，這還是一種優勢，因為那個都市既不近洋海，便沒有海盜和洪水的危險了。古代的大商業都市之所以不出現于海濱，而出現于與河口相距不遠的可以航行的河流之上——如巴比倫和巴格達，倫敦和巴黎，安特衛普（Antwerp）和漢堡——并不是一宗偶然之事。
羅馬城所在的地方是臺伯河還可以航行的地方，又是兩個易于防守的小山與河流相會之處。因此為上貨卸貨船只所應用的貨倉便獲得可靠的保障和安全。羅馬所在的區域原很荒僻，居民盡屬農民，不過在它的南部和北部的土地——伊達拉里亞（Etruria）和干巴尼亞（Campaia)——的經濟發展卻已達到一個很高的階段了。它們已有一種較發展的工業，一種范圍廣闊的貿易，并且已逐漸有一種以強制勞動為基礎的農業經濟。而迦大基人——他們的文化程度約與伊達拉里亞人和南意大利的希臘殖民地的程度相等——又帶著他們的物品來自非洲。
這種地理形勢很有利于羅馬。這個商業都市，從它的附近的鄰人，拉丁人和窩爾斯克人（Volscians）的眼光著來，好像是代表一種較高尚的文化；可是就較遠的鄰人，伊達拉里亞人和意大利的希臘人的眼光著來，羅馬人卻仍然只是鄙野的農夫。事實上，貿易雖然已很發展，羅馬人的生活主要基礎卻仍是農業。他們不近洋海，并不諳航行和建船之術，他們只能把航行到羅馬及進行貿易的工作交由外國商人和小船長辦理。這種情形始終沒有改變，并且可以部分地解釋猶大人在凱撒及以后數代中——換言之，即在基督教產生的時候——之所以在羅馬中變成這么重要的一種殖民的原因。這些猶大人在那個時候操縱了羅馬的貿易之一部分。同樣的情形至今還可以見于君士坦丁堡中，那里的貿易大部分是為非土耳其人所把持。
羅馬因為貿易的緣故愈加發達，便愈與它的鄰人發生沖突。貿易所開辟的糧食市場刺激了羅馬的地主，使他們力求以對于都市的財富懷著貪婪欲念的鄰人為犧牲而擴充自己的地產。從另一方面說，它又和伊達拉里亞的各都市發生各種競爭。這個新興都市曾應付過許多長久而嚴酷的戰爭，但因為上述的兩重有利形勢的緣故，終于獲得勝利。大都市的較高級的技術能干和堅固的組織終于克勝了農民；可是早已因為以強制勞動代替自由農民的緣故而失卻一部分的軍事勢力的伊達拉里亞人卻為羅馬的農民的頑強性和耐苦性所敗。
羅馬一旦強到足以制服伊達拉里亞人之后，便在這種進程中認識戰役原是一宗絕好的生意。戰役比貿易獲得遠較豐富的財富，因為貿易大部分操于外人的手中；它又比農業遠較有利，因為當時的農作很粗劣，農業每年所得的利潤極屬微薄。假如打勝了仗，而所克服的又是富有的都市和民族，則其結果便是許多的掠奪品和貢禮。貿易和劫掠本來就是很有密切關系的東西，然而最側重其劫掠方面，不特使之變成都市的偉大性的一種基礎，并且使之變成一種民族的制度，而把一切民族的組織都建筑于這種基礎之上的，大概要算羅馬了。
羅馬一征服了并且劫掠過伊達拉里亞的都市而把它們化為入貢地之后，便轉而進攻南方的富有鄰人——上文已經說過，這些人因為財富日漸增加的緣故而失卻一部分的軍事勢力——結果，它所獲取的戰利品便較為寶貴又較為易得。可是這種財富同時又引起別一種農業民族——薩謨奈人（Samnites)——的注意，羅馬要想取得南意大利的各個希臘都市是必須首先打敗這些農民的。羅馬人與薩謨奈人的戰爭原是農民部落與農民部落間的戰爭，可是薩謨奈人卻沒有像羅馬那樣的大都市以為他們的中心，以使農民的各種斗爭勢力可以獲得一種集中的組織。所以他們失敗了，而羅馬于是可以長驅直進以劫掠和制服南意大利的各個富有都市。
由南意大利到西西里只是進一步的路程。西西里的財富不亞于意大利的希臘屬境，因此又打動了以劫掠為事的羅馬人的欲望。不過，在這一方面，羅馬人卻碰到一個勁敵，迦太基人。迦太基是與今日的突尼斯（Tunis）相距不遠的一個強有力的商業都市，它具有羅馬所具有的劫掠本能，它當時已征服了北非洲海岸之西半部和西班牙，并且正在設法向西西里進攻。迦太基是腓尼基人的一個殖民地，這些腓尼基人因為地理的關系早已被迫著要從事航業，并且早已變成航業界的巨霸了。迦太基也借賴航業而變得偉大和富有；迦太基所出產的是水手，而不是農民。它所發展的不是一種農民經濟，而是利用廉價的俘虜奴隸的大地產制度和小規模的采礦事業。所以它沒有一支由公民組成的農民軍。它一旦被迫要由海濱侵入內地以鞏固它的侵略形勢和陸地軍事勢力之后，便不能不雇用受雇的兵士了。
羅馬和迦太基的斗爭，那三次所謂普納戰爭（Punic Wars）系始于公元前264年，直至迦大基被毀于公元前一四六年才完全終止。自然，這種斗爭早已為漢尼拔（Hannibal迦太基的統帥247-183B•C.——譯注）的失敗，使第二次普納戰爭止于公元前二○一年的失敗，所決定了。這些斗爭變成了受雇軍與農民軍的戰爭，職業軍與服務軍的戰爭。前者是往往打勝的；及至漢尼拉時代，羅馬幾至于完全失敗，不過服務軍因為防衛家庭起見卻終于變得較耐苦，而在那次偉大戰爭之末期終于制服了羅馬的敵人。于是迦太基便被洗劫，它的人口便被消滅；它的大地產、礦業、被征服的各都市的偉大富源便變成勝利者的掠奪品。
羅馬的最厲害的敵人由此便坍臺了；羅馬這時遂毫無障礙地統治了地中海之西半。不久之后，它更進而統治地中海之東半。那里的民族早已走入古代的滅亡途徑，那就是說，它們早已利用奴隸或農奴的勞動來代替自由農民，那里的農民早已因為不斷的戰爭而陷于貧乏之境，那里的服務軍早已為受雇軍所代替。地中海東部的各民族的軍事力量這時已很薄弱，它們斷不能予羅馬軍隊以任何嚴重的抵抗。羅馬的軍隊毫無困難地漸次征服了各城，征服了各國，借以洗劫它們和把它們化為永久進貢的屬土。自此以后，羅馬便變成古代世界的主人，直至條頓族的野蠻部落傾覆了羅馬，好像羅馬之傾覆希臘人——雖然希臘人的藝術和學問遠超于羅馬之上——那樣為止。不特從經濟和政治上說，并且從哲學和藝術上說，羅馬都始終是希臘人的掠奪者。羅馬的最偉大的思想家和詩人差不多盡是剽竊者。
當時所知道的世界中的各種最富有的土地，存有歷數百年甚或數千年——如埃及——的文明的無限財寶的地方，這時都為羅馬所劫掠。
羅馬之所以能夠指揮偉大的軍事力量以獲得這種驚人的結果，完全是因為它是一個民主政治的都市，一切階級都極端關懷于這個都市的存在——雖然關懷的程度并不一致——的緣故。在那種由公元前第六世紀起迄第四世紀止的長期和危險斗爭中，新的公民——平民——漸次由舊的公民——貴族——的手中取得各種特權。及至最后，這兩種身分的一切法律上的分別終于完全消滅，由一切公民組成的公民會議終于取得立法和選舉最高級的官吏、執政官、司法官、營造官——這些官員在任期終止之后是出席于元老院中的——的特權；元老院終于變成整個國家的實際政府。
可是羅馬的人民并不因此而取得國家的主管權，他們所取得的只是選舉統治者的權利。流氓無產者在羅馬城的人口中所占的數目愈加超出別些成分之上，這種民主政治便愈加在實際上變成一種謀利的工其，一種向候選員勒索贈物和娛樂的工具。我們已經認識那些力求可以效勞于富主的依賴者了。就那些具有投票權的依賴者而論，他們的一種最重要的勞役就是依照恩主之意旨而投票。因此，每一個富有的羅馬人，每一個富有的家庭，便都在公民會議中操縱著許多的選票，他們運用這些選票來幫忙他們所隸屬的派系。有少許富家派系借此便把持了國家的政府，并且屢屢達到使他們的家人得被選為高級官吏，因而最后又得為元老院人物。民主政治并沒有改變這種制度，它所改變的只有一點，那就是，它使富有的野蠻部落的家系也可以列入被擁護的派系之內——在貴族統治時代，被擁護的派系是只以貴族為限的。
執政官和執法官獲選之后，要先在羅馬任職一年。到了第二年，他們便分赴各州任職，并且在那里設法籌回那筆運動選舉費及為那筆投資多謀利潤；因為這些官吏是沒有薪金的；他們的官職只是“榮銜”。反過來說，可以在各州借賴勒索和受賄，甚至公然劫掠的方法以取得的利潤的前途實是驅使各候選人極力爭取職位的一種原因，結果便使各候選人用更多禮物和娛樂為競爭以期能奪得人民的選票。各種收買選票的方式愈能使流氓無產者因為賣出公民權利而獲得較大的利益，則那些有羅馬公民權利的農民便愈想脫離鄉間的惡劣、辛苦和被壓迫的境況而投身于羅馬城。這種趨勢又增加了那些具有這種參政權的下流社會的人數，及增加了向候選人提出的要求。在凱撒時代，羅馬城中向國家領取恩惠的羅馬公民不下320，000人；因此可以收買的選票的數目也大概有320,000之多。由此可知，每一次選舉所用去的金額是如何之多了。
在公元前五三年中，因為收買選票的進行大大增加了現金的需求的緣故，資本的利息一時大增，并且引起了一種財政危機①。莫悟生說，“貴族（謀官職的貴族）是要出很高的價錢的。”“一次競選的費用共720,000普司脫塞（約40，000元）。可是他們必須樂意支出這筆費用，因為每次選舉必會使一切沒有很多錢的人都停止工作。”
①薩教奧里（salvioli):《古代社會的資本主義》，1906年版，第243頁。
其實他們是常常支付這些費用的，因為每年都有各種的新選舉。不過，他們之支付這些費用并不是本著任何理想的動機，他們之所以支付這些費用是因為他們知道，他們是借此以買得可以從事于一種遠較有利的劫掠行動——劫掠各州的行動——的許可狀，因此他們所做著的實是一宗很好的買賣。
“民主政治”，或由數十萬羅馬公民管轄整個羅馬帝國的人口——共五六百萬——的統治，因此便變成了一種因為大大增加參與這種統治行動的人數的緣故而最能極度提高搶掠及洗劫各屬州的嚴厲程度的工具。各屬州的總督不特盡量勒索，并且還帶領著一班“朋友”，這些朋友從前在選舉中曾幫忙過他，所以現在便得在他的庇護之下進行搶奪和劫掠的工作，以為報酬。
然而慘況還不止此；羅馬的高利貸的金錢資本也是毫無限制地予各屬州以種種難堪的，它在這些屬州中盡量發展它的破壞能力，并且獲得一種為它在古代世界的其它地方所享受不到的重要地位。
四 高利貸
高利貸本身原是一種極古老的東西，差不多好像貿易一樣古老。我們雖然不能在石器時代找得它的遺跡，但可以說，它大抵比金錢之應用還較古老。社會一旦有了少許家宅，而每個家庭又有了確定的占有品以后，某一個家庭便可以比別的家庭較為富有，有較多的家畜，有較多的土地，有較多的奴隸了。因此，農民在困難時侯自然會向較富裕的鄰人借取他的有余的谷或家畜，這個農民在借取這些東西時自然要答應在相當時間以后償還，并且加上若干分量，或答應做某種工作以為交換——這就是債務人的奴役的起源。這種高利貸交易大可以發現，并且實際上發現于一種只以自然產品為根據而沒有金錢（貨幣）的經濟中。大財產的所有權和高利貸自始便彼此密切地聯系著了；高利貸資本——即今日之所謂“高級財務”(highfinance)——和大地產又往往有極親切的關系。羅馬的情形也是一樣，羅馬自有史之初，其大地主就是高利貸者，而平民與貴族間的斗爭又不特是地主與農民因為應用國家公地而起的斗爭，并且是高利貸者與債務人的斗爭。
然而農民的勞動生產率是很低微的，因此它所生產的剩余產品也很稀少，所以剝削者要想獲得大宗財富便不能不對民眾肆行剝削。當羅馬的貴族只利用高利貸來剝削羅馬附近四周的農民的時候，他們也許徒然對這些農民肆行壓迫，而自己卻沒有大利。可是羅馬的高利貸者的事業是必然隨著他們之漸次獲得整個世界以為實施范圍而獲得較滿意的發展和較大宗的財富的。
然而這種事情也包括一種分工制在內。由鄰人收取高利貸的利息并不費神，貴族大可以一方面收取這種利息，一方面管理他們的地產或管理國家的政務。至于一方面剝削西班牙，敘利亞，高盧，和北非洲，而另一方面又同時駕馭著廣大的羅馬國家的命運，便很困難了。于是高利貸事業便和政治事業逐漸分化起來。這時除了身為將軍或總督，一方面盡力劫掠各州，一方面又不忘謀利的官吏貴族以外，還產生了一個特殊的高利貸資本家階級，這些資本家也形成一種特別的社會組織，“武士”階級。專從事于財務交易的貨幣資本家階級的人數愈眾，這些交易的種類便愈多。
劫掠各州的一種主要方法就是招人包收稅捐。當時還未有可以擔負收稅責任的官僚，所以最便利的收稅方法就是把某州的收稅責任交給某一個羅馬的財務家擔負，這個財務家要向國家繳納一筆總額，并且可以盡量謀利。這種流弊百出的稅制現在還通行于東方的許多地方中。承稅人自然是不以他自己所應得的總額為滿足的；因此各屬州的居民便為他所極力勒索了。
有些都市或納貢的帝王是往往不能繳納羅馬所強令它們繳納的總數的。在這種情形中，羅馬的財務家很愿意把金錢借給他們——自然為著利息的緣故。例如，那個有名的共和黨徒布魯特斯（Junius Brutus）曾“因為借款給卡帕多細亞（Cappadocia）國王和薩拉米城(Salamis）的緣故而做過絕好的投機事業。他曾把一宗利息四分八厘的借款借給薩拉米城”（薩微奧里：《古代社會的資本主義》，第42頁）。這種利率并不是一種特別高的利率；薩微奧里在他那本書中曾說過有些利息高至七分五厘的都市借款。就冒險特別大的借款而言，其利率且比此更高。例如，拉比魯斯（Rabirius）的錢莊在凱撒時代曾依據一錢（即百分之百）的利率把它自己和它的朋友的一切資財借給流亡的埃及王托勒密（Ptolmey）。不錯，拉比魯斯這一宗投資事業是一宗很失敗的投資事業，因為當托勒密王重復得位的時候，他并沒有償還借款，并且還把這個自命為整個埃及國家的屬主的人投入監獄。不過，這個財務家卻終于設法逃回羅馬，凱撒后來又為非洲戰爭和他訂立各種借款合約而使他獲得再度致富的機會。
這些合約是另一種的借款方式。來自各屬州而集中于羅馬的寶庫中的貢品為數極多。可是各種不斷的戰爭也是要費去許多金錢的，這些戰爭后來便成了各財務家所借以把得自各屬州的戰利品——不是已為財務家所直接獲得，而是已繳納給國家的戰利品——放入他們的無底腰包中的工具。他們把戰爭用品供給國家——這是一種即在今日也很常見的借款。除此以外，他們更以高利貸的手段對付自己的國家，特別當國家陷于財政困難的時候——這是很常見的現象，因為國家能夠由各屬州掠取的戰利品愈多，則各種寄生民眾向國家提出的要求便愈苛。國家屢屢要借入大筆的款項，比任何個人的所有都較大筆的款項。為達到這個目的起見，股份公司之形成便很有用處。高利貸不特是資本主義的剝削的最早的方式，并且是股份公司的最初的作用。
羅馬的財務家“創設各種有類于我們的股份銀行，有指導員，出納員，經理員等的公司。創立于薩拉（Sulla）時代的亞細安尼公司(Asiani Company）的資本異常雄厚，它可以把二萬塔連，即二千五百萬元，借給國家。二十年后，它把這筆借款數目增加到十二萬塔連。•••••一般資財較少的人都把他們的資財投入于大公司中，結果——據波里比阿（Polybius）所說（第六章第17節）——便使整個都市（羅馬）都參加各種為少許特殊機關所領導的財務事業。最小額的貯蓄都是為稅吏所經營的各種企業——招人承辦稅捐及出租國家土地因而獲取大利的企業——的股本。”（薩微奧里：《古代社會的資本主義》，第40——41頁。）
這一切我們聽來都好像是很親切的東西。它最少也可以證明，羅馬社會在基督教出現之際已進到近代資本主義的門限上了。不過，這種古代資本主義的各種結果是和近代資本主義的各種結果完全不同的。
我們在這里所述及的各種方法和那些引起近代資本主義之形成的方法實無二致，就是馬克思所特稱為“原始積累”的方法：剝削農民、劫掠殖民地、奴隸貿易、商業戰爭和國債等方法。這些方法在近代中也產生同樣的破壞和摧殘的結果，正好像在古代一樣。可是近代和古代卻有一種分別，那就是，古代只能夠發展資本主義的各種破壞的影響，近代的資本主義則以破壞為手段而以創立新的和較高級的生產方式為目的。近代資本主義所借以發展的方法自然是好像古代資本主義所采取的方法那么野蠻和殘暴；可是我們最少也可以說，近代資本主義實創造出一種可借以超過這種殘暴的，破壞的行動之上的基礎，古代資本主義則永未能越出這個限制。
我們在上一章中早已說過為什么這樣的各種理由了。近代資本主義所獲得的各種積累，利用劫掠和勒索和別種暴烈行動而獲得的各種積累，用來消費的只是一小部分，其大部分是拿來作生產新的和較高級的生產工具——因而提高人類勞動的生產率——之用的。古代資本主義找不到這種工作的必要的先決條件。它對于生產方式的影響只限于以奴隸勞動代替自由農民，那就是說，它只是使最重要的生產范圍在經濟上變成落后，只是降低社會勞動生產率，只是使社會日趨窮乏。
為羅馬的財務家所獲得的利潤，和為羅馬將軍及官吏所獲得的戰利品，如不再拿來另作高利貸事業之用——換言之，就是不再拿來經營新的劫掠事業——則其用途只有兩種。其一是用來浪費于娛樂和生產娛樂工具——我們不特要承認各種宮廷大廈是娛樂的工具，并且必要承認各種廟宇也是娛樂的工具。其次，這些利潤——除了來自采礦事業的之外——可以用來購買地產，換言之，就是用來剝奪自由農民的土地而以奴隸代替其位置。
因此，劫掠及摧殘各屬州的工作只足以使羅馬的財務家容許社會勞動生產率因為奴隸普遍存在的緣故而迅速降低。近代的資本主義在一方面所引起的破壞每或為別一方面的經濟興隆狀態所抵消，古代的資本主義卻沒有這種能力。并且，各屬州的破壞又更加促了羅馬的衰落。因此，羅馬統治世界的結果便使古代社會的一般貧乏化的進程在基督教時代開始以后，發展得非常迅速。
可是，經濟破產的征兆一向都為羅馬統治的眩人眼目的光榮所掩沒。羅馬在數十年內便已差不多把數百年直到數千年的勤苦的藝術工作所做成的一切精美物品，由地中海附近的各處文化中心地點，集中起來。羅馬的政治破產之變成明顯實遠比其經濟破產為先。
五 專制政治
羅馬把自己所征服的一切地方的反抗勢力完全消滅，使它們完全沒有獨立性，因而破壞了它們的政治生活。這個偉大帝國的整個政策完全為羅馬一個都市所操縱。在那個都市中變成為政治生活的負責者的是什么人呢？就是那些只顧及積聚利息的財務家；那些耽于娛樂，鄙夷一切日常勞動、一切費力事情，甚至連政治和戰爭也置之不顧的貴族；和那些以善沽政權謀生的流氓無產者。
例如，斯韋托尼阿斯（Suetonius）在所著“凱撒傳”中，曾論及凱撒在內戰終止后博施的情形說：
“他除了把十穆的谷和十磅油賜給各人以外，還遵守他舊日的信約再賜他們每人以三百昔司脫塞，另加一百昔司脫塞，當作欠款的利息（換言之，就是賜他們每人以二十元——他們在當時的每天生活費只須三分。考茨基注）他又替他們（指租房會居住的住客，考茨基注）支付年租，代支的數目，在羅馬直至每家二千昔司脫塞（100元）為止，在意大利則直至五百昔司脫塞（25元）為止。此外，他又賜宴（賜宴給二十萬人，考茨基注）和布施肉食；打勝了西班牙之后，他又兩度把早餐賜給民眾，因為他覺得第一次的早餐的肴饌大少，不足以表示他的慷慨之意；因此，他便在五日后再籌備一次佳肴滿席的早餐盛會。”（第28章）
他又供給種種宏偉到從所未聞的娛樂。有一個戲劇演員拉比里阿斯（Decimus labirius)，只出臺一次，便得到五十萬昔司脫塞，即25，000元！斯韋托尼阿斯論及亞古士督說：
“他住往把贈品賜給人民，贈品之多少隨時而異，有時每人四百昔司脫塞（20元），有時三百昔司脫塞（15元），有時只250昔司脫塞（12元）。他是連小孩子們也顧及的，雖然在別些布施中，得受恩惠者只以年在十一歲以上的為限。同樣，在荒年中，他往往把谷類分配給全國人民，只取回很低的價格，并且把金錢加倍賜給各人。”(Octavius，第14章）
一個這樣把自己出賣，把自己的貪婪性組成一種制度而公開地擺列出來的無產階級自然是完全失掉了它的政治獨立性。它此時只不過是為那個出得價錢最高的人所利用的一種工具。奪取國家權力的斗爭由是便變成少許強盜——積有最大宗的勝利品和獲得財務家的最大宗的信用借款的強盜——間的一種競爭。
這種因素又為雇兵制度，使軍隊漸漸變成共和國的主人的制度，所大大側重。雇兵制度擴張以后，羅馬公民的尚武勇氣便日漸衰落——說得較正確一點，就是，這種勇氣日漸衰落以后，雇兵制度的實用便增加起來。人民中一切可以擔任軍事勞役的都盡在軍隊中；軍隊以外的人口漸漸失卻它的斗爭能力和斗爭精神。
有兩種因素特別足以使軍隊漸漸愈加變成任何可以答應給它以充分的薪金和戰利品的將軍的走狗，使它漸漸愈加不為各種政治原則所控制。第一種因素就是，軍隊中的非羅馬人，屬土人民甚至外國人民的數目之日漸增加；這些分子并沒有公民的權利，因此對于政治生活便絕對不能參與。第二種因素就是溺愛快樂，女性化的貴族之日漸不愿從事于軍事勞役。這個階級舊日原是供給軍官的階級，這些軍官現在卻逐漸讓位于受雇軍官了；受雇軍官在經濟上并不能獨立，好像貴族那樣，他們對于羅馬的黨派的各種沖突——這些沖突其實就是各貴族派系間的斗爭——是絕不關心的。
軍隊中的非羅馬人的數目愈加眾多，貴族軍官愈加為受雇軍官所替代，則羅馬的軍隊便愈加有把自己賣給能出最高價錢的買主而立他為羅馬的統治者之勢。
這種情形就是專制政治的基礎，這種情形使羅馬的最大富翁可以把整個共和國全盤收買，把政權買為己有，這種辦法又轉而變成一種足以鼓舞一個已經操縱著軍權的成功的將軍的動機，而使他力求變成羅馬的最富有的人——想達到這個目的，最好的方法就是剝奪敵人的財產，沒收他們的所有品。
共和國最后那一百年的政治生活，分析到底，不過是一種內戰的生活——“內戰’，這個名詞是很不對的，因為當時的公民和這些戰爭并沒有絲毫的關系。它們不是公民的戰爭，而是各政治家之間的戰爭，這些政治家同時是貪婪的財務家又是顯赫的將軍，他們互相殘殺，互相劫掠，直至亞古士督終于能夠壓服一切競爭而建樹其永久的獨裁政治為止。
就某種程度而言，凱撒在亞古士督以前早已達到這個目的了。凱撒是一個負債深重的貴族冒險者，他曾勾結兩個最富有的羅馬財務家，龐培（Pompey)和革拉蘇（Crassus)，陰謀奪取國家政權之法。莫悟生在論及革拉蘇時說：“他的財產是以他在革命期內所購買的上地為基礎的；但他對于致富之道是無所不用的：他在京都中經營各種偉大而又有智慧的建筑工作；他在羅馬城內和羅馬城外都以銀行家的姿態直接經營銀行事業或借助于朋友而間接經營銀行事業；他把金錢借給元老院中的同僚，也會為他們經營各種公共事業，或賄賂司法官吏，或經營一切其它的必要事業。他并不留心選擇謀利的方法。……如果有一張遺囑里面寫著他的名字，則縱使那只是一種滑稽可笑的偽做文件，他也會毫不躊躇地去承受遺產的。”①
但是凱撒也不見得較好；沒有一種謀利的手段是被他認為卑劣的。斯韋托尼阿斯在他所著《凱撒傳》中曾這樣論及那個后來為莫悟生所頌揚的凱撒：
“他無論是站在將軍的地位或站在國家的統治者的地位，都無時不表示其自私自利的性質。因為，根據幾種史料所載，他在西班牙當總督的時候，曾接受過我們的同盟者的金錢；他向他們討取金錢以為償債之用，又曾在琉息退尼亞（Lusitania）中劫掠過好幾個都市，他的借口是它們表示敵意，但其實它們并沒有遠抗他的命令并且是大開城門以歡迎他的。他在高盧劫掠過各種積存許多貴重禮物的廟宇和圣殿；他之破壞各種都市，大半是為著想劫掠它們的財產，而不是因為它們有違法的行動。因此，他便獲得很多黃金，使他要在意大利和屬州中減價求售，把每鎊的價格減到三千昔司脫塞（150元）②。他在總執政任期內，曾在卡匹托廟中竊去三千磅黃金，而放下同一重量的鍍金的銅以為替代。他曾把盟約和王國出賣以求利；例如，他曾為自己和龐培向托勒密（埃及王）索取一筆幾達六千塔連（7，500，000元）的款項。后來，他又利用最殘酷的勒索方法和劫掠廟宇的方法以償還各種內戰、各種勝利和各種宴會所用掉的極浩繁的欠款。”(《凱撒傳》，第54章）
凱撒之所以向高盧進攻——高盧一直到此時還未受過羅馬的壓迫，因此也未為它所劫掠——其主要的目的就是謀利。他在那個國家中獲得很豐富的戰利品，由是他便能自立，而與他所一向共同管理政事的同事龐培脫離關系。第三個同事，革拉蘇，早已因為侵掠帕提亞（Parthia）的緣故而死于亞洲了。據阿比安（Appian）說，他在這一回的戰爭中“不特希望獲得盛名，并且希望獲得大宗的金錢”①——正好像凱撒成功地施于高盧的方法那樣。
①《羅馬史》，紐約1895年版，第四卷，第275——276頁。
②一磅金的價值通常為四千昔司脫塞。凱撒在高盧的劫掠行為把黃金在意大利的價值整整減了四分之一。
革拉蘇死后，凱撒的障礙便只有龐培了；龐培的左右都是仍在政治上活動的殘余貴族。凱撒逐個地把他們犧牲于各種也很有利的戰役中。
“據說他在慶祝成功的巡游中（在內戰終止以后）曾陳列六萬塔連的銀，和共重2414磅的2822個金制冠冕。他一獲得勝利以后，便馬上把這些寶貴物品拿來滿足他的軍隊的要求，把五千德拉馬（希臘幣名，總數在1，000元以上）給每一個兵士，還沒有經過委任的軍官取得的數目倍之，較高的軍官的數目又倍之，這樣便遠超過他原來所答應的數目之上。”。我們在上文已轉引斯韋托尼阿斯的話說過凱撒所賜給羅馬的無產者的贈品了。
自此以后，便沒有人敢公開否認凱撒的至尊權威了，共和黨人也只能以暗殺手段表示他們的抗議。凱撒的承繼者，安東尼（Antony)和亞古士督，更把他們完全消滅。
于是羅馬帝國便變了一個人——凱撒或國王——的所有品。一切政治生活完全停息。這幅屬土的管理變成了它的主人的私事。它自然也好像一切別的所有品一樣，是往往引起紛爭的；擁有一支強有力的軍隊的強盜，換言之就是成功的將軍，往往向實在的屬主進攻，實在的屬主往往為衛隊所殺死，衛隊之所以把他殺死是因為想把王位賣給出價最高的買主的緣故。可是這實是一種財務交易而不是一種政治行動，這種財務交易并不見得比當時的別的交易更壞。政治生活已完全停止了；不久之后，我們便看見人們——其始是較下層的階級，其后便連較上層的階級也是一樣——不特對于國家漠不關心，并且痛恨國家和它的在位者：法官、稅吏、軍隊和國王本身。這時的國王實際上已不復保障任何國民了，甚至有產階級也為他們所加害了。各有產階級為避免這種災害起見，紛紛投身于野蠻部落之中。自從凱撒獲得勝利以后，羅馬帝國中仍然保留著玫治生活的遺跡的地方為數很少，而稍后這些遺跡也為凱撒的承繼者所清除了。把積極的政治生活保存得最長久的就是耶路撒冷，巴勒斯坦的最大都市。把羅馬帝國中的政治自由的這一個最后的根據地推倒是需要很大的努力的。經過一度長期而又頑強的圍城戰爭以后，耶路撒冷終于在公元七○年被洗劫，而使猶太民族陷于無家可歸的境地。
①《內戰史》，第二卷，第三章：“阿比安告訴我們說，帕提亞人并沒有絲毫的敵意行動。因此和他們打仗共實只是一種侵略的戰爭”。
第三章 羅馬帝國時代之思潮
一 各種社會束縛之日漸削弱
我們已經看見，基督教發生的時代是一個生產和國家的傳統形式完全解體的時代。思想的各種傳統的方式也就隨著瀕于死地。一般人都極力尋求和探索新的思想方式。各人都覺得他自己就是一個單位，因為個人舊日因他的團體或他的氏族而擁有的整個社會環境，和它們所傳下來的各種道德見解，這時都日漸崩解了。因此，新思想方式的一種最顯著的特色就是個人主義。自然，個人主義也許永不會含有個人完全脫離他的各種社會關系而獨立的意義；個人完全脫離其各種社會關系而獨立，是絕對不可能的。個人只能生存于社會中和借賴社會而生存。但個人主義最少也可以使個人所借以生長的——因而似乎是自然的和自明的——社會束縛失卻它的能力，因而使個人力求脫離他從前的社會關系。個人要想達到這個目的，惟有和別些具有相同的利害關系和必要條件的個人聯合起來，以組織新的社會組織。這些組織的性質自然是會為當時的各種形勢，而不會為各個人的反復無常的性情，所決定。可是這些組織并不是現成的傳統組織，個人是必要聯合別的希望相同的人把它們創造出來的。這些個人在創設新組織的進程中，也許會發生各種錯誤，和發生最大的意見糾紛，直至最后，新的組織——適應新的情形而可以持久和穩定下去，好像從前的組織那樣的新組織——在各種意見的沖突和各種試驗中產生出來為止。在這些過渡時期中，我們也許會覺得，社會似乎不足以影響個人，個人倒足以影響社會，社會的各種形式、各種問題和各種希望，似乎都完全依個人的意志為轉移。
這樣的個人主義，個人力求找尋和探索新的思想方式和新的社會組織的情形，就是青黃不接的過渡時期的特色。例如，出現于封建組織業已崩解而別種新的社會組織還未成立之際，直至最后，工人和雇主的新組織漸漸變成資本主義社會中的主要因素為止的自由主義時代的特色就是這種個人主義。
就舊社會組織完全解體而新組織正在創設中的情形而論，羅馬帝國時代最初那數百年和十九世紀很相似。這兩個時代還有一個相似之點，就是，各種舊社會關系的瓦解程序在大都市中進行得最迅速并且最顯著，整個社會生活逐漸愈加為這些大都市所決定。
在農民有勢力和自足的時代中，社會的生活并沒有把思想的機會賜給農民，因為他們的生活是為風俗和習慣所確定的。然而他們知要用很大的精神來應付自然。他們不斷地和自然斗爭，自然天天都把各種新奇的現象擺在他們面前，他們要絕對依靠自然，而為生存起見他們又不能不設法克服自然。因此，各種自然現象之所以然的問題便是一個迫著他們要對付的問題。他們的最初答案原是一種很粗樸的答案，就是，把各種自然勢力人格化，假定有各種管轄自然的神靈。然而這個答案已是自然科學——以同一問題、各種東西的所以然問題即原因問題為根據的自然科學——的開端了。人類一旦開始明白自然現象中的因果關系原是一種恒定而必然的關系，而不是一種以各鬼神的反復無常性為根據的關系，便開辟了向著自然科學的真確知識前進的道路了。這種認識自然不能夠為絕對依靠自然的農民所獲得。農民是無抵抗地屈服于各種自然勢力之前的，他們不能借賴知識來駕馭它們，只求借賴祈禱和獻祭來緩和它們。自然之科學的研究只能出現于都市。都市中的人并沒有農民那么直接地和極端地覺得他們要依賴自然，結果他們便可以站在一個無關系的觀察者的地位以從事于研究自然的工作。只有在都市中才可以產生一個有充分的余暇以從事觀察，而不為盡用余暇時間于肉體享樂中的沖動所屈服——好像鄉間的大地主那樣——的階級。在鄉村地方中，身體的勞力和耐苦性實是生產的一種重要的元素，因此，其余暇時間和剩余產品便只能做成最粗合的肉體娛樂，如打獵和宴會等。
自然哲學發端于都市，可是有許多都市是因為漸次擴大的緣故而使其居民開始與自然完全脫離關系，因而對于這個問題失卻一切的興味。各種事情的發展程序漸漸指定這些都市為各種大區域中的思想和經濟生活的領袖。同時，這種發展程序又漸漸削弱向來把個人和各種傳統組織及思想方式緊縛著的一切社會束縛的力量。然而同一的程序又漸漸使各種階級對抗性變成尖銳化，引起日愈激烈的階級斗爭，這種階級斗爭有時且采取推翻一切現存關系的形式。在大都市中天天把新奇事件擺在人類面前，天天迫著他要應付各種新的，向所未聞的問題，天天迫著他要答復“我們第二步要做什么？”的問題的，不是自然，而是社會。
這不是自然界中的所以然的問題，而是社會中應該怎樣的問題，不是各種必然的自然關系之知識，而是各種新社會目標之似乎自由的選擇。這就是當時人類的思想的主要特點。我們在這時所有的已不是自然哲學而是倫理學；倫理學所探求的是個人的幸福。希臘的世界在波斯戰爭后早已有這種情形了。我們早已說過，羅馬世界，就藝術和科學而言，只是希臘的剽竊者，它的精神上的寶貴物品（物質上的寶貴物品也是一樣）并非由勞力得來，而實是由劫掠得來。羅馬人認識希臘哲學的時候，希臘人早已趨重倫理而忽視自然的研究了。因此，羅馬思想對于自然哲學是一向不加注意的；羅馬的哲學一開始便忙于倫理的研究了。
有兩種哲學趨勢特別盛行于帝國時代最初的數百年中，那就是伊壁鳩魯（Epicurus）哲學和斯多噶主義的趨勢。
伊壁鳩魯把哲學認作一種借賴概念和論證來實現幸福生活的活動。他以為他可以由追求快樂而獲得幸福，然而所謂追求快樂只是指追求理性的、恒久的快樂，而不是指貪求一時的和放縱的肉體的娛樂，后一種娛樂是會損害康健和浪費金錢因而引起不幸福的。
這種哲學很適合于其本身的財富除了拿來消費以外便沒有別種用途的剝削階級；他們所需要的就是快樂生活之一種理性的節制。不過這種學說對于那些數目日漸眾多、早已受著身體的思想的或財政的破產的痛苦的人們，對于那些貧窮和處境惡劣的人們，卻不能使他們感覺滿意，也不能使那些過度厭足、對于娛樂早已發生反感的人們感覺慰藉。它也不能取悅于那些仍稍關懷于傳統的公社生活方式，仍然追求種種超出他們的個人需要之上的目的的人們，那些目擊國家和社會之衰亡而不勝悲痛但又不能加以挽救的愛國之士。這幾類人統統覺得這個世界的快樂盡是空幻而淺薄的快樂。他們傾向斯多噶的學說，贊揚德性而鄙夷快樂，視德性為最高尚的好處，為唯一的福澤的學說。從斯多噶派看來，純粹屬于外表的好處，康健，財富等，實是無足輕重的東西，好像外表的壞處那樣。
這種情形終于使許多人完全拋棄世界，鄙視人生，甚且渴望死亡。自殺變成了羅馬的一種習慣，而盛行于一時。
可是，在羅馬社會中一方面有人渴望死亡，同時卻又有人對于死亡發生切實的恐怖。古代的任何團體的公民都覺得他自己是一個大團體的一部分，那個大團體是在他死了以后仍然生存的，和他比較起來，它實是一種永生的東西。他是會繼續生存于他的團體中的；那個團體是會保存他的生命的遺跡的；他并不需要別種永生。事實上，我們在那些只有一種短期的文化發展的古代民族中，完全找不到任何以為死后仍有一種生活的見解。要不然，他們也只把死后的生活視作一種幻影生活，他們這種見解是因為要解釋夢中看見死人的現象而發生的東西。這種幻影的生活是一種無人愿有的可哀的生存。我捫讀過阿溪里（Achilles）的幻影的哀歌：
“我寧愿耕耘我的田土，做一個日常的勞動者，
為一個沒有土地或占有品的貧乏的人，
也不愿統治一切已消滅的死人！"
(《奧德賽》)，第11篇，第489——491行。）
我們且再贅述一句，死后的一種幻影的存在這個假設實是因為要解釋某些夢中現象而產生出來的一種粗樸的假設，并不是實在需要有鬼神的結果。
可是，當團體日漸衰落，個人日漸脫離團體的時候，情形便不同了。個人此時已不復覺得，他的活動將繼續存在于國家中；因為他對于國家所抱的態度已變成一種漠不關心，甚或敵視的態度；但那種以為死后便完全消滅的思想卻不能為他所忍受得起。于是對于死亡的害怕心理，一種古來所末有的害怕心理，便發生起來。怯懦心理盛行一時，從前被人認為“睡覺”的兄弟的“死亡”便變成了一種恐怖的影像。
人們漸漸愈加覺得要有一種可以保存個人的永生性——以為個人在死后不是一種脫離肉體的幻影而是一種歡樂的神靈——的學說。不久以后，他們便不復把世間的歡樂認為福澤，甚且不把世間的德性認為福澤，而力求獲得一個較好的來生——今生只不過是來生的準備。這種見解在柏拉圖的學說中找得一種強有力的根據，斯多噶派也有同一的傾向。
柏拉圖早已假定有一種未來的生活，在這個來生中，解脫肉體的靈魂是會繼續生存，并且會為它們在世間的行動而獲得賞罰的。他在所著《共和國》，第10卷第13章中說及一個旁非利亞人（Pamphylian）復活的故事，那個旁非利亞人死于戰役，在死后第十二天將行火葬禮之際，忽然復生，并且說他的靈魂在離了肉體以后曾游過種種上與天府下與地底完全隔絕的地方。審判官們坐在那里審判一切新來的靈魂，把正義的靈魂領到右邊，充滿著無限的美的天堂；不義的便放在左邊，放在地底里的一個深坑中，使它們在那里做十倍的善事才可以贖罪。那些始終不肯改邪歸正的便在那里被好像火的影像一般的野人捕獲，加以鎖鏈和各種刑罰。至于那些被置于地底坑中和生活于天堂的靈魂則在一千年后再開始一種新的生活。那個親眼看見過這一切情形的旁非利亞人說，他是奉命報告的，所以他能在一種奇跡中恢復他的生命。
誰不會因此馬上憶起基督教的天堂地獄，右邊的綿羊和左邊的山羊，地獄中的永火（《馬太》，第25章，第33、41節）和“直等到那一千年完了”死者將會復生（《默示錄》，第20章，第5節）等等呢？然而柏拉圖卻是一個生于基督前第四世紀的人。下列的一句話所提供的印象實含有充分的基督教色彩：
“肉體是精神的重擔和刑罰；它困迫精神并且把精神當作俘虜囚禁起來。”
寫下這句話的人并不是一個基督徒，而實是迫害基督教徒的尼羅的教師，斯多噶派哲學家辛尼加（Seneca）。
還有一段很相類似的話：
“靈魂為這個軀殼所隱藏著，所遮蔽著，這個軀殼把靈魂和它自己的屬品及真理完全隔絕，并且把它變成一種騙人之物；靈魂的整個斗爭就是和困迫它的肉體對抗的斗爭。靈魂是力求向著它所自來的地方前進的；它在那里為永久的和平所伴著，它在那里保存著那種經過這個世界的各種混雜的現形以后仍然清潔的東西。”
在辛尼加所講的別的話中，我們也可以找出許多也見于《新約》中的詞句。例如辛尼加有一次說過：“你們要披戴偉人的精神”。鮑爾曾把這句話拿來比較《羅馬書》中所載的“你們要披戴主耶穌基督”（第13章，第14節），和“加拉太書”中所載的“你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了”（第3章，第27節）。他這種比較是很對的。這些相同的用語曾使有些人斷定辛尼加所用的是基督教的材料，甚且斷定辛尼加是一個基督徒；后一種斷定實是基督教的想象的產品。事實上，辛尼加在《新約》各書還未編作以前便已開始著述；因此，要是有抄襲的話，則我們與其采取上面的斷定，還不如假定基督徒的用語是來自當時享盛名的哲學家的各種散播各地的作品中。不過，我們也有同樣充分的理由來假定他們并沒有抄襲的關系，他們所共同使用的是當時的流行用語。
普夫來得勒關于“披戴基督”一個用語，特別指出這是由波斯的密司刺（Mithra）教——盛行于羅馬帝國的一種教儀——抄襲而來的東西。他論及這種教儀對于基督教的見解的影響說：
“密司刺的各種圣禮中也有一種圣餐，他們在這種圣餐中把圣潔的面包和一杯水甚或酒當作分配神圣生命于各密司刺信徒的神秘象征。在這些典禮中密司刺信徒戴著各種動物的假面具，借以代表他們的密司刺神的各種德性；參加典禮者已‘披戴’著他們的神，那就是說，他們已經共同領受他的生命（和他共同生活）了。這也是和保羅關于圣餐的教訓很相類似的，依據保羅的見解，圣餐就是‘同領’基督的血和身體（《哥林多前書》，第10章，第16節）的意義，那個基督是為受洗者所已‘披戴’的（《加拉太書》，第3章，第27節）。”①
辛尼加并不是在他的時代中創造或應用好像基督教的用語的唯一的人。
①普夫來得勒：《基督教的起源》，紐約，烏拔希版，1906年，第158頁。
我們在這里所論及的概念，靈魂永生和來生的概念，更能在基督教原始時代中漸漸找得愈加眾多的信徒。例如生于基督教時代初期的亞歷山大城的猶太人菲羅（Alexandrian Jew Philo）所著的《法律的寓言》的第一卷末一句話說：“赫拉克里特（Heraclitus）又曾說過，‘我們生于它們（神靈）已死以后，并且已結果了它們的生命’；因為，當我們生活的時候，靈魂已經死了，并且已被囚于好像壁壘一般的肉體中了，但在我們死了以后，靈魂卻得生活，并且由它所被縛的生命的罪惡和尸體中解放出來。”
一般人漸漸把來生的準備視為比求今世的各種好處的斗爭較有價值。上帝的天國奪取了今世的富人的地位；可是怎么樣可以找得這個天國呢？從前的人具有三種顯著的和可靠的行為準則，那就是，習俗，公意，和團體的需要。這些東西此時已不存在了。習俗已變成一種幻影了，一般人已不復具有任何統一的意志了；各人對于團體的需要已漠不關心了。個人所顧及的只是他自己，他在好像洪水一般泛濫著社會的新思想和新關系的潮流中實是一種無能為力的東西，他隨處轉移以尋求一個強有力的錨，以尋求各種可以指示他以真理和一種正確的人生哲學，把到上帝的天國去的正當路途指給他看的學說和教師。
正好像在新需要發現的各時期中一樣，設法滿足這種要求的人紛紛出現。這些人開始宣傳個人永生——個人能略借以超越社會之上以變成一個較好世界的一個有價值的公民而不必改變社會的永生——的教義。
除此以外，一般雄辯天才和哲學天才還有什么活動可以進行呢？一切政治活動都已停止；研究事物的因果的興味已經減少，因此科學的研究的興味也已減少。雄辯家和哲學家，除了指導爭奪財產的訴訟事宜，或宣傳蔑視財產的理論以外，即除了變成法律家或宣教師以外，還有什么野心呢？結果，這兩種工作便異常發達于帝國時代，當時的羅馬人痛斥這個世界的各種好處的空虛性的演說及為保障這些好處而擬定的法律條文都異常豐富。一般人都很喜歡作各種含有訓誨性質的演講，和構制各種含有訓誨性質的格言和軼事。《福音書》也不過是搜集這些格言和軼事而成的一本文集罷了。
自然，我們在判斷這個時代時，是不能單以它的訓誨式的詞藻為標準的。不錯，鄙視今世的新道德原能滿足某些重要的精神要求——根據很實在的社會情況而產生出來的精神要求。可是事實上，人們斷不能逃避世界；世界的力量常常都比人類的力量為大。結果便發生道德理論與道德實踐間的矛盾，這種矛盾是任何這樣的道德學說所不可避免的。
我們所已屢次提及的辛尼加就是一個很好的例證。這個著名的斯多噶主義者曾本著各種道德情操以反對參加政治活動，并且極力攻擊那個據他說來是因為參加這種活動而違反了斯多噶主義的布魯特斯（Brutus）。然而這個痛斥共和黨徒布魯特斯之參加政治斗爭的辛尼加卻是阿格立派那（Agrippina）和尼羅的一切屠殺行為的一個助手，并且曾因為只求保留其大臣地位的緣故而引誘尼羅耽溺于各種邪淫的嗜好。這個辛尼加在他的作品中對于財富、貪婪和快樂的耽好大肆攻擊，可是在公元58年中，他都要在元老院中來聽秀易里阿斯（Suilius）控告他偽造文據及從事高利貸以致富的發言。據加西阿斯（Dio Caius）說，尼羅時代的條頓人的叛變一部分是因為辛尼加曾根據一種很高的利率把一萬丹拿利（2，200，000元）借給他們而后來又忽然利用極殘酷的方法以求收回這筆借款的緣故。這個貧乏的頌揚者死后遺下一宗值三萬萬昔司脫塞（15，000,000元）的遺產，當時的各種最大宗的遺產中之一種。明白了這個真正偽善的顯著實例以后，我們便知道，生于百年后的諷刺作家琉細安（Lucian）的諷刺作品還未能充分表現斯多噶派哲學家的偽善性。這個作家在所著“赫摩提密司”——一個為他所杜撰出來的斯多噶派暫學家的名字——中說：那個哲學家向人宣傳鄙視金錢和娛樂的教義，并且保證他的教訓一定會使人泰然自安于人生的一切變幻，然而他是不惜利用法庭手續來對付那些不能依照定章交足學費的學生的，他是每次赴宴都不醉無歸的，他是在爭論中憤激到以銀杯擲擊反對者的頭顱的。
道德的訓誨已變成了帝國時代的流行的習尚。一般人不特尋求各種可以有助于那些不能獨立，已失卻他們的一切支持和他們所共有的各種社會活動及習例的軟弱無能的人們的道德教訓；并且覺得要尋求一種個人的助力——某個人的助力。伊壁鳩魯早已說過：“我們必要為自己尋求一個高尚的人，以站在我們的眼前，使我們可以生活于他的監視之下，和行動于他的督察之下。”辛尼加曾引過這句話，并且繼續說：“我們要有一個指導人和教師。失足的人如果有一個監視者在他的身旁，許多的罪惡便會消滅了。精神是必要有一個為它所尊敬的人來使它的內臟也變成圣潔的。我們單是想及這么樣的一個護衛者便可以得到一種指導和糾正的力量了。他是指導人，是模范，是準則，沒有他，我們是不能糾正錯誤的。”
因此，一般人便習于選取一個已死的偉人來做他們的護衛的圣者。有些甚且把他們的行為交給仍然生存的人，那些自認有偉大道德而超越別人之上的道德教師，任由他們支配。斯多噶主義早已宣稱哲學家是沒有錯誤和瑕疵的人了。于是道德教師的自以為是的妄自尊大性便伴隨著偽托神圣性和偽善性發展起來——這些性質是古代所無的東西，是一個社會衰落時代的外生物，并且是必然隨著哲學中的科學的地位之為倫理學所奪取，換言之，即考察世界的工作之為總合各種對于個人的要求的工作所代替，而漸漸變成愈加顯著的。
這時各階級的道德宣教師紛紛出現，這些宣教師自認可以以他們自己的高尚人格的實例來提高人類，使人類的道德臻于完美。無產階級的這一類的主要教師就是犬儒學派（School of the Cynics)的哲學家，享盛名的提奧奇尼斯（Diogenes）的繼承者。他們在街道中宣傳教義，以乞食為生，以鄙陋和儉樸為樂，他們無須從事于任何工作，他們痛恨和鄙夷工作，視之為一種可怖的罪惡。基督和他的使徒有時也被人當作行乞的宣傳師。《福音書》是反對工作的；它們雖然有種種互相矛盾的地方，但這一點卻是它們所完全一致的。貴族們也有他們的私人的道德家，這些道德家大都屬于斯多噶學派。
“正好像西庇阿斯（scipios）以后的大人物一樣，亞古士督也有他自己的哲學家，那就是阿魯斯（Areus)，一個來自亞歷山大城(Alexandria）的斯多噶主義者。李維亞（livia）自從她的兒子德魯則茲（Drusus）死了以后，也變了這個哲學家的信徒，借以由他取得慰藉。當亞古士督在亞克興（Actium）之役以后進入亞歷山大城的時候，他帶著阿魯斯做他的隨員之一，并且在演說中（他在這一次的演說中答應寬恕亞歷山大城人援助安東尼的罪過）把他介紹給他的祖國的公民，說這就是他之所以寬大的一種理由。別的王室和家庭也有同樣的精神上的向導以應付大人物的各種精神上的要求。他們從前原是某種新理論的教師，自從內戰以后，他們卻變成羅馬人的實際的精神向導，思想指導員，厄運時期的安慰者，聽人懺悔的教師了。他們陪伴著國王的反復無常的性情的犧牲者到執行死刑的地方，在那里替他們作最后的效勞。被加力茍拉（Caligula）王賜以死刑，臨刑時還表示感謝國王之意，并且泰然而死的朱理亞（Canus Julius)就是伴著‘他的哲學家’去就刑的。塞拉斯阿（Thracea）把他的女婿赫爾維狄阿斯（Helvidius）和犬儒派暫學家狄麥多里阿斯（Demetrius）——后者其實就是他的家庭教士——引入他自戕所在的房間里，并且在受著緩慢而死的痛苦中把他的眼睛盯在他的身上。”（鮑爾：《基督與凱撒》，第22——23頁）
所以我們在基督教未出現以前便早已看見聽人懺悔的神父現身于舞臺中；各種新形式的力量，不是任何個人的教義，早已使一種歷史中的勢力——祭司的統治——出現于歐洲的國家中了。不錯，希臘和羅馬在很久以前便已有祭司之存在，然而他們在國家中的地位是很不重要的。直至帝國時代起，我們才開始看見歐洲各國的情況適合于祭司統治——早已見諸較古代的許多東方國家中的祭司統治——之發生。我們看見，甚至以西方論，這時也已具備為教士，為祭司階級（或譯祭司身分）的統治所必要的先決條件了。這個階級因為有許多分子偽作神圣和妄自尊大的緣故，已經開始發生各種為祭司職務所特有的性質，并且，一直到現在，都因此而為社會中沒有任何被護衛的需要的一切激烈分子所痛恨。
柏拉圖早已說過，國家在未為哲學家所支配及為其余的公民所不能過問以前，斷不會有適當的管理。他的夢想到了此時便實現了，不過實現之方法自然不是他所喜歡的方法。可是這些道德教師和聽人懺悔的神父實不足以應付當時的軟弱無能的一代人物的要求。國家已無可抵抗地朝著滅亡之道前進。帝國鄰近的野蠻部落侵犯疆界的企圖日漸猛進；帝國的人民往往為本國的將軍的各種流血的爭斗所犧牲。民眾的貧乏程度日漸升高；人口的數目日漸減少。羅馬社會已瀕消滅之境；然而這一代人物卻異常墮落，體魄和精神上都異常軟弱，異常膽怯，異常缺乏勇氣，絕對不能與自己及其四周相諧和，因而不能積極企圖脫離這些無法忍受的境況的縛束。它已經失卻自信，它在絕望中所僅能保存的就是希望某種較高的權力，某個救主的援助。
他們最先把羅馬帝國的國王認為這個救主。在亞古士督的時候，來自《希臘神諭集》中的一種預言，說救主快要出現的預言，很為流行①。當時的人們把亞古士督認為在內戰后把帝國引入光榮而興隆的新時代中，把“和平賜給世間的善人”的和平天子。
可是帝國的國王的神圣權力雖然為人所深信，這種信心雖然的確很大，但他們都不能賜人民以永久的和平，也不能實現經濟的或道德的進步。
他們的確被人列入神靈階級之中；在由神變人的學說還未出現以前，由人變神的見解雖然顯然較難自完其說，卻為人們所接受。國家的君主在一切政治生活完全終結時其地位是遠超于一般民眾之上的，因此他必然的使一般民眾覺得他是至尊無上的東西，因為從一般民眾的眼光看來，他似乎就是把社會的全般力量和權威集于自己身上而依照己意以指揮社會的人了。反過來說，古代的神靈的地位是很與人類相近的。因此，由一個超人轉變為一個神并不是一種很困難的手續。
居于亞洲和埃及的落后的希臘人在公元前數世紀之先便早已開始把他們的專制君王認為神或神的后裔了；他們甚且把他們的哲學家也認為神或神的后裔。當柏拉圖在世的時候，便有人傳說他的母親佩力孫尼（Periktione）不是由她的丈夫得孕而是由阿波羅（Apollo）得孕而生他的了——這種傳說曾為他的侄子斯彪薛芭斯（Speusipus）在葬禮演說中所提及。希臘的疆域一旦變為羅馬的屬州以后，他們便把他們對于帝王和哲學家的神圣崇拜變為對于羅馬的總督的崇拜。
①麥立未爾（Merivale):《帝國治下的羅馬人》，1862年版，第7卷，第349頁。
凱撒就是膽敢要求羅馬人崇拜他，視他為神，好像怯懦的希臘人那樣的第一個人。他夸道他自己的神圣的家系；他的母系祖先是好像女神維納斯（Venus）一類的人物，正如凱撒的侄子亞古士督的宮廷詩人維基爾（Virgil）后來在他的長篇史詩《伊沉易德》(Aeneid）中所詳細解說的那樣。
當凱撒結束內戰，勝利而回羅馬的時候，羅馬的人民決議“建立許多用來祀他為神的廟宇，其中有一個就是他和仁慈女神所共處的圣地，被人認為他與這個女神握手的地方”①。當時的人利用這種巧計來企圖打動那個勝利者的慈心。他死了以后，羅馬的人民和元老院便決議把“神圣的朱理亞（凱撒的名字）”正式列入羅馬的諸神之中。而且據斯韋托尼阿斯說，他們這種舉動“并不單是一種外表的舉動，單是通過了一種決議便算了事，而實是由于人民的內心信仰所致。因為當他的繼位者亞古士督在他成為一個神以后第一次為人民舉行大游樂的時候，豈不是有一顆彗星出現于十一時（即午后五六時之間）么？當時的人相信，這就是已升天的凱撒的靈魂。所以他的圣像至今還有一顆明星照在頭上”（第八十四章）。這段話實使我們想起表示基督的神圣性而為東方的博士所看見的明星。自從亞古士督的時代起，一般人都把國王在死后之應變成神圣認作是一件當然的事情。所以他在帝國的東部屬境中便有救星（Soter）之稱——Soter是希臘的名詞，即救主的意思。
可是被封為神圣的并不只限于已故的帝王，他們的親戚和寵臣都有被封的資格。哈德良（Hadrian）曾愛上了一個希臘美少年，赫茲堡（Hertzberg）在所著《羅馬帝國史》（Geschichte des romischen Kaiserreichs）第396頁中以雅致之筆描寫及這個少年說，他“從
①阿比安（appian):《羅馬內戰史》，第二卷，第16頁。
各方面說都已變成了國王的寵人”①。他的寵人溺死于尼羅河以后，他便馬上把他列入諸神之中，以報答他的多才多藝的勞役，在與他的死地相距不遠的地方建設一個宏麗的城市，名之為安提奴波里斯(Antinoopolis)，并在城中為這個特別的圣者建立一座宏偉的廟宇。轉瞬間，帝國內各地的人便都崇拜這個少年；雅典人且備有各種慶祝游樂和犧牲品以紀念他的尊榮。然而斯韋托尼阿斯在述及亞古士督時卻說：“他雖然知道當時甚且有各種為祭祀各屬州的總督而設的廟宇，他卻不肯在任何屬州中接受這種尊榮，除非那個廟宇是為祭祀他及羅邁（Roma）兩人而設。他在羅馬城內也極力拒絕這種尊榮”（第52章）。
可是這不過是因為亞古士督比較謙遜罷了。朱理亞朝的第三個國王，諢名加力茍拉（小靴）的揆雅斯（Gaius）卻不同了。他在生時便命令人民不特把他當作半神，并且當作完全的神來崇奉，而他自己也儼然以完全的神自居。
他有一次曾說過：“甚至就那些保衛牛羊的人而論，他們也不是牛羊，而具有高出于牛羊之上的本性，因此，那些被立為君王而位在人們之上的統治者也不是人，好像別的人一樣，而實是神”。其實產生統治者的神圣性的正就是當時的人的羊性。這種有類于羊的性質在帝國時代中異常發達。因此，他們便把崇拜國王及其寵臣的事情認為一種重大事情，正好像現在還有些人真的以為把鬼神所賜的小帶子掛在鈕孔上便可以發生各種奇異的功效一樣。自然，這種神圣崇拜實含有奴隸根性在內；就這一點說，帝國時代并不見得比現在較為厲害，那是很重要的。可是除了奴隸根性以外，輕信性也有很大的勢力。
①這書的英譯本《帝國的羅馬》，菲列得爾菲亞1905年版，很巧妙地略去這一段故事中的不雅馴之處（見譯本第149頁腳注）——英譯者
二 輕信性
這種輕信性也是新情況之下的一種外生物。
人類自出現之初便已不能不小心觀察自然，清楚認識種種因果關系，免為任何自然現象所欺騙。他們的生存完全以這種能力為依據；偶不成功便往往引起滅亡的結果。
人類的一切行為都以某些確定的原因必會引起某些確定的結果——以石擊鳥可以殺之，以鳥肉為食可以止饑，兩木相擦可以生火，火可以生暖又可以燒木，等等——那種經驗為根據。
人類隨著便本著他自己那種為這些經驗所決定的行為的根據來判斷別的自然事情，那些大概沒有人的關系的事情。他以為這些事情是某些賦有超人能力的個人——神靈——的動作的結果。這些神靈其始并非專司異跡之責，他們所管理的只是事情的通常的自然程序，吹風翻海，行雷閃電，及駕馭賢愚的思想。當時的一般人都以為神靈是會使它們所想消滅的人變成盲目的。原始的自然宗教的神靈的主要作用始終都以產生這樣的結果為限。
這種宗教的優美之點就是它的自然性，它之精于觀察人類和事物，這種優點使荷馬的史詩一直到現在都始終是無以復加的藝術作品。
這種力求找出事物的所以然，力求找出外表的世界中的事物的原因的精銳的觀察和不斷的考察，隨著都市及都市中的自然哲學之日漸發達而愈加變成較為精密，這是我們在上文所已說過的了。都市的觀察者這時可以發見自然界中各種沒有人的關系的現象。這些現象固然是很簡單的現象，不過他們卻發見這些現象的確定的常性，因此，他們很容易便認之為必然的關系，而完全超出那個與有人格的神靈的概念有密切關系的無常的境域。星辰的移動尤能引起自然界的定律和必然性的見解。自然科學是以天文學開始的。當時的人并且把這些見解應用到自然界的其余方面；各地的人都開始尋求定律的各種必然關系。某種經驗之經常的重復出現就是這種思想活動的基礎。
可是自從自然界之科學的考察的興味因為上面所已說過的各種緣故而退步，并且為倫理學的興味所代替以后，情形便不同了。人類的精神已不復為好像星辰軌道那么簡單而可以提供一個容易的研究出發點的動作所盤據；它所顧及的完全是它自己，完全是那種最復雜、最易發生變化、最不可觸模的現象，那種把科學研究拒絕得最久的現象。其次，倫理學又不復是一種研究事物的真相、經驗所有的東西并且經常地重復出現于經驗中的東西的學問；倫理學所研究的只是將來的計劃和義務，完全超出經驗范圍以外因而形成一個絕對自由意志的境域。在這個境域中，希望和夢想最有自由活動的余地，想象可以無約束地大肆活動及超出經驗和批評的限制之上。勒啟（Lecky）在所著《唯理主義精神史》中說得很對：“柏拉圖的哲學，因為大大擴充精神界的范圍的緣故，大大地推進了這種信仰；我們看見，無論在什么時候，在公元前或公元后，哲學一有進展，一種魔術的趨勢是必然隨之發生的。”
同時，大都市的生活又使它們的居民，全國人口中最有思想的分子，不能和自然界直接接觸，使他們沒有觀察和了解自然界的需要和可能。因此，什么是自然，什么是可能的見解便首先發生動搖；一般人已經失卻可借以測度不可能的、不自然的、超自然的東西的矛盾性的標準了。
①勒啟：《歐洲唯理主義精神的起源及影響史》，紐約及倫敦1910年版，第一卷，第43頁（《真理尋求者》，紐約1910年版，第一卷，第七頁》。
個人愈加覺得他自己欠缺能力，便愈加沒有膽量，愈要找尋某種超出常人之上的人格作為一種堅強的助力；形勢愈加絕望，他便愈加需要有一種奇跡來拯救他——他便愈加趨于把施行奇跡的能干歸諸他所依附而認之為救主的人。事實上，他是會要求這些奇跡來作一種試驗，借以證明他的救主是否的確具有可以拯救他的能力的。已往的關于神靈的傳說的回憶也許可以發生效力；取自這些傳說中的動機往往體現于新的神話中。但是后一種神話和前一種傳說是完全不同性質的。從前的人把各種超人的權力加諸已往的神靈的身上，借以解釋各種為人們所很準確地和切當地觀察出來的實際事情。這時的人卻把各種超人的權力加諸人的身上，借以使這些人可以做出種種為人所未嘗見過而又絕不可能的奇跡。不錯，即以最古代的舊鬼神傳說而論，它們也或許含有各種為過度活動的想象力所構成而與這些奇跡相類的奇怪事情；可是舊傳說并不是根據于這些神奇事情之上的作品。奇跡實是新神話的出發點。
新舊傳說所大致相同之點就是，傳說中的英雄是一個神的后裔。古代的人喜歡頌揚他們的祖先的尊榮，喜歡把他們的種族所從出的祖先（為使他具有尊嚴性起見）當作一個超人，一個半神。依照當時的流行見解，萬物都有一個神在后面的見解，他自然只能夠由一個神取得那種必要的權力。而從一般人的眼光著來，這些神雖然具有種種超人的性質，卻仍然是有類于人而具有人的情緒的東西。因此，假定那個英雄祖先的母親由神得孕而生出那個英雄，實是一種很自然的事情。
同樣，后來的傳說中所記載的救世主也是由以人為母和以神為父產生出來的東西。例如，斯韋托尼阿斯告訴我們說：
“我在門第茲的阿克勒派亞第（AsklePiades of Mendes）那本論及諸神的書中看見這樣說：亞古士督的母親阿娣阿（Atia）有一次曾在夜間參與一個崇奉阿波羅的嚴肅集會，她在等著別些婦人的時候在轎中睡著了。忽然有一條蛇走到她的身上，過了一會便別她而去，她醒了以后，覺得好像她的丈夫和她睡過一樣，于是她便洗澡自潔。她的身體馬上現出一個蛇形的污點，她無法把這個污點洗去，因此她以后便不復出浴于公共洗操場所。到了第十個月，亞古士督便出世，于是一般人便把他認作阿波羅的兒子。”(Octavius，第94章）
當時的羅馬婦人不但把和神私通的事情認為可能，并且認為很高貴。約瑟福斯有一段述及這種事情的有趣故事。在提庇留時代中，羅馬城有一個名保蓮娜（Paulina）的婦人，她是一個美麗而又貞潔的婦人。富有的武士曼特斯（Decius Mundus）死心塌地的愛上了她，并且愿以二十萬德拉馬為酬以求一夜之歡，可是她卻拒絕他的要求。但有一個已被解放的奴婢卻有方法幫他的忙；她知道那個美麗的保蓮娜是一個熱心崇拜埃西女神（Isis）的人，她的計劃便以此為根據。她賄賂這個女神的祭司，與他們以四萬德拉馬，使他們告訴保蓮娜，說阿紐比斯神（Anubis）要和她交歡。“這個婦人很高興，并且向她的朋友們夸道阿紐比斯所給她的這種榮耀。她的丈夫很歡喜答應她，他是知道他的妻的德性的。于是她便到廟宇，吃完晚餐，睡覺的時候到了，祭司便把所有的燈都熄了，并且把門關了。早已躲避在廟宇中的曼特斯此時遂不候招請，徑自和她交歡。他整夜地為所欲為，因為她以為他就是那位神了。滿足了他的欲望以后，他便在早晨時候，在祭司們還未入廟以前，別她而去，于是保蓮娜便回到丈夫的家中，告訴他說，阿紐比斯神已和她睡過，并且在她的朋友們面前夸道此事。”
可是這個高尚的騎士曼特斯卻很鹵莽無禮，過了數天以后，他在街上碰到這個婦人時，竟然譴責她，說她絕無報酬地把自己送給了他。此時才恍然大悟的虔心的婦人自然異常憤怒，她馬上把此事告訴提庇留，因此便把埃西的祭司們釘死，把他們的廟宇毀滅，并把曼特斯逐出國境①。
這一段小故事因為下列的事實的緣故尤為有趣：它在書中的位置恰好緊接著我們在本書第一篇第一章中所已提到的那一段話，即極力贊揚神奇的基督的那一段話之后。這兩段話并到在一處的事實很早便已引起虔心的解釋者的注意了，他們看見基督與保蓮娜的軼事間的關系，深覺得那個可惡的猶太人約瑟福斯實暗中含有誹謗馬利亞的貞操和詆諷她的未婚夫約瑟的素樸性之意。這種毀謗自然是不能和上一段承認基督的各種奇跡的話相容的。可是約瑟福斯既然實際上絕不會知道有這些奇跡，那段述及這些奇跡的話既然只是一段為后來的基督徒所插入去的話——這是讀者所已經明白的——則這種暗諷圣貞女和她的自甘屈服的未婚夫的舉動實完全是他所想不到的。這適足以證明那個偏偏要正揀這一段話來伴隨著他所插入的那一段話以作上帝的兒子的證據的基督教的杜撰者之愚蠢罷了。
做上帝的兒子實是救主的一種職分，無論這個救主是一個凱撒（國王）或是一個游蕩的宣教師。可是他也必要施行各種奇跡，因此人們便依照同一的方法以為這兩種救主杜撰出各種的奇跡。
甚至絕無過事鋪張之意的塔西佗也述及惠思葩西安（Vespasian）說（見所著《史集》，第四卷，第81章），他曾在亞歷山大城施行許多奇跡，借以證明上天對于國王的好意。例如，他曾以涎沫涂抹一個盲人的眼而使他復明。他又曾踏在另一個人的跛手之上而使他復愈。
施行這些奇跡的能力后來便由異教的國王轉入基督教的君王手中。法國的帝王在加冕之時只一按手即可醫治癟產和頸腫之癥。直至1825年，波旁（Bourbon）王朝的最后一個國王查理十世在加冕的時候還施行這種奇跡。
①《猶太人的古代事跡》，第18章，第三節。
據記載所說，耶穌之施行同樣的醫治方法也自然不止一次。虔誠的麥立未爾①以為惠思葩西安的奇跡是效法基督教的模范而做的——如果我們知道基督教在惠思葩西安時代還是一種無足輕重和不聞于世的東西，我們便會覺得這種見解不可信了。反之，鮑爾在所著《基督與凱撒》中卻說：“且讓我把我的斷論說出，借以博得當代的有學問的神學家之一粲，我的斷論就是：后來的第四《福音》的作者和那個更后的編輯那本最初的《馬可福音》的人，都在關于基督的神奇的醫病事跡的記載中由塔西佗這本著作抄襲涎沫的用法”(《約翰》,第九章，第六節；《馬可》，第七章，第33節，又第八章，第23節）。
但依照我們的意見，即就這一點而論，我們也不必假定有所抄襲。任何一個相信奇跡的時代都同時具有關于施行奇跡的特殊見解。在中世紀后期中，一般人都假定和魔鬼訂立合約，是要以熱血簽字的；兩個不同的作家原可以在他們的故事中同樣的應用這種方法而彼此不必有所抄襲；同樣，在惠思葩西安在世和死后的時代中，一般人也許會把涎沫認為神奇治病的一種適當材料，因此，那個清醒的記載家在記述世俗的救主——擁著凱撒的王位的救主——的事跡時自然會把這種醫治方法認為他所尊崇的人的方法，但那個較迷醉的記載家也是會把這種方法認為擁著天國的王位的救主的方法的；這兩個作家并沒有互相抄襲的必要。這種醫治方法當然不是塔西佗所發明的東西，他只不過取自流行于當代的傳說之中罷了。
①《帝國治下的羅馬人》
在當時施行奇跡的并不只凱撒（羅馬的國王），有許多和他們同時代的人也是有這種能干的。當時的奇跡故事異常普遍，因此并不為人們所特別注意。即就《福音書》的記載家而論，他們也沒有說耶穌的各種奇跡和表記引起很深的印象，好像我們本著近代的態度所會預料的那樣。甚至在五千人都已得飽之后，基督的門徒還是懷疑。并且，施行奇跡的又不止耶穌一人，他的使徒和門生都曾施行過許多的奇跡。事實上，當時的人是非常輕信奇跡的，因此，當時的基督徒實永不會以為奇跡是他們所認為欺騙者的人所做的東西。他們就在解釋別人的奇跡時也只不過說，這些奇跡是由于魔鬼和惡神的能力所致。
各種奇跡好像朝菌一般的紛紛出現，每一個宗教教派或哲學學派的創設者都施行各種奇跡作為他的介紹書。與尼羅同時的新畢達哥拉斯派的阿波羅尼阿斯（Apollonius of Tyana）就是一個例子。自然，甚至以這個人的誕生的事跡而論，也是很神奇的。當他的母親懷著孕的時候，普洛提斯神（Proteus)，那個無人知道的智慧神，會向她現形；可是她卻不慌不忙地問他，她應該生的是什么孩子。于是那個神便回答說：“我”①。少年阿波羅尼阿斯漸漸長大，富有智慧，到處宣傳一種純潔的道德生活，把他的錢財布施于他的朋友和親戚，并且周游各地而為一個行乞的哲學家。可是他的奇跡遠比他的儉約性和道德較能感人。他所施行的各種奇跡和基督所施行的極相類似；他逗留在羅馬城中的軼事就是一個很好的例子：
“有一個處女已死于舉行婚禮的時候，最少也可以說，一般人都承認她是死了。新郎隨著她的棺材慟哭，整個羅馬城也為之惋惜，因
①菲羅特拉塔（Philostratus):《提雅那的阿波羅尼阿斯》（希臘文），見巴爾式(Ed.Baltzer）注譯本，1883年版，第一章，第四節。
為那個新娘原是一個很高貴的家庭的女子。當阿波羅尼阿斯碰見這班送殯的人的時候，他說：‘放下棺材罷，我是會停止你們為這個女子而流的眼淚的。’當他問那個女子叫什么名字時，大家都以為他想循例作葬禮的演講，可是他卻把手按在那個已死的女子的身上，說幾句為別人所不懂的話，把她由昏睡狀態中叫醒。于是她便高聲大叫，并且返到她父親的家里。”①
據傳說云，阿波羅尼阿斯曾大膽反抗過暴君尼羅和杜密善，曾為他們所囚禁，也曾安然解脫他的羈縛，不過他卻沒有逃走，還在監獄等候審判；他在法庭中曾發表過一篇很長的演說，以替自己辯護，于是便在未判決之前神秘地離了羅馬的法庭，數小時后，忽然現身于與那不勒斯（NaPles）鄰近的狄卡爾至亞（Dikaearchia)——原來由神們用飛車把他送到那里的。
阿波羅尼阿斯具有很高級的預言才干，為救主的職務所不可缺少的才干，又具有可以看見別地的事情的進行狀況的能力。當杜密善在羅馬宮中被殺的時候，他在以弗所（Ephesus）中好像親身在場一樣清楚地看見這種情形，并且馬上把這事告訴以弗所人。這是一種無線電視的技藝，馬可尼（Marconi）和他比較起來，未免幼稚失色了。
他最后遁跡于一座廟宇中，那座廟宇開著門歡迎他，并且在他進去以后把門關起。“他們聽見里邊有女子的歌聲，好像是歡迎他升天的樣子，那歌聲說：‘擺脫地下的黑暗罷，投入天上的光明之中罷；來罷。”②
阿波羅尼阿斯的身體永未嘗為人發見。因此，這個救主顯然又已經升天了。
①菲羅特拉塔（Phllostratus):《提雅那的阿波羅尼阿斯》,（希臘文），見巴爾式(Ed.Baltzer）注譯本，1883年版，第四章，第45節。
②同上，第378頁。
不久以后，基督教徒所相信的奇跡便和阿波羅尼阿斯所做的奇跡發生激烈的競爭。在戴克里先時代，有一個名海厄婁克利斯（Hieroclis）的后期的總督曾做過一本反對基督教徒的書籍，他在書中指出，基督的奇跡和阿波羅尼阿斯的比較起來，實在不成什么東西，并且是無可稽考的。凱撒利亞（Caesarea）的猶棲比阿斯（Eusebius)對于此書又做過一篇答復，他在答復中對于阿波羅尼阿斯的各種奇跡的實在性并不表示絲毫的懷疑，他只是設法抹殺它們的價值，說它們不是神圣的舉動，而實是魔術的舉動，黑暗的神靈的工作。換言之，當時的人即在有反對奇跡的必要的時候，也并不想及懷疑奇跡的問題。
社會愈加瓦解，科學考察的精神愈加衰落，道德教訓愈加廣播，則這種輕信性便愈加厲害。愛好奇跡的心理是伴隨著輕信性一并增加的。一切驚人事情如果見得太多，便變成沒有足以動人的效力了。為使人有一種印象起見，刺激的藥劑是要漸漸加強的。我們在第一章中已經以死者復生為例說明這條原則之為各“福音書”所采用的情形——我們在各“福音書”中切實看見這種奇跡是隨著該“福音書”的著作時期之較遲而變得較為復雜的。
最后出的《福音書》、《約翰福音》，把化水為酒的奇跡加在以前各《福音書》所說過的各種奇跡之上；約翰甚且說，耶穌所醫治的病人是病了三十八年的人，他所醫好的盲人是出世便盲的人；換言之，各種奇跡是隨著時代之漸進而變得愈加神奇的。
我們在摩西的第二本著作（《出挨及記》）第17章第一至第六節中，讀過下列的故事：摩西以杖擊打沙漠（曠野）中的盤石，借以使口渴的以色列人獲得飲水。這種奇跡是不足以打動基督教時代的人的。我們在使徒保羅的,《哥林多前書》中（第10章第四節）得知，猶太人所借以得水的磐石原是他們在沙漠中所帶著同行借以使他們永無缺乏飲水之虞的東西——一塊能夠移動的涌水石。
出現于那所謂《保羅使徒行傳》中的奇跡尤為生硬。那個使徒因為和邪術家西門比賽奇跡的緣故，竟然使一條鹽漬的腓魚復活。
從另一方面說，當時的人是連各種純粹屬于自然的事情都當作奇跡，當作上帝勉強干涉自然程序的證據。不特病愈與病死，戰勝與戰敗是上帝的干涉的表示，并且日常的各種娛樂如賭賽等也是一樣。“當一個虔誠的基督教徒和一個誠心的異教教徒在迦薩（Gaza）的跑馬場中賽跑的時候，‘基督打敗了瑪那司（Marnas)，因此，許多異教徒便都受洗了。”①
可是作奇跡解的自然事情并不是常常都只限于一種的解釋。
“在奧理略（Marcus Aurelius）統治期內，當羅馬軍隊和魁帶人(Quadi）打仗的時候（173——174年），羅馬的軍隊為猛烈的大陽所苦，又為一支較強有力的敵軍所包圍，大有全軍覆沒之勢。忽然烏云蓋天，大雨如注，而可怕的暴風雨又大大地蹂躪了敵人的隊伍；于是羅馬軍隊便被救出并且獲得勝利。這宗事情的功效實屬可驚：當時的人曾依照當時的習例，把這種情景繪在圖畫中以為永久紀念，一般人都認之為一種奇跡，爭相傳說直至古代末期為止，并且數百年后，基督教徒和異教教徒都爭以此為他們的信仰的真實性的證據。•••••一般人都以為這種反敗為勝的奇跡是由于國王向朱匹特(Jupiter）禱告所致；但有些人卻斷定這實是因為埃及的魔術家安尼菲司（Arnuphis)——國王的一個隨員——大演技藝的緣故，那場大雨是由他請求諸神，尤其是黑梅斯神（Hermes）降下來的②。可是依照當代的一個基督教徒的解釋，則這宗奇跡之所以實現是因為第十二軍團（米利天尼軍團）的基督教兵士的禱告。大達利安（Tertullian)也說過（197年）基督教徒的解釋是一種通行的解釋的話，并且引奧理略的一封信以為佐證。”
①夫里德楞得（Friedlander):《初期帝國的羅馬生活及習尚》，倫敦-盧特列茲版，第三卷，第197頁。
②同上，第123頁。
一般人渴望奇跡的心理及輕信性日漸增加，直至最后，到了最墮落的時期，第四五兩世紀中，僧侶們且施行種種遠比據《福音書》所載曾為耶穌做過的奇跡較能夠動人的奇跡了。
“一個什么都相信的時代很容易便為人所說服而以為一個埃及或敘利亞的僧侶只一轉念即足以阻撓宇宙的永久定律。上帝的寵愛者慣于以按手，或說話，或音信的方法醫治根深蒂固的疾病；和把最頑固的魔鬼逐出于他們所有的靈魂或身體之外。他們可以很親熱地和沙漠中的獅和蛇說話，或傲慢地命令它們；他們把生活素注入朽木中，他們使鐵塊浮在水面上；他們坐在鱷魚背上渡過尼羅河，并且在拱爐中休養。”①
施羅塞（Schlosser）在所著《世界史》中那幾段述及第三世紀中的最著名的新柏拉圖派哲學家普羅提諾（Plotinus）的話實是關于基督教出現時代的人們的思想態度的一種絕好的描寫。
“普羅提諾在205年中生于埃及的來科波里斯（lycopolis),在270年中死于干巴尼亞。他做了阿摩尼阿斯（Ammonius）的勤勉學生凡十一年之久，但因為極端專心思索神性和人性問題的緣故，卻不滿意于他的先進和教師的埃及希臘的神秘學理，他更研究波斯和印度的智慧，投身于小哥狄亞那斯（the younger Gordianus）的軍中，隨他到波斯去。……普羅提諾后來又到羅馬，他在那里覺得一般
①吉本：《羅馬帝國衰亡史》，第三七章。倫敦-紐約，1898年版，第四卷，第75頁。
人之趨尚東方的神秘主義的嗜好很與他的本旨相符，因此便在那里做預言者凡二十五年之久，直至將死為止。國王加力伊那斯（Gallienus）夫婦非常迷信他，據說他們甚且想在意大利的某一個都市中建設一個哲學的國家，其治理方法完全以柏羅提那的原理為根據。羅馬公民中的最尊貴的家庭對于柏羅提諾也同樣的大加贊許；在那個都市中有好些最有名望的人都變成他的最熱心的提倡者，并且接受他的教義好像接受一種來自上天的佳音一樣。
“普羅提諾所賜給人們的印象和他的學說所引起的尊敬心理——人們之所以尊敬他的學理正是因為它的不可理解性——實把羅馬世界的精神上和道德上的衰落現象，和一般人傾向病態的狂迷，傾向僧侶道德和傾向超自然的及預言的性質的情形，表現得最為清楚。
“普羅提諾和他的生徒所用以傳播其新哲學的方法正與法國的麥斯麥（Mesmer）和卡略斯特洛（Cagliostro）在十八世紀末葉中所用來迷醉墮落貴族，及德國的薔薇十字架學派（Rosicrucians）和精神魔術家等所用來迷醉虔誠的普魯士王的方法相同。普羅提諾實施魔術，召魂喚鬼，甚且自甘卑下而做那種只為本國的下流社會所做的事情，就是，應親熟者之請而揭露那些犯小竊之罪的人。
“普羅提諾的著作也好像預言一樣被人歡迎；因為據他的最著名的門生說，他把他所得的靈感寫下時，是絕不注顧及他所寫的是什么，也不顧及修改詞句的。古代的希臘人的杰作也不是這么樣寫成的！這個人的作品和口頭講演，是連最簡陋的思想原則，即我們之所謂‘方法’，也沒有的，他要一切想獲得哲學知識的人都拋去他的本性或超脫思想和感情的自然狀態，以為他的先決條件。
“我們只要稍略述及他的作品的內容，便可以使讀者明白他的教訓的性質和它所產生的效力了。他常常都把和別人共同生活及生活于別人之中的生活認為有罪和不自然。照他的意見，真正的智慧和幸福在乎完全脫離五官的世界，在乎冥想及在乎使自己的精神陷于沉靜而慘淡的孤立狀態，及集中于較高尚的事物之上。……這種蔑視一切動作，脫離一切經驗和一切人類關系，并且極端藐視一切抱不同見解的人的人生觀，是伴隨著一種關于自然及其定律的純粹理論的見解——只以過度空想為根據的見解——一并出現的。亞里士多德以經驗，觀察及數學為他的自然見解的根據；普羅提諾的見解都完全沒有這些根據了。普羅提諾自認為一個為上帝所啟示的哲學家；因此他相信他的一切知識都由一種內在的靈感而來，他并不須按部就班的尋求知識，因為他的意見是不為世界和一切空間境域所限的。……
“普羅提諾有三個把他的神諭式的說話翻成通順詞句，而又好像使徒那樣傳播他的教義的門生：赫倫尼阿斯（Herennius)，阿美里阿斯（Amelius)，和波菲利阿斯（Porphyrius）。這三個門生都是賦有天才的人。就大多數的問題而論都很反對任何拋棄人生及健全的理性的哲學的龍基納（longinus）也說，和他同時而其作品又可以讀得通的哲學家只有阿美里阿斯和波菲利阿斯兩人。
“我們想判斷他們愛好真理的程度如何低下，最好是以波菲利阿斯所作的‘普羅提諾傳’為根據。波菲利阿斯述及他的主和教師的各種最無意義的軼事，這些軼事斷非有頭腦好像他一樣的人所相信的東西，因此，他必然是明知故犯地把它們杜撰出來借以提高普羅提諾的神諭的聲價。”①《世界史》（1846年）第四卷，第452頁以下。
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責任編輯：heji
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