來自《世界弘明哲學季刊》
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單惠盛

中國河北省邯鄲市聯(lián)紡路20號　

電子信箱：[email protected]

【提要】　針對摩爾根的《古代社會》中所闡述的氏族社會的相關問題，本文著重對家庭和婚姻的社會功能進行探討。一方面，作者否定了摩爾根所列舉的所謂家族形態(tài)的說法和氏族組織的功能在于阻止血親通婚的主張，另一方面也否定了精神分析學有關圖騰起源的說法。在作者看來，氏族社會的圖騰只是用以區(qū)分各氏族并團結本氏族各個成員的神圣標志，而其婚姻制度的根本功能則在于阻止私有觀念的產(chǎn)生。由于私有觀念是由家庭觀念產(chǎn)生的，家庭在現(xiàn)代社會中主要有三項不可替代的功能，而這些都是導致眾多問題的根源，因此，作者強調，要實現(xiàn)理想的社會形態(tài)，使所有的人永久地和平共處，消滅家庭是唯一的出路。

　　【關鍵詞】　婚姻　家庭　摩爾根　古代社會　氏族社會　理想社會　私有制　私有觀念

家庭是人類文明社會的基礎，但是在這個地球上，是否在人類產(chǎn)生以后家庭就隨之產(chǎn)生了呢？人們在探索人類社會歷史的進程中不斷有新的發(fā)現(xiàn)，而氏族社會就是其中之一。

至今，這種社會形態(tài)仍然存在于地球的一些偏僻角落。摩爾根在其《古代社會》一書中向我們展示了古代氏族社會的基本結構，并且以個人的觀點闡述了人們組成這種組織的原因、經(jīng)過及其結果。[1]他認為，氏族社會是極為特殊的集團組織，其特殊性主要表現(xiàn)為夫與妻分屬于不同的氏族，而這些使夫、妻相互分離的氏族又共同屬于高一級的組織──胞族，并且，幾個胞族組成一個部落，幾個部落組成一個部落聯(lián)盟。

　　我們不能把氏族內部禁止通婚的根本制度視為一個簡單的規(guī)定，因為人們必須嚴格地遵守它，任何違禁都會遭到嚴厲的懲罰。針對這個制度的作用，摩爾根認為，這是為了防止近親結婚。但實際上，由于氏族世系由母方傳遞，父母雙方的子女則必須屬于母方的氏族，根據(jù)氏族婚姻的原則，氏族成員可以和本氏族以外的氏族通婚，那么父親與其子女由于屬于不同的氏族，如果他們之間存在父女婚姻，將不在被禁止之列。此外，不被禁止的血親婚姻還有個人與其父親的兄弟姐妹之間的婚姻、個人與其父親的兄弟姐妹的子女之間的婚姻等等。由此我們得出結論：氏族組織并不能阻止血親通婚。

雖然氏族組織并不能阻止所有血親之間的通婚，但有一種主要的親屬關系──嫡親兄弟姊妹──之間的婚姻關系[2]被完全禁止了。摩爾根顯然注意了這一點：既然兄妹婚姻在氏族制度下不可能形成，那么這個制度一定是針對這種婚姻的。于是，他得出了氏族組織在出現(xiàn)之前存在廣泛的這種婚姻習俗的結論。他認為：

有史以來，在野蠻民族，甚至在文明民族之中，也曾有過兄弟姊妹通婚的個別事例；但是，這卻截然不同于以這種婚姻為主體、以這種婚姻為社會制度基礎的社會狀況中那種兄弟姊妹集體相互通婚的習俗……證據(jù)是在一種親屬制中找到的，這種親屬制在它的那種婚姻習俗消失了不知多少世紀之后依然存在，它的殘存證明在這種親屬制形成的時候存在過這樣一種家族。[3]

所謂“親屬制”，就是人們所使用的一套親屬稱謂。為了證明兄妹婚姻的存在，摩爾根首先把這種婚姻形式的家族稱作“血婚制家族”，把這種家族的親屬制叫做“馬來亞制”，隨后以夏威夷人的親屬制來說明這種制度。在這種制度下，個人不僅把自己親生的子女稱作自己的子女，而且把自己的親兄弟姊妹、各支兄弟姊妹的子女也稱作自己的子女。也就是說，一個人從稱呼上可以有若干個父親和母親。

如何來解釋這一現(xiàn)象呢？

對此，我們面臨兩種選擇。

　　第一，確實存在稱呼所指的血緣關系。這正是摩爾根在《古代社會》中闡述的觀點，其證據(jù)如前所述，主要是親屬制中的親屬稱謂。然而在其所列的夏威夷式和洛特馬式親屬制列表中，我們發(fā)現(xiàn)兄、妹之間并不以“夫”、“妻”相稱。然而，如何去證明兄妹婚所引的親屬稱謂并不存在呢？如果僅以我稱呼眾多男子為我的“父親”而得出我是雜交種的結論還有可能的話，我同時稱呼眾多個女子為我的“母親”又怎么理解呢?難道說一個人要由多個母親去生產(chǎn)嗎？最后還是摩爾根引用的佩舍爾的話自己否定了自己的觀點：“無論在什么地點和什么時間，同一母親所生之子女相互發(fā)生性關系而能使后裔繁殖[4]，這尤其是沒有人相信的事了，因為即使在沒有血液的有機體中，例如植物，共同雙親的后代相互受精，在很大的范圍內都是不可能的。”[5]

　　第二，這僅僅是榮譽稱呼。在氏族社會中，由于父、母屬于不同的氏族，而世系又是由母系傳遞，所以，無論是作為子女還是父母，其對所屬氏族的集體認同感都大于家庭觀念，甚至可以認為氏族的制度就是為了達到這一目的而設。作為氏族成員，他或者她不是屬于家庭或個人的，而是屬于集體的。人們集體作為父母，集體作為子女，即使他們之間并不存在血緣關系，因為這完全是榮譽稱呼。摩爾根說：

　　我們已經(jīng)習慣于把專偶制家族看作自古以來一成不變的家族形態(tài)，以為只不過在某些特殊地區(qū)間雜有父權制家族而已。其實不然，家族的觀念原是經(jīng)歷了幾個順序相承的發(fā)展階段才臻于成熟的，而專偶制家族乃是一系列家族形態(tài)中最后的一種形態(tài)。[6]

這些家族是：（一）血婚制家族；（二）伙婚制家族；（三）偶婚制家族；（四）父權制家族；（五）專偶制家族。關于第一種，也就是兄妹婚，由于它同時包含了群婚制，前文已作了否定。第二種雖然排除了兄妹婚，但是伙婚制的群婚性質同樣于道理上不能成立。關于第三種偶婚制家族，摩爾根連其所完全依靠的親屬制也找不到了，完全變成了作為過渡形式而杜撰出來的家族。而后兩種家族形式，無論在內容上還是形式上，都可以歸并于一種類型，即文明社會的家庭組織──專偶制家族。

　　現(xiàn)在我們否定了一系列所謂家族形態(tài)的說法，因為除了父權制及專偶制以外并沒有確鑿的證據(jù)能夠證明其它家族形式的存在，而摩爾根提出的證據(jù)與所敘述的對象實際上并沒有必然的聯(lián)系。摩爾根也承認，即使在最原始的人中，也從未找到過血婚制和伙婚制家族這一最直接也是最確鑿的證據(jù)，而其本身也說明親屬制是可以脫離所謂家族形態(tài)而存在的。

那么，人們又為何在沒有親屬關系的情況下以親屬稱謂相稱呢？

實際上，我們已經(jīng)知道氏族社會的共同生產(chǎn)、共同消費的原始共產(chǎn)主義性質。正是為了建立這樣一種社會，公有制的建立是必不可少的，而作為其對立物的私有制在當時又是不可能存在的。私有制來源于人們的私有觀念，私有觀念又從何而來呢？如果我們認為私有觀念由家庭觀念產(chǎn)生，那么將不難發(fā)現(xiàn)氏族制度則完全禁止了家庭組織在氏族內部的產(chǎn)生。如果認為氏族制度的根本功能在于阻止家庭觀念、家庭組織的產(chǎn)生從而阻止私有觀念的產(chǎn)生，那么有關這種奇特社會組織的眾多難解的現(xiàn)象將會得到滿意的解答。

　　氏族社會的另一奇特現(xiàn)象是圖騰崇拜，其基本特征是：圖騰可以是任何事物，并被當作不同氏族的祖先；圖騰只經(jīng)母系傳承；有禁止宰殺圖騰的禁忌；同一圖騰族的族民嚴禁彼此性交。有關圖騰的意義，精神分析學認為，圖騰動物是父親的替代物，人類的社會組織最初與猿猴別無二致，都是在一個群體中只有一個雄性，其余全是雌性；后來，人們對這種體制表示了不滿，雄性首領的兒子們?yōu)榱说玫綋碛写菩缘臋嗔Χ狭⑺懒怂麄兊母赣H；可是，兒子們同時又崇拜著父親，為了表達這種矛盾的情感，也是為了紀念父親，隨之產(chǎn)生了圖騰。即：在圖騰餐的時候，人們可以集體宰殺并吃掉在平時不可以個人單獨宰殺的圖騰動物；歡宴之后，人們要對被宰殺的動物表示尊敬和懷念之情。

　　這種有關圖騰的解釋并不能令人滿意。實際上，圖騰的名稱并不局限于動物，也會是一種植物或一種自然現(xiàn)象。那么，后者又是誰的替代物呢？同時，這種理論缺少很重要的中間環(huán)節(jié)，即：假如人類是由猿猴進化而來，在猿猴群中，猿猴為了爭奪雌性而進行的雄性之間的爭斗之后，不論孰勝孰負，為什么總是保持由一只雄性占有一群雌性的狀態(tài)？為什么人類卻產(chǎn)生了圖騰氏族這一十分理性而又極富智慧的社會組織？人類由猿群狀態(tài)向氏族狀態(tài)是如何跨越的呢？如果按照精神分析學說所認為的那樣只有人類才有對父親的矛盾情感，這正如說只有人類才具有文明的特質、只有人類能夠創(chuàng)造現(xiàn)今社會的物質財富一樣，并沒有說出造成這些現(xiàn)象的根本原因。同時，我們很難理解的是：根據(jù)氏族制度，兒子們都放棄了自己意欲占有的女人，而這些女人卻正是他們弒父的主要動機。

　　氏族制度規(guī)定同一氏族成員禁止通婚，從而禁止彼此性交，世系由母系傳遞。我們發(fā)現(xiàn)，這些規(guī)定正是通過圖騰崇拜來實現(xiàn)的，所以原始人的氏族概念全由圖騰來代替。如果僅存氏族概念，那么原始人將不能區(qū)分彼此氏族，一個人也就不知道自己究竟屬于哪一個氏族。若是只有一個氏族，那倒沒有區(qū)分的必要，但這種情況不會發(fā)生，因為氏族的婚姻制度注定了一個氏族的存在必須并且至少有另外一個氏族存在，否則，如果既不允許氏族內部通婚、又沒有可以通婚的氏族存在，一個氏族是無法獨立繁衍下去的。所以，由兩個以上的若干個氏族組成的社會，他們之間必定以不同的稱呼來區(qū)別，而這個稱呼就是各自的圖騰。

　　當然，如果把圖騰的功能僅僅停留在為氏族起名字的作用上，這是遠遠不夠的。前文已經(jīng)提到，在氏族社會中，集體觀念代替了人們的家庭觀念。這里，集體就是氏族，而氏族在人們頭腦中的概念就是圖騰。當人們選定了一個動物或物體作為自己氏族的圖騰后，就賦予它神圣的意義：在同一圖騰下，人們共有一個祖先，互相認作兄弟姐妹，以此表達彼此的親近感。現(xiàn)代人繼承了這一觀念：無論我們遇到陌生人還是熟人，當我們想表達彼此的相見如故或者為了加深雙方的感情時，往往想努力得知雙方是否同姓以及祖籍是否相同，以此拉近彼此的關系，即使由于年代久遠而早已沒有任何的血緣關系。

　　“群是我們在動物中所能看到的最高的社會集團。它大概是由家庭構成的，但是家庭和群一開始就處在對抗之中，它們是以反比例發(fā)展的。”在家庭緊密結合的地方，群只是一種稀有的例外。反之，在自由的性關系或多偶制盛行的地方，群差不多是自動形成的……為了使群能夠組成，家庭的紐結必然要放松，個體必然要重新自由。我們在鳥類中極少見到有組織的群，反之，我們在哺乳動物中之所以能發(fā)現(xiàn)在某種程度上有組織的社會，正因為個體在這里沒有被家庭所吞沒。所以，群的集體感在其發(fā)生時的大敵莫過于家庭的集體感。我們可以毫不遲疑地說：如果說一種比家庭更高級的社會形式已經(jīng)發(fā)展起來，那么這只是由于它把遭受了徹底變化的家庭納于自身之中才能發(fā)生，這并不排除這些家庭正是由于這一點以后才在無限優(yōu)越的環(huán)境中重新組成的可能。[7]假設，最初，無論作為動物還是作為人類，只要它們不是處于氏族社會和文明社會狀態(tài)，若要組成群體，這個群體中要么只存在一個雄性，要么家庭的紐帶必須放松。而在包括人類在內的所有動物中，只有人類形成了兩大群體狀態(tài)：氏族社會狀態(tài)和文明社會狀態(tài)。前者做出了看似痛苦而又果斷的決定：人們?yōu)榱藞F結在一起，認為集體觀念的大敵莫過于家庭觀念，人們所犯下的最大的罪惡莫過于組成家庭，對于任何違犯了“氏族內部禁止通婚”這條規(guī)定的人，無論男女，等待他們的都是最嚴厲的懲罰──處死。因此，在一個氏族社會里，夫妻分屬于不同的氏族，他們處于不同的生活體系，僅僅為了生育子女而短暫地聚在一起。他們的感情生活是不存在的，他們屬于各自的圖騰體系，而其子女則有包括親生父母在內的眾多個父親和母親。氏族社會所刻意表達的是：任何人都是屬于集體而非個人或者家庭的。這正是氏族社會與文明社會的本質區(qū)別所在。

　　在《古代社會》中，摩爾根敘述了澳大利亞卡米拉羅依人的一種社會組織，并把其稱為“婚級”。其有關群婚的說法，由于本文在前面已經(jīng)作了否定，這里不再贅述。我認為，這種組織其實就是一種氏族組織，只不過它為了消滅家庭組織的影響而對人們進行了更進一步的劃分和限制。為了便于敘述，這里將最初的兩個氏族分化出來的六個氏族還原為兩個氏族：A氏族和B氏族。通常，氏族成員在氏族范圍內全體互相認作兄弟姊妹。在這里，同一氏族內分成兩大群兄弟姊妹：A氏族包括伊排和伊帕塔[8]、孔博和布塔[9]；B氏族包括慕里和瑪塔[10]、庫比和卡波塔[11]。伊排、孔博、慕里、庫比為男性，伊帕塔、布塔、瑪塔、卡波塔為女性。根據(jù)氏族內部不得通婚的原則，A、B兩個氏族可以相互通婚：伊排只能與卡波塔通婚，不得與其它婚級通婚，所生子女也必須屬于慕里和瑪塔；孔博可與瑪塔通婚，所生子女為庫比和卡波塔；慕里可與布塔通婚，所生子女為伊排和伊帕塔；庫比可與伊帕塔通婚，所生子女為孔博和布塔。前文我們已經(jīng)證明了氏族組織的目的是阻止家庭觀念的產(chǎn)生，如果說夫與妻已經(jīng)被氏族分割開了的話，那么婚級則使其子女雖與他們的母親處于同一氏族下，但卻分屬于兩大集體──兩大群兄弟姊妹。這更進一步說明了氏族制度阻止家庭成員相互接近以至于產(chǎn)生血緣感情的明顯用心。在隨后的發(fā)展中，隨著氏族的分化而使婚級在使用上發(fā)生了混亂，并且由各種各樣的回避制代替了婚級，繼續(xù)對人們家庭觀念產(chǎn)生著限制作用。

　　雖然氏族社會保持著內部的緊密團結，但這種團結是極為狹隘的，至多保持于部落之內，如果人們見到本氏族或本部落以外的人，有時就形同路人了。若是遇到兩個部落之間有領土爭端或是其它糾紛并變得不可調和的時候，那就只能依靠戰(zhàn)爭來決定勝負了。在一些時候，戰(zhàn)爭的結果是，勝利的一方占有了敵方的所有物品，包括人本身。最初，戰(zhàn)敗的一方都被殺死，但漸漸地，人們懂得了利用這些人，與其殺死他們，不如讓他們?yōu)樽约簞趧?。?zhàn)敗者明知自己固有一死，但當他們明白可以通過勞動來免除死亡的時候，他們一定樂意這么做。

　　在氏族制度下，夫妻來自不同的氏族。若是成婚后，妻子加入丈夫的氏族或者丈夫加入妻子的氏族并長久地生活在一起，這雖然沒有違反氏族外婚制的規(guī)定，但卻使氏族制度的根本目的──消滅家庭變得不可能實現(xiàn)，氏族制度也因此失去了作用。這里又一次突出了圖騰的意義。人們自小被加入這樣的觀念：他們所屬的圖騰是他們的祖先，所有人終生都要受圖騰制度的影響和約束。以澳洲人為例：個人與圖騰間的關系是澳洲土著人一切社會義務的基礎，因為它遠勝于這個人在部落中的成員關系以及血緣關系，因此，個人不能因為婚姻或其它原因輕易改變他們的圖騰。

　　在母系氏族社會中，雖然人們努力排斥家庭觀念的產(chǎn)生，但并不能完全消滅這種觀念。這時，由于戰(zhàn)爭的因素[12]，氏族之內充斥著從敵方虜獲的人，他們之中不乏年輕的女性。雖然氏族制度規(guī)定氏族內部不得通婚，但如果男子與這些從敵方虜獲的女人通婚的話，并不違反這條規(guī)定，因為這些女人是屬于另外的氏族。同時，女方的氏族已經(jīng)由于戰(zhàn)爭的原因而被打亂或解體，無論通婚與否，都不可能回到原先的氏族，而只能加入夫方的氏族并與其丈夫生活在一起。這時，男人通婚后的狀況與以往正逐步發(fā)生著本質的變化：以前，男女雙方通婚后并不生活在一起，而且，子女隨女系，并由女方的氏族養(yǎng)育，血緣關系因為氏族制度而分割著；后來，男人不僅與自己的妻子生活在一起，而且與自己的子女也生活在一起，他無論從形式上還是內容上都擁有了現(xiàn)代意義的家庭。如果說，此前他擁有眾多的子女而他也樂于“父親”這個僅僅是榮譽稱號的話，此時他卻能從中區(qū)分出誰才是他的親生的子女，他的子女也能夠知道在眾多的父親當中誰才是他們真正的父親。這就必然導致人身關系歸屬上的改變，即由我們的父親變?yōu)槲业母赣H，由我們的子女變?yōu)槲业淖优鹊?。如果說以前我通過努力獲得了一件戰(zhàn)利品并把它平分給氏族的全體成員，供大家共同享用，那么以后，則首先想到的是我的子女以及我的妻子是否更有權優(yōu)先得到。此時，由于時代的久遠，人們已經(jīng)淡忘了當初為阻止私有觀念從而阻止家庭的產(chǎn)生所設立的氏族制度的目的，否則，不會對此現(xiàn)象等閑視之。同時，隨著人口的增多，生存的地域逐漸變得狹小，氏族與氏族之間的聯(lián)系更加緊密，以至于不同氏族的人相處在一起。這時，有血緣關系的人如果渴望相聚在一起，他們將不會遇到阻礙。于是，氏族制度逐步放松了對女方所屬圖騰的限制，即允許女子在結婚后脫離自己的氏族加入到其夫方的氏族。這時，氏族的世系即由母系向父系轉變，母系氏族社會逐步由父系氏族社會所取代，氏族的根本目的至此遭到了失敗。雖然氏族的組織原則并未立即分崩離析，人們的思想觀念也不會在一夜之間發(fā)生根本的轉變，但由公有觀念向私有觀念的轉變則是不爭的事實，以至于發(fā)展到這樣一個地步：如果現(xiàn)在還有人對原始共產(chǎn)主義生活方式心存依戀并且還在這么做的話，即意味著他只有付出而沒有回報；處于個體家庭中的人們，如果外部事物對自己的利益沒有影響的話，即使別人發(fā)生了災難，也會無動于衷；如果處于兩個家庭之間的個人的利益與另一個人的利益發(fā)生了沖突，而且他們兩方都不愿做出讓步的話，就必定會去爭個你死我活。

　　人類在進入氏族社會以前是以何種狀態(tài)存在的？現(xiàn)在還難以得出令人信服的結論，但可以肯定的是，氏族社會是人類各種文明發(fā)展的必經(jīng)階段。傳統(tǒng)觀念認為，生產(chǎn)力的發(fā)展促成了氏族制度的解體。但生產(chǎn)力的發(fā)展不會是無緣無故的，物質因素并不能直接產(chǎn)生私有觀念，只有在家庭觀念產(chǎn)生后，在維護家庭利益的動力驅使下，才能夠產(chǎn)生私有觀念從而產(chǎn)生私有制。人類一跨入父系氏族社會即開動了飛向現(xiàn)代文明社會的高速列車，社會面貌隨之發(fā)生了巨大的變化，這是母系社會即使存在了千萬年也沒能辦到的。為什么產(chǎn)生了這樣的區(qū)別？我們否定精神分析關于圖騰成因的理論，此時，我們不得不引用有關心理學上的矛盾情感對人的深刻影響所發(fā)生的作用，但這種根本性的矛盾情感并不與性欲有關。實際上，這種矛盾情感是集體觀念與家庭觀念的矛盾，也可以說是公有與私有觀念的矛盾。在母系氏族社會中，制度使得集體觀念占據(jù)了人們的思想，家庭組織不能存在，因而私有觀念處于受壓制的狀態(tài)，人們也就沒有這種矛盾的情感。進入父系氏族社會后，隨著家庭的產(chǎn)生，人們產(chǎn)生了私有觀念，同時，集體組織繼續(xù)存在，家庭與群體都成為了人們不可缺少的組織，同時又是一對充滿矛盾的組織。社會一方面贊美家庭組織的溫馨、完美，一方面又強調群體的重要性，這種矛盾影響著人們的心理，進入到每一個人的心靈深處。所以，這種家庭觀念與集體觀念的矛盾心理才是引發(fā)人類一切創(chuàng)造欲望的源泉，這才是人類文明的機制。

　　在文明社會中，家庭成員之間的關系主要分為姻親關系和血親關系兩種：姻親關系以夫妻關系為代表，血親關系以父母與子女關系為代表。在前一種關系中，男女雙方在未確立夫妻關系時具有選擇性，而一旦確定了這種關系，在法律上就具有了一定的持久性、約束性，雙方就要為對方承擔相應的責任與義務。子女對自己的父母沒有選擇權，相反，父、母卻決定著其子女的出生權。當一個人降生后，他所開始認知的這個世界是以其父母為中心的狹隘的范疇，他的衣、食、住、行都來自于他們的父母，并且在大部分時候，這些物質的供給都是免費的、無代價的、自愿的。雖然各自的家庭條件存在著差異，但是從感情的給予和精神上的力量來說，每一個人所得到的都是大致一樣的，所不同的是，每一個人所對應的是各自不同的家庭。實際上，恰恰是這一點決定了文明社會中人們行為方式的根本動因。正因為我主觀認識上的給予我生命以及維持生活的一切來自于我的家庭，所以家庭在文明社會中成為了人們心目中最為重要的組織，一個人的行為也就以本家庭的利益為準則。這種家庭利益還被擴展為家族利益、利益集團甚至是國家。

　　人剛出生的時候不會說話，只能被動地接受包括語言在內的各種聲響的刺激。慢慢地，他能夠用眼睛看東西了，表情暫時代替了語言。這時候，如果有陌生人來抱他[13]，他一定會挺直身體表示拒絕，并且用痛苦的表情大哭起來，因為他把這個人當作他所認知的世界以外的從沒見過的事物，沒有安全感。但父母隨即用溫柔的語言給予安慰，并且把他抱出室外，讓他見到更多的人：瞧！還有很多人喜歡你，對你并沒有傷害。后來，他逐漸開始了說話，最早學會的當然是稱呼他的媽媽、爸爸。這是充滿親情的名稱，不僅使父母親充滿喜悅，而且從語言上給予了外在形式的限定，即：我是我的父母所生所養(yǎng)，我只屬于我的父母親，并且，我的父母親也只屬于我。固然世界上有無數(shù)個做父母的人，但每一對父母只對應一個家庭，因而每一個人在這個世上也就只有唯一的父親、母親。正是這種唯一性，容易使兒童在認知社會的初級階段產(chǎn)生不同程度的錯覺。我們常常看到大人帶著孩子來到外面玩耍，當看到他所喜歡的別人的東西時，小孩就會抓緊它不放。雖然這個東西并不是他的，但如果我們硬要把這個東西從他手上拿走，他一定會號啕大哭，他一定把這個東西當成是自己的。其實，這是每一個人在成長過程中的必經(jīng)階段。當他一直成長、生活于所屬家庭的小環(huán)境時，這個人不僅是屬于這個家庭的，而且家中所有的東西[14]都是屬于他的，或者說，都是可以由他支配的[15]。由于他的所有要求大都能夠在父母的幫助下得到滿足，就很容易形成這樣一種不僅包括物也包括人在內的定勢：在我的頭腦中，物的觀念就像家中的東西一樣，我在家中如何享用支配，在家庭之外也要這樣享用支配；我的父母是如何細致無微地對待我的，外人也要這樣來對待我。[16]但這種以父母對待自己的標準來衡量外人的要求是不會永遠得到滿足的，甚至立即就會遭到失敗。不可避免，隨之而來的是強烈的挫折感，而這種感覺隨著哭聲和委屈的心情的漸漸消失而消失，畢竟被稱作“叔叔”、“阿姨”的人不同于被叫做“爸爸”、“媽媽”的人，既然稱呼上有所區(qū)別，那么行為上也會親疏異同。反過來，這必然在兒童的心理上加深對父母親的認同感。這樣一來，就出現(xiàn)了一個問題：這種對家庭的認同感發(fā)展或降低到何種程度便可能對社會產(chǎn)生有益的或是有害的作用呢？

　　如今的大部分人都來自于有組織形式的家庭之中，即使是私生子和那些由于各種原因沒有降生或者生長于普通家庭中的人，在他們長大成人之后，也大都渴望建立自己的家庭世界。即使不能產(chǎn)生于完整的家庭之中，也要成為家庭的產(chǎn)生者，可見家庭是文明社會中每一個人難以或缺的生活和感情的依靠。組成現(xiàn)代家庭的基礎首先是男女兩方的相互吸引及其認可，并且，無論是否確定了婚姻關系，在同性之間往往存在排他性。即：對男方而言，她是我的女朋友，請其它男性回避；對女方而言，他是我的男朋友，請其它女性回避。在男女雙方確定了婚姻關系之后，如果沒有發(fā)生意外，這種排它性就具有了永久性。即：對男方而言，她就是我的妻子，我從此具備了相應的權利和義務，我對外人的感情不能超越我對妻子的感情；如果我的妻子在外面與他人發(fā)生了利益上的爭執(zhí)，不是我來不及辨明是非，而是我必須站在妻子的一邊；即使爭執(zhí)的緣由來自于妻子，但我怎么能不向著自己的親人？因為這是我的權利和義務的一部分??！對女方而言，他就是我的丈夫，我從此也就具備了相應的權利和義務，我對外人的感情不能超越我對丈夫的感情；如果我的丈夫在外面與他人發(fā)生了利益上的爭執(zhí)，不是我來不及辨明是非，而是我必須站在丈夫的一邊；即使爭執(zhí)的緣由來自于丈夫，但我怎么能不向著自己的親人？這正是我的權利和義務的一部分?。17]大部分時候，人們都處于各自所屬的社會集團中，人與人之間沒有太大的差別，各自的能力、條件基本上處于同一水平。平常，共同的利益，人們共同去爭取、獲得并且享有；但是在有些時候，這種利益十分稀有，不是每一個人都能享有，人們就面臨如何進行利益分配的問題，這正是人與人之間容易產(chǎn)生矛盾的原因所在。

　　在文明社會中，人們對家庭的感情往往大于對社會的感情，因為一個人對這個世界的認知往往是從家庭的影響和教育開始的。如果我餓了，社會不會直接把飯送到我的手里，我只能從父母那里得到；如果我冷了，我不能從商店里隨便拿一件衣服穿到自己的身上，而是得先從父母那里拿錢，然后才能得到。我走在大街上，一個路人看到了我的帽子，就朝我要，于是我就把帽子給了他；另一個路人看到了我的外衣，就朝我要，于是我就把衣服給了他；……最后，我赤著腳回到了家，對父母說，請給我買一身衣服，我的衣服都送人了。這時，父母一定會生氣：這雖然是你的東西，但是屬于家里的，既然你自己做主給了別人，那你就靠別人買吧！想一想，這也好。于是，我又來到了大街上。這時才發(fā)現(xiàn)，我并沒有剛才的路人那么幸運：沒有人肯幫助我。給別人東西很容易，但是要求別人為自己做出什么來就難了。正因為一個人從小到成年這段時間的物質需求都來自于自己的家庭，再加上當他嘗試把這種需求由家庭轉向社會并遭到失敗后，他的頭腦中就形成了這樣的概念：無論社會給予家庭多么美妙的描述，比如溫馨的港灣、無私的奉獻精神、忘我的犧牲，等等，都只是存在于相對獨立的各自的家庭成員之間，一旦一個人走出他所屬的家庭，他就很難再次感受到類似的感覺。

　　文明社會中的人都生活于包含若干個家庭所組成的社區(qū)或者鄉(xiāng)村之中，我們假定[18]各個家庭的經(jīng)濟條件、生活水平、家庭人數(shù)、人員構成、家庭負擔等都基本一樣且處于一般的生活水平。當一個人試圖以他對自己家庭的感情同等地面對其它家庭時，他以怎樣的方式喜愛自己的孩子就會以怎樣的方式對待鄰居的孩子。這不能只是流露在口頭上，更主要的是表現(xiàn)在行動上。我給我的孩子買了一件新衣服，但是鄰居的孩子還沒有，我怎么能對他們另眼相待呢？于是，我給每一個孩子都買了一件。今天我做了一頓豐盛的飯菜，我不忍自己的家庭獨享，于是，我請所有的鄰居來分享。但是這怎么夠吃呢？我不得不再多做一些?！腋艺f，在社區(qū)中，頭一個這樣做的人或者想要這么做的人，他決不會長久地使這種行為保持下去。人們若要組成能夠被稱之為“家庭”的組織，需要行使兩種權力、一項義務：第一，一個人在到達一定年齡后所具有的與異性通婚的權力；第二，每個人所享有的繁衍后代的權力；一項義務即完成前兩種權力后所產(chǎn)生的供養(yǎng)家人的義務。在氏族社會中，人們普遍地享有前兩種權力，但是與文明社會的家庭組織相比又有著本質的區(qū)別。在文明社會中，人們在享有兩種權力的同時，夫與妻、父母與子女自然而然地生活在一起，從而組成了家庭組織；而在氏族社會中，人們雖然存在著各自的姻緣和血緣關系，但也僅此而已。由于氏族制度排斥家庭組織，家庭成員并不生活在一起，更缺乏感情上的交流，因而也就沒有家庭組織的觀念。除此以外，一個人生長的物質和精神來源是身處的氏族，也就是說，現(xiàn)代家庭組織對其子女所盡的義務全部由氏族來承擔，人們共同承擔物質和精神上的義務，共同享受其利益。這正是氏族社會中人人平等的原因，也正是共產(chǎn)主義性質的重要特征。

　　現(xiàn)代社會中，人們在進行共產(chǎn)主義實踐的時候一定是借鑒了氏族社會的某些做法，但是往往只注重了其表象而忽略了結構。社會在物質分配上實行不加區(qū)別的平等原則，一些本由家庭承擔的義務全由社會來承擔，比如建立公共食堂、免費醫(yī)療等各種高福利的機構。同時，社會也希望人們在獲得這些平等待遇與高福利的同時做出相應的反應和付出，即像氏族社會那樣人與人之間友愛、平等的觀念、互助的氣氛、無私的奉獻?，F(xiàn)代社會與氏族社會所追求的最終目的是相同的，也可以說，文明社會自打破氏族社會體制起就開始了向這種美好社會氛圍的復歸。但是，如果我們不打破家庭的阻礙，這種社會就永遠不會實現(xiàn)。

　　如果說，以前人們在嘗試建立共產(chǎn)主義社會時并未認識到氏族制度的根本目的從而只能從表象上加以模仿并且遭受失敗，現(xiàn)在，我們在了解了氏族制度為了達到其目的而采取的分化家庭組織結構從而消滅私有觀念的做法后，是否可以認為我們已經(jīng)找到了通向理想社會的途徑了呢？答案是肯定的！唯一而又有效的方法就是消滅家庭。但是，如果完全模仿古代氏族社會的做法，把文明社會下的人分為一個個集團，通過嚴厲的法律制度規(guī)定集團內部不得組織家庭，從而消滅家庭、私有制、私有觀念以期最后建成共產(chǎn)主義社會，實際上很難行得通。首先，在古代氏族社會中，氏族與氏族之間除了為了完成生育的功能而在分屬不同氏族的夫妻之間偶爾發(fā)生短暫的關系外，絕大部分時候都處于一種相對封閉的狀態(tài)，這根植于自給自足的極其低下的生產(chǎn)、生活條件；而在物質文明相對發(fā)展的今天，每一個人的生活所依靠的全部物質資料已非個人或小的集體能夠提供，而是依靠社會的分工合作。其次，被稱作“原始共產(chǎn)主義”性質的氏族社會的一個不可克服的缺點就是不能消滅戰(zhàn)爭。事實證明，在人類的氏族時代，氏族內部雖然能夠保持共同勞動、利益共享的良好社會氛圍，但是一旦氏族與氏族、部落與部落之間發(fā)生利益上的爭奪，往往就會發(fā)生戰(zhàn)爭。

“消滅家庭！”這是一個令人震驚的口號。如果家庭是善的，對所有善的事物，我們即使努力追求，也未必能得到，又怎么能忍心去消滅呢？只有惡的事物，才是我們唯恐躲之不及而對之仇視并努力加以消滅的對象。

那么，我們從觀念上該如何由家庭的善轉變?yōu)榧彝サ膼耗兀?/p>

　　當一個人接受父母的撫育并感受他們親情的時候，他怎么能不把這種行為當作善的表現(xiàn)呢？但是當另一個與這個家庭沒有血緣關系、毫不相干的人進入這個家庭的時候，這個人又如何去得到這種非家庭以內的人所能夠得到的善呢？對待自己的親人熱情，對待外人則變?yōu)槔淠?，這種行為不僅不違法，而且被視為正常的表現(xiàn)。但這種我們視為正常的行為不正是人們自私自利的表現(xiàn)嗎？盜賊所盜得的永遠不會是自己家里的東西，否則就不會稱之為“盜賊”了；貪污者所貪得的錢財只能來自于他所處的家庭以外，否則就不能作為貪污行為了。無論是作為盜賊還是貪污者，他們的共同點都是使別人的利益受到損失而使自己及自己的家庭從中受益。家庭的自私自利并不能導致所有的家庭以及內部成員的違法或犯罪行為，但這并不是家庭的固有本質所致，而是來自外部環(huán)境的壓制，即法律的約束。最初的法律并不是公正的，它產(chǎn)生于氏族社會瓦解后的奴隸社會，只是保障奴隸主的權益，也就是保障富有的、有權勢的家庭的權益。為了本家庭的利益，奴隸主需要眾多個奴隸為其服務，即使這種利益的獲得要由其它人的人身自由的剝奪甚至整個社會利益的損失為代價，因為法律規(guī)定這種行為是合法的。──這是家庭的自私自利的最初的、自然的、本質的和最露骨的表露。后來，這種極端利己的家庭逐漸被新的法律所壓制，因為法律畢竟是為大多數(shù)人制定的，家庭與家庭之間的平等關系成為人們追求的目標。

　　家庭在現(xiàn)代社會中不可替代的功能主要有三項：一，性的功能；二，生育的功能；三，感情的功能。不知道從什么時候開始，性行為成為了人的一種必不可少的活動，而且與動物的周期性性行為不同，人類能夠在一年四季保持持續(xù)的性欲望。人們在解釋性行為的時候往往將其歸結為“為了繁衍后代”，但是與短暫的能夠造成生育后代的性行為相比，人們的這種非生育目的的性行為無論在重視程度上還是完成的次數(shù)上都遠遠地大于前者。因此，性行為在現(xiàn)代社會中更重要的作用是享樂的功能。在有些家庭中，由于各種原因，夫妻沒有自己的親生后代，他們可以不要孩子，也可以從別處抱養(yǎng)一個，但是如果沒有保持性行為的性功能，就往往不能使婚姻保持下去。當性行為隱密地僅僅出現(xiàn)在夫妻之間時，我們稱之為“必要的行為”；但是，當我們把這種行為加以詳細地描述并且公開時，就變成了淫穢的行為。問題在于，有誰聽說過盜賊在偷盜的時候我們會認為他是“必要的行為”而當他在對此加以詳細描述的時候我們才稱之為“罪惡的行為”呢？因此，我們應該認為性行為不是人類的必要行為。對此，有人要問：那我們該用什么方式來繁衍后代呢？實際上，這既是技術問題，又是道德問題。假如在技術上我們能夠生產(chǎn)出無論在身體素質還是精神素質都遠遠高于自然生產(chǎn)的人以至于大部分的人都后悔沒能將這種技術用于自身時，那么我敢說，這正是家庭失去它生育功能的時刻。

　　近代社會中的女性解放斗爭也將是我們改造社會的重要力量之一。說到女性解放，實際上沒有人能夠解釋清究竟在何種程度上才能稱得上女性“獲得了解放”。在女性普遍處于相對脫離社會的家庭環(huán)境中時，有人提出這是對女人的桎梏，號召她們走出家庭、融入社會；當她們來到社會中時，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實并沒有預期的那么好，維護家庭的正常運轉所需要的精神和物質上的付出并不能因為工作而一筆勾銷，相反，繁重的家庭瑣事和社會工作，就算一名男性，恐怕也很難吃得消。如果這樣的話，我們究竟應當說女性“獲得解放”了還是深深陷入“女性解放”的泥潭之中了呢？具有諷刺意味的是，很多有工作的女性開始羨慕起那些能夠完全脫離社會工作、能夠在家里安心照顧家人的舊式生活。事實上，婦女在家庭里照顧未成年的孩子，當勞累一天的丈夫能夠回家享受由婦女在家庭中的勞作所帶來的溫馨的時候，有誰會認為這不是一種有益社會的不低于社會工作強度和功績的一種工作呢？

　　社會中有一種說法，是用工單位對女性抱有歧視性態(tài)度，在同等條件下，男士優(yōu)先。首先我要表明的是，對男性的優(yōu)先是否就表示對女性的歧視呢？難道說有許多女性優(yōu)先的行業(yè)比如幼師、紡織等等就表示這些行業(yè)對男性的歧視嗎？實際上，造成男女在社會上待遇不公的根本原因在于身體功能上的差異。生養(yǎng)子女在婦女的一生中占用很大的精神和物質空間，我們不能要求婦女在生養(yǎng)子女的同時又從事繁重的社會工作。有哪位公司的老板會不計成本地輕易舍棄眾多求職的男性員工而甘愿接受即將面臨婚姻生子、給未來工作帶來諸多不便的女人呢？競技體育最能夠體現(xiàn)男女體能上的差異了，最初的奧林匹克運動會是沒有女性參加的，因為沒有哪項運動能夠使得女性在與男性的競爭中占有優(yōu)勢。但為了表示所謂的平等，女性被單獨地列到男性之外的女子之間進行競賽，于是，我們今天才可以看到女子在獲得某項冠軍的時候的極度興奮的表情。但所有的人都必須認清的是，這僅僅是女性之間的競爭，而不是全人類的奧林匹克運動的真正競爭，真正的全人類的奧林匹克運動的競賽必須是不分性別的所有人在同一標準下的競賽。如果我們不這樣認為的話，那就是說，同一項運動中，我們設立了兩種標準：一種是高等標準，一種是低等標準，高等標準用于高等人，低等標準用于低等人。而這就意味著我們實際上陷入了對女性的歧視之中，這究竟是平等還是不平等呢？

　　從理論上講，婦女要想享有與男子絕對的平等，無非是在生理與心理上與男子一樣。這種女性解放的最終結果將是其自身的消滅，因為只有將絕對女性變?yōu)榻^對男性才能獲得這種絕對的平等。并且，在未來社會中，人類的技術必能達到人類的自身生產(chǎn)不通過婦女的子宮，每一個人都是經(jīng)過精心制作后成批生產(chǎn)出來的，他們全都是男性，但已沒有性器官[19]，他們從細胞到成人的生長過程將十分迅速，超出我們的想象。每一個人都擁有智慧的頭腦，他們一生都不會患病，甚至不需要獲取太多的能量就能夠勝任各種各樣的工作。他們沒有現(xiàn)代意義上的父母，也可以說，社會上的所有人都是他們的父母，因而他們也就沒有私有觀念，不會陷入家庭利益的爭奪之中。也只有那時，人類才能夠說獲得了真正的解放。

　　在我們的社會中，戰(zhàn)爭和暴力威脅著我們的安全，權力爭奪、民族糾紛耗費了無數(shù)天才的精力，疾病和貧窮使無數(shù)智慧的身體倒了下去，人口爆炸、耕地縮小使人類面臨最大的生存危機，大氣污染、生態(tài)失衡令人間的顏色變灰變暗，賣淫和賭博令千百萬男男女女走向墮落的深淵，追逐財富、膜拜金錢使人世間充斥著欺騙、虛偽、冷酷無情……在這個如此丑惡的世界背后究竟隱藏著什么魔力，竟然讓我們這樣無能為力？古代氏族社會并非以血緣關系結成的社會，恰恰相反，氏族制度下，人們努力排斥彼此的血緣關系，家庭是氏族集體的大敵。事實上，現(xiàn)代社會依然如此。在21世紀，人們將逐漸認識到家庭是造成人與人、國與國之間不和、仇視以及各種人為災難的深層根源。在這個越來越像一個地球村的世界上，所有的人若要永久地和平共處，消滅家庭是唯一的出路。如果說，在以前，這樣的說法猶如天方夜譚的話，如今則變成了我們必須面對的現(xiàn)實問題。如果技術能夠使病人在某些器官壞死的情況下更換新的器官，那么我們就應該有技術防止這些器官發(fā)生這種病變，即：一個人從第一個細胞開始分裂始就排除不良基因對自身健康的危害。人類發(fā)展生物技術最大的受益者就是人類本身，目前我們還停留在利用生物技術的表層為自身服務上，如果有一種最終目的我們能夠達到的話，那就是利用這種技術制造人自身。目前，人類向未來前進的障礙是道德問題而不是技術問題。在任何時代，道德都是指導人們行為方式的準則，但道德不是一成不變的，各個時代都有變化，而現(xiàn)在我們所經(jīng)歷的變化將是前所未有的，這是人類幾千年來道德準則的根本改變。這種改變是不以個別人的意志為轉移的，因為這是人類發(fā)展的必然。

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[1] 《古代社會》的作者路易斯·亨利·摩爾根（1818～1881），美國著名的人類學家、社會活動家和原始社會史學家。有關他和他的著作情況，請參考北京旌旗席殊電子商務有限公司旌旗網(wǎng)上書店的相關介紹，國際網(wǎng)址: http://www.jingqi.com/channel/main/book.asp?CHID=001&GUID={4C65B1A4-ECAD-49E6-ABAC-C74FD74416D4}。

[2] 如果有的話。

[3] 摩爾根《古代社會》頁398，商務印書館1977年8月第一版，中國北京。

[4] 不管經(jīng)歷多久時間。

[5] 《古代社會》頁408，商務印書館1977年8月第一版，中國北京。

[6] 《古代社會》頁381，商務印書館1977年8月第一版，中國北京。

[7] 《家庭、私有制和國家的起源》頁29～30，人民出版社《馬克思恩格斯選集》1995年6月版第2版，中國北京。

[8] 互為兄弟姊妹。

[9] 互為兄弟姊妹。

[10] 互為兄弟姊妹。

[11] 互為兄弟姊妹。

[12] 但不是唯一的因素。

[13] 這之前，他只認識他的父母親，并把他們當成整個世界。

[14] 包括人。

[15] 如果家人沒有刻意反對的話。

[16] 同樣，我對父母所表現(xiàn)出來的親切感同等地施與家庭以外的人。這是兒童給人天真爛漫、純真無邪的感覺的主要緣由，同時，這種對人的盲目信任感也是兒童容易受騙上當?shù)娜觞c之一。

[17] 我們從有教養(yǎng)的人身上（尤其是在是非分明的事件上）看不到這種明顯的爭執(zhí)，因為明明是我的錯或者不該我擁有的東西，我還不承認或者放棄。這樣做只能有兩個結果，并且，無論是哪一個結果，都會給自己帶來惡劣的影響。即：在爭執(zhí)中，如果我占了上風，這只會給人一種強詞奪理、胡攪蠻纏的印象；在爭執(zhí)中，我沒有獲得我想要的東西，這雖然是理所當然的，因為明明是自己沒有理由、資格、條件和水平卻要和別人去爭，最后仍然沒有得到，但是將會被人恥笑。

[18] 實際上也常常是這樣。

[19] 從某種程度上也可以說沒有性別。

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