快刀丁三：天辯-四章
 

天辯四章
　　　　
　　　?。ū疚膶l表于《生活》雜志2007年第6期，請轉載者務必說明）
　　　　
　　　　
　　　　對整整一代人來說，八十年代是永遠難忘懷的一些年份。那時，大學是社會的重心，聚會和講座里不僅有著吉他、啤酒和年輕姑娘，更有雄辯、激情和來自西方的思潮。
　　　　不過，當我試圖描述八十年代中國的面孔和表情時，我最終還是把目光投向了更為久遠的二十年代。之所以選擇那些碎片，不僅是因為八十年代太近、太難以言說，也因為那些碎片所拼接的中國心靈，更加變幻不定，也更加深邃、廣闊和動人。
　　　　
　　　　 ------作者題記
　　　　
　　　　
　　　　涉江
　　　　
　　　　（一）、
　　　　
　　　　1919年4月的最后一天，當杜威搭乘的郵輪緩緩抵靠黃浦江碼頭時，他斷然想象不到，這個古老國家千年不變的表情，已變得如此蒼茫、復雜、變幻不定。
　　　　中國之行極其偶然。三個多月前，他打算去日本旅行、“順便看看櫻花”，然而，對這個美國文化的解釋者、美利堅精神的代言人，沒有哪個東亞人打算放過他。在舊日學生小野榮二郎的懇請下，旅行變成了學術活動；隨即，在南京的陶行知，也“又驚又喜”地寫信給胡適，希望“南北統一”、“公司合辦”，把杜威弄到中國來。
　　　　胡適先是給杜威寫了一封私人信件，隨即，他又串聯了梁啟超、蔡元培等學界前輩，以包括北京大學在內的四個團體的名義，邀請杜威赴華。
　　　　接到胡適書信時，杜威還僅僅答應“五月中旬到上海”，稍住幾時后“仍舊回日本鄉間”；然而，當四個團體的代表郭秉文與陶履恭登門拜訪后，他很快表示，“我覺得幾個月的旅行實在看不出什么道理。要是能加上一年的工夫，也許我能有點觀察了”（《杜威書信集》）。
　　　　4月27日，承載杜威及其夫人艾麗絲的郵輪駛離熊本港，三天后，它抵達了上海。在人頭攢動的碼頭，三個年輕的中國學者正等候著他，他們是33歲的蔣夢麟、28歲的胡適以及與他同齡的陶行知。值得一提的是，這三人也都是杜威的舊日學生。
　　　　在滄州別墅住下后，走馬燈一般的活動開始了。次日，杜威參觀《申報》報館與一家紡織廠，在他看來，這份歷史最久、影響最大的報紙是東西方的混血兒，而紡織廠里數以百計的童工則讓他觸目驚心。在給女兒的一封信里他寫道：“你能想象嗎？這些孩子每天都要工作十個小時以上！”
　　　　隨即，貫穿在華生涯的演講也開始了。5月2日和3日，在江蘇教育會會場，杜威先后作了兩場《平民主義的教育》演講。一如他的授課，這兩場演講言語枯燥、內容呆板，然而，在濕漉漉的霉雨天氣里，依舊有千余青年冒雨趕來，“座為之滿，后來者咸環立兩旁”（《晨報》）。
　　　　在異常熱烈的氛圍中，杜威又由蔣夢麟陪同，前往杭州。而他抵達杭州的那一天，在遙遠的北京，一個影響深遠的事件發生了。它的副產品之一，是促使杜威在中國逗留了整整26個月。
　　　　這個事件，就是“五四運動”。
　　　　
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　　　　一開始，杜威以為它不過是一樁尋常的學生騷亂。他不緊不慢地在杭州逗留了一周左右，回到上海后，他還和剛剛完成了《建國方略-心理建設》一文的孫中山會面，兩人據說一見如故。
　　　　一直到5月30日，杜威才抵達北京。
　　　　滿街都是學生。幾十個學堂，更充斥著肅穆的臉，悲憤的臉。羅家倫起草的《學界全體宣言》，以聲嘶力竭的姿態呼喊著“國亡了，同胞們起來呀”。杜威有幸，盡管姍姍來遲，他依舊目睹了“五四”最混亂的時刻。
　　　　“前天晚上，有一千多名學生被捕了?！?月5日給女兒的信里，杜威這么寫道：“他們住滿了作為臨時監獄的國立北京大學法學院，并且已經開始住到理學院去?！比绻f，此時杜威還僅僅有著學者的義憤的話，那么，當天晚上的又一封信，則透露了他仿佛觀看一場鬧劇的感覺：“……在大學樓房四周，士兵們正在離去。你知道這是為什么嗎？”
　　　　原來，被捕的學生（實為八百余名）達成一項決議，倘若政府不能保障他們言論自由的話，他們將永不離開作為監獄的房間。就這樣，“……他們用整個晚上留在‘監獄’里的辦法，使政府陷于困境”！
　　　　這個類似頑童撒潑的手段，讓杜威啼笑皆非。他寫道：“這是一個奇怪的國家。所謂共和政體是一個笑話?！倍鴱牧硪环矫嬲f，“他們卻比我們有更多的民主……他們有完全的社會平等”，因為在這個國家，“輿論有著顯著的影響力”。
　　　　胡適后來認為，正是這個“奇怪國家”對他的奇特吸引力，在中國，杜威才一呆兩年有余，并且行蹤遍及十一個省。
　　　　
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　　　　正如中國之行極其偶然一樣，純粹是巧合的“五四運動”，也在一定程度上成全了杜威，使他成為20世紀前半葉對中國影響最大的西方哲人。
　　　　從1919年5月3日到1921年6月30日，在二十多個城市，杜威共進行了二百余場大小演講。后人津津樂道的“五大演講”，僅僅是指他在北京期間，所作的涉及五個系列、共58場的演講。
　　　　在北京的第一次演講，是6月上旬發表于手帕胡同教育部會場的《美國之民治的發展》，由胡適擔任翻譯。演講分三次進行，盡管是在運動期間，北京學生依舊蜂擁而動，并且“均先期而至”，以求占一個位置，而演講過程中觀眾鴉雀無聲，“肅然靜聽”（《晨報》）。
　　　　這個演講屬于“社會學和政治學”系列。此后，杜威又先后進行了教育學、倫理學、“思想之派別”和“現代三大哲人”四大系列的演講。在近七個月的時間里，不僅聽眾一次比一次多，他的演講還成為二十世紀中國最重大的文化事件之一。
　　　　之所以如此，現代報刊扮演了一個舉足輕重的角色。自《申報》在上海租界出現后，四十多年間，中國傳媒事業大大發展了。其中十余份最有影響的報刊，如《新青年》、《東方》、《晨報》等，這期間連篇累牘地刊登著杜威的演講稿。以《晨報》為例，短短兩年之內它累計刊發演講稿200余篇，幾乎一次也沒有遺漏。
　　　　不僅主要報刊和演講稿。兩年時間，舉凡杜威的簡史、照片、行蹤、談話以及原有著作，也充斥了各類小報的頭版頭條。據說，十七年后來中國訪問的卓別林，曾經慰嘆即使在美國，他也沒有贏得過杜威這樣的關注。
　　　　在現代傳媒的推波助瀾下，1920年8月，《杜威五大演講》一書向全國發行。它一版再版，每版發行量都超過了一萬冊。到次年夏天杜威離華時，該書已印行了十三次，銷量創下民國時期學術書籍永不可能企及的近20萬本。
　　　　然而，杜威的驚人影響，并不主要因為他的學術造詣，以及五四知識分子如饑似渴的外來思想需求。他對中國現狀及出路的論述，比他的哲學演講更加引人關注。
　　　　
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　　　　一個對“五四運動”不能理解，相反覺得“這是一個奇怪的國家”的人，對中國能有多少洞察呢？然而，杜威在華的兩年多，一種以絕望為底色、以思潮泛濫為特征的情緒，正彌漫于這個古老國家，特別是許多年輕知識分子的心中。他們最迫切需要的，是當下的救國藥方，而不是立足長遠的學術。以胡適為例，他曾與同人相約“二十年不談政治”，然而，就是杜威訪華兩個多月后，他在《每周評論》上挑起了“問題與主義”之爭。
　　　　或許是本著“不知為不知”的態度，對相關問題，杜威不僅一直拖延到了訪華后期，并且采取了含混、模糊而異常籠統的態度。
　　　　首先是經濟問題。作為西方人，杜威四處鼓吹，“人類的進步、無非是工業的進步”，因此中國應大力發展工業。具體建議則有兩條：或許是欣賞孫中山的緣故，他認為應把經濟命脈控制在政府手里；此外，中國應發揮傳統的行業公會的作用。
　　　　兩個建議都是老生常談。至于怎么做到，杜威沒有說。
　　　　1921年6月在福州發表的《民主政治之基本》演講，是杜威關于中國政治最直率的一次講話。他說，中國采取共和制已有十年，但“成績不過爾爾”。舉凡民主國家，應保護公民身體、財產與思想三大自由，然而，中國“雖有改造之名、而無改造之實”。
　　　　這是現狀，也是共識。那么，如何改造現狀呢？杜威也沒有說。最可笑的是，一年前他在長沙演講時，曾談到民主中國的第一步，是制定一部臨時憲法。他似乎絲毫不了解，中國早已有過幾部憲法了，不過都是橡皮圖章而已。
　　　　談得最多、觀點也最鮮明的，當數文化問題。杜威首先指出中國生活的一些長處，比如繪畫與建筑的成就、中國人的彬彬有禮，乃至“飲食”和“魔術”的造詣；然而，細節上的褒勉，不過是根本上否定的前奏。
　　　　杜威列舉了中國的許多事例，比如科學的落后、“五倫的不平等”、精神的麻木，乃至處處存在的納妾、纏足、隨地吐痰等惡習。如果說，這些不過是人所共見的現象的話，那么，和“全盤西化”派沒有什么兩樣，杜威認為，中國的根本問題是保守，而它的根源，可以“追溯到孔子和老子”。
　　　　正是孔子和老子，造就了這個國家的核心氣質。這樣的言論，幾乎是徹底否定了中國的千年文明。杜威大聲發問：“一個古老的、遼闊的、獨特的、自滿的文明能夠再次誕生嗎？必須改造它，否則它就不能再堅持下去?！痹趺锤脑炷?？杜威只是言簡意賅地談到，西方文明之長正是中國文明之短……
　　　　在《現代三大哲人》的演講里，杜威曾詳細介紹了詹姆斯、帕格森和羅素三人的思想。就在他頻繁往來于各個城市的1920年10月，這個演講的主角之一也來到中國了。他就是羅素。
　　　　
　　　　離騷
　　　　
　　　　（五）
　　　　
　　　　如果說，杜威的中國之行多少陰差陽錯的話，那么，羅素此行則是有為而來。這個因邏輯哲學的杰出成就、被認為“達到人類智力頂峰”的哲人，當時處境尷尬、痛苦深刻。
　　　　一切的根源似乎是第一次世界大戰。早在1914年大戰爆發前夕，羅素就以憂心忡忡的態度，關注著事態的進展?！拔也桓抑眯牛瑲W洲會瘋狂到這種程度?！焙髞硭谧詡骼飳懙溃骸暗彝瑫r也相信，一旦戰爭爆發，英國必將卷入”。
　　　　英國果然卷入了。為此，一方面，羅素與他的許多朋友徹底決裂，只因為他們支持戰爭；另一方面，他沒有休止地參與著反戰運動。他在英國四處游說，不僅控訴戰爭的罪惡，甚至還鼓動英國青年拒服兵役。正是這一點使他不斷遭遇麻煩。
　　　　1916年春天，法庭判定羅素違反“國防法案”，處以61天監禁或“100英鎊的罰金”。顯然，考慮到他高貴的出身、巨大的名望，當局此舉不過是略施恫嚇；然而，羅素既不肯服刑，也不愿意繳納區區罰金。這么一來，唐寧街被徹底惹火了。
　　　　一群警察闖進他在劍橋的寓所，強行拍賣了他部分家具和書籍，以此充當罰金；隨即，當局又施加壓力，逼迫劍橋大學取消了他的教席。而當他申請前往美國講學時，護照局也以他是“危險分子”的理由，拒絕發放護照給他。
　　　　事情還沒完。1918年4月，法庭又以他“泄露國家機密”及危害英美關系的罪名，判處他六個月監禁。到他出獄時，大戰再有十幾天就結束了，而歐洲也已淪為一片廢墟。
　　　　大戰使羅素對西方文明徹底絕望了。他憤怒地寫道，“不僅千百萬人喪失了生命，不僅比這更多的人身殘心碎，整個人類文明的水準都被降低了……仇恨變成了生活的法則”（《羅素自傳》）。憤怒之余，他痛楚地感到，必須去別樣的地方，為人類尋求別樣的精神資源。
　　　　作為社會主義者，“新俄國”一度使他向往。然而，1920年6月，當他結束在蘇俄的一個月游歷后，他更加沮喪。在伏爾加河上，陪伴他航行的布爾什維克官員一路高談闊論，那種把握了終極真理的嘴臉，正是他至為厭惡的。他甚至認為，在共產主義者的踐踏下，俄國的美好僅殘存于“荒漠沙洲上流浪者的憂傷歌聲中”，因為它依舊自然、猶如天籟。
　　　　從俄國返回后，在一大堆積壓的信件中，他意外地發現了一封邀請他前往中國講學的信。提出邀請的是促使杜威訪華的四個團體，至于發信人，則是閱歷復雜、在中國輿論界“支筆橫掃千軍”的梁啟超。
　　　　
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　　　　對中國，此時的羅素向往不已。后來他曾寫道：“前往中國，是去尋求人類新的希望。正是帶著這樣一種心境，我開始了中國之行?！?BR>　　　　事實上，一直到三個月后，羅素才啟程前往中國。這一路他麻煩不斷：先是他的第二任妻子向法庭申請離婚，理由是他沾花惹草、情人眾多；接著，前往中國的郵輪又因故延期，耽擱了他整整三周。而10月12日，當他經新加坡、西貢和香港，和他的新情人勃拉克抵達上海時，他甚至以為中國人跟他開了一個大玩笑：碼頭漸漸冷清下來了，還沒有人來接他們。
　　　　還好，這不過是因為郵輪的提前抵達。幾個小時后，四個團體的代表出現了。
　　　　一開始，羅素對中國充滿新奇、極其愉快。在居上海、經杭州、過長沙、抵北京的最初一個多月里，他寫給呆在英國的幾個情人的書信，總有著無法掩飾的驚嘆。他發現主人殷勤好客，而“有教養的中國人竟是世界上最文明的人”；他說西湖風光是如此之美，中國古樂簡直是天籟之音，而中國的宗教輕松逗人，很符合他這個無神論者的胃口。
　　　　幾個城市中，他最喜歡北京。住進遂安伯胡同2號后，天壇給了他終生難忘的記憶。直到晚年他依舊在《自傳》里寫道：“那是一座我所見過的最美的建筑物。我們通常坐在冬陽之下，默默無語，完全沉浸于安謐寧靜之中?！痹谟七h的氣息中，他暫時忘卻了歐洲的瘋狂與動蕩。
　　　　然而好景不長。羅素的麻煩，似乎沒完沒了、無窮無盡：12月初，他開始覺得和中國學生交流太費勁。他們幾乎毫無哲學素養，又何況他的邏輯哲學如此高深。在給一個情人的信里，他無奈地寫道：“一切都變成了例外公事，中國的歡樂也因此消失了”。不久，他又抱怨北京太閉塞，“在這樣的地方住久了，人的智力就會消退”。
　　　　如果說，這些還多少因為他的性格缺陷的話，那么，來中國五個月以后，他真正的麻煩來了。三月中旬，赴保定演講期間，他不慎著涼，患了急性肺炎。送到北京協和醫院后，整整兩周時間，他昏迷不醒、胡言亂語。一時之間，關于他病情的謠傳到處彌漫，日本的一家報紙甚至發布了羅素在北京病逝的消息，而在他依舊昏迷著的床頭，也出現了幾份唁電。
　　　　一直到3月29日，羅素才脫離危險。但禍不單行，在他昏迷期間，勃拉克發現她懷孕了。
　　　　正是這個消息，使羅素最終下定決心盡快回國。四月下旬，流連病榻的他在一封信里談到：“我深感疲憊，歸心似箭”。事實上，疲憊并不是主要原因，他必須趕在孩子出生之前，與第二任妻子離婚并與勃拉克結婚，以讓他的孩子合法出生。
　　　　7月6日，大雨滂沱，勉強能柱杖行走的羅素又一次出現在手帕胡同教育部會場，發表了他的告別演說。在梁啟超等人為他們設宴餞行后，7月11日，他和勃拉克前往天津，在那里踏上了返鄉路途。
　　　　
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　　　　與杜威相比，羅素可謂“乘興而來、敗興而歸”。除了不安分的性格，以及重病、女友意外懷孕的因素，中國聽眾的清冷反應，或許也給此行蒙上了一層淺淺的陰影。
　　　　羅素在中國的幾十場演講，也被冠以“五大演講”。幾乎是第一個系列“哲學問題”剛剛開講，羅素就發現，盡管掌聲熱烈，但它更多出于禮貌，中國學生乃至大多學者其實聽不懂他在說什么。
　　　　這一點并不奇怪。在《現代三大哲人》的演講里，杜威就曾給中國學界打過預防針，認為“世界上懂得羅素哲學的人不會超過二十個”，并坦承“自己也不懂”。因此，盡管云山霧罩，沒有人懷疑羅素哲學的價值，他在北京大學的一次演講聽眾曾多達一千五百人，一些著名高校紛紛成立了羅素哲學研究會，而他的巨幅照片、演講廣告以及以往作品，也頻繁出現在各大報刊的顯著位置。
　　　　真正的問題，似乎出自羅素的性格。
　　　　青年時期，杜威曾被描述為“樸素的、謙遜的、絲毫不矯揉造作，始終不失為心平氣和，有人情味、深思的和有點害羞的人”（布里克曼，《約翰-杜威：杰出的教育家》）。在中國期間，他給人的印象也大致如此。事實上，無論時世如何變幻，知識界的潮流怎樣急劇變遷，這種“正人君子”的形象總會讓人信賴，乃至引發尊重。而羅素恰恰相反。
　　　　羅素有著恣意汪洋般的口才，他鮮明、生動、充滿魅力。然而，風流灑脫的生性，以及自由不羈的生活方式，使他在中國頻頻遭受詬病。他公然攜帶一個情人出雙入對，一時之間，許多青年紛紛趁機效仿，美其名曰“羅素式婚姻”，這使許多老派人物有苦難言；他在中國不遺余力地抨擊基督教，引發了西方使徒、中國信徒一波又一波的抗議，其中不乏品行高潔、生性包容之士；更要命的是，與杜威含蓄而又一以貫之的語言風格不同，他說話大膽、直接，觀點又不時前后矛盾，這使他經常處在兩面不討好的尷尬境地……
　　　　最后一點尤其明顯。以學者張東蓀為例，他是通過羅素的《自由之路》成為基爾特社會主義者的，一向視羅素為精神偶像。訪華之初，當羅素談到中國當務之急是發展實業與教育時，他更由衷贊嘆：“羅素先生的人格，我真覺得可以佩服到百二十分了?！ㄋ┯^察中國雖沒有多少日子，然而已得其訣竅?！?BR>　　　　出乎張東蓀意料的是，沒過多久，羅素又認為中國應效仿俄國，走“國家社會主義”的道路。為此，張東蓀深感失落。
　　　　好戲還在后頭呢。羅素的前后矛盾似乎層出不窮，“他在餞別席上說中國只需有一打好人就行，在《中國往自由之路》上卻說非有一萬人不行；他在日本《改造》雜志說愛國心不是后起而是本能的，在華期間，他卻不斷強調中國非提倡愛國心不可”。凡此種種，讓張東蓀終于發作起來了。羅素離華僅僅半個月，他就發表了一篇《后言》，宣稱“要說幾句不滿的話”。在列舉以上例子后，張東蓀尖刻地說，羅素不過是在說“一些夢話”，他“對于中國情形毫無所得”。
　　　　張東蓀態度的改變，足以說明羅素中國之行的失敗。又何況，他對東西方文化的比較，幾乎激怒了整個“新知識界”。
　　　　
　　　　（八）
　　　　
　　　　幾乎一抵達上海，羅素就迫不及待地宣揚起了自己對西方文明的絕望。在接風宴會上，談到中國固有文明，他認為“皆有可觀處”，與此相比，歐洲文明“貽夫今日、破綻畢露”，乃中國“不必效法者”；隨后，在上海的第一場演講，他更直截了當地說，“鄙人初來中國，覺得種種事情，都有興味”，唯一厭惡的，則是“模仿西方之各種事象”。他說，倘若中國為追求產業發達，喪失審美、精神上的優雅，他將覺得“實為可惜”。
　　　　不僅如此。他進一步談到，中國圣人老子“生而不有、為而不恃、長而不宰”的格言，與他“鼓吹創造的沖動、而減少占有的沖動”的信條完全一致。而以索取、占有為沖動，始終尋求支配世界的西方文明，已走到根本倫理的對立面，“現近歐洲之思想，多激烈破壞及紛亂之狀態，妒忌以之而起，戰爭以之而生”。
　　　　在“全盤西化”成為一時潮流的背景下，這樣的言辭自然讓西式知識分子們異常失望。更要命的是，無意之間，羅素卷進了中國知識界的“新舊之爭”。
　　　　完成首場演講后，被認為“頗具保守色彩”、幾乎沒有應和杜威演講的中國最大報紙《申報》，以大篇幅刊登了《各團體歡迎羅素博士記》的報道，并刊以副標題“羅素博士言中國宜保存固有國粹”。刊發消息原本無可厚非，副標題也并不違背羅素演講的本意，然而，“新知識界”緊張起來了。短短幾天時間，一大批駁斥文章紛紛出現了。
　　　　周作人以筆名“仲密”發表的《羅素與國粹》，認為初來咋到的羅素還不大明白中國內情。他提醒羅素：“中國的壞處多于好處。中國人有自大的性質，是稱贊不得的”；與此同時，羅素的崇拜者、最了解羅素哲學的中國人之一張申府，也把責任歸咎于《申報》，認為《申報》斷章取義、歪曲報道。
　　　　如果說，這些指責還大多出于善意，那么，隨著羅素頻頻發表類似言論，“新知識界”對他的態度，終于漸漸冷淡下來了。不久后，《新青年》刊載的陳獨秀致羅素公開信，頗有指責羅素為僵尸叫魂之意；魯迅更加直接，在一篇文章里，他以冷峻尖刻的筆鋒，諷嘲了羅素所說的“中國轎夫的幸?！薄?BR>　　　　對這一切，羅素不可能沒有感覺。在行將回國的前夕，他的一封信曾籠統談到他對中國學界的反感：中國北方很干燥，“這里的人也冷酷無情”……
　　　　值得一提的是，杜威夫婦也在1921年7月11日離開中國。一天之內，中國學界送走了兩位最大的哲學家。
　　　　
　　　　天問
　　　　
　　　　（九）
　　　　
　　　　斯人遠去，余音繞梁。早在杜威抵達中國兩個多月時，胡適就借東風之便，發起“問題與主義”論戰。在提倡白話文之后，這個論戰進一步奠基了胡適在中國學界的地位。與此同時，盡管行程蹣跚、眾說紛紜，羅素對中國文明的態度依舊讓偏居一隅的傳統學人精神大震。他們飄然離華之后，圍繞東西方文明的問題，傳統學人與“新知識界”開始了斷斷續續的交鋒，其結果就是1923年的“科學與人生觀”大論戰。
　　　　論戰的導火索是一篇演講稿。2月14日，在清華大學，“新儒家”學者張君勱發表了題為《人生觀》的演講。他談到，科學并非萬能，科學針對宇宙現象尋求一致性，而“天下古今之最不統一者，莫若人生觀”，因此，科學不能解決人生觀的問題。
　　　　幾天以后，在《清華周刊》上，進士出身的地質學家丁文江讀到了這個演講稿。他“勃然大怒”，當即來到張君勱家里，指責張君勱誤人子弟，“科學不能支配人生，則科學復有何用”？兩人唇槍舌劍，爭辯了兩個多小時。離開張家后，他依舊意猶未盡，撰寫了《玄學與科學---評張君勱的人生觀》一文。4月12日，該文發表于北京《努力周報》。
　　　　張、丁兩人是交往多年的摯友，然而，在這篇萬言長文中，丁文江毫不客氣，直斥張君勱為“玄學鬼”。他并從八個方面斥駁了張君勱的觀點，其中最有價值的，當數對科學定義的澄清：不僅是“向外的”、“物質的”、“機械的”，舉凡意識、心理與人生，貌似紛雜、幽微、源于直覺的這些方面，也無一不可以依靠科學窮盡，只不過科學還沒有發展到這一步罷了。
　　　　論戰由此爆發了。值得注意的是，幾乎從一開始，丁文江就瞞天過海，把張君勱的觀點劃歸為當時聲名狼籍的“玄學”；更有趣的是，對于“科學能不能解釋人生觀”這一命題，他事事講“未來”，就重經驗、講實證的科學而言，這不啻于一個笑話。
　　　　丁文江文章發表后，張君勱也撰寫了長文《再論人生觀與科學---并答丁在君》。他從十二個方面對丁文江進行駁斥，其中談到，僅就學術而言，至少已有三種“真”并非科學所能包辦：作為形而上學的哲學、針對道德的倫理學和屬于審美范疇的藝術。更不必說直指天性的“人生觀”了。
　　　　一番你來我往后，學術界的兩個大人物也被驚動了。正是他們，使所謂的“科、玄論戰”漸行漸深。
　　　　
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　　　　第一個被驚動的，是梁啟超。5月5日，在《時事新報-學燈》上，梁啟超發表了《關于玄學科學論戰之‘戰時國際公法’---暫時局外中立人梁啟超宣言》一文。在這篇短文里，梁啟超以天才般的敏銳，概述了這個論戰的意義。他先是談到，人生觀問題是“宇宙間最大的問題”，而這種論戰“未曾有過”、“替我們學界開一新紀元”；繼而，他又為論戰設定了種種規則，以保證論戰不成為意氣之爭。
　　　　梁啟超之后，胡適也被驚動了。如果說，梁啟超還“暫時中立”的話，那么，胡適從一開始就旗幟鮮明。5月11日，他發表于《努力周報》的《孫行者與張君勱》一文，把張君勱比作孫悟空，認為他縱有天大的本事，也逃不出“德先生（科學）”與“羅先生（邏輯）”這兩尊如來佛的手掌心。這一論調引發了學者林宰平的駁斥。
　　　　林宰平《讀丁在君先生的“玄學與科學”》一文分量頗重。他先是談到，科學主義已經有了酷似宗教的“排他”傾向，以及“企圖統一一切的野心”，繼而指出，藝術與人生固然可以用科學的方法，但它仍不是科學。而在文章的結尾，林宰平的語氣輕蔑之極：“科學我是相信的”，但“別像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了”。
　　　　在丁文江強調“我們現在就知識而知識，沒有把情感計算在內”后，梁啟超也一改“中立人”身份，成為玄學派的主要干將。5月23日，在《人生觀與科學》一文中，他以澎湃的激情，歌頌著情感與自由意志。他先是寫道：“生活的原動力就是‘情感’”，而在人類的情感里，“最少有兩件的的確確是帶有神秘性的，就是‘愛’和‘美’”。他認為，盡管不過區區兩件，“一部人類活歷史，卻什有九從這種神秘中創造出來”，而“科學帝國的版圖和威權無論擴大到什么程度，這位‘愛先生’和那位‘美先生’依然永遠保持他們那種‘上不臣天子下不友諸侯’的身份”……
　　　　以“愛先生”與“美先生”和“德先生”、“賽先生”以及“羅先生”（邏輯）相對峙，是梁啟超概括天才的一個表現。從這里開始，吳稚暉、朱經農、唐鉞、陸志韋、甘蟄仙、菊農、王平陵……越來越多的學者卷入了這一論戰。雙方見仁見智、精彩紛呈。
　　　　而同年11月又一股力量的介入論戰，不僅使它漸入復雜，也使它原本模糊的用意漸漸清晰。
　　　　
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　　　　事實上，激怒丁文江、并讓他不顧交情悍然發難的，絕不是什么科學與人生觀的關系問題。關鍵在于，在演講中，張君勱反復強調，“三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明”，正是這一點導致大戰發生、生靈涂炭；與此相反，“自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明”，它不僅直指人生觀的問題，還保障著人類的永續發展。這樣的論調，是打算借新文化運動、杜威訪華的東風，把中國學界一網打盡的“西化派”絕不能容忍的。
　　　　也就是說，張君勱進行的，是傳統文化的“絕地反擊”，而丁文江決心對此進行“圍剿”。從一開始，論戰就是東西方文明孰優孰劣之爭，所謂“人生觀”與“科學”都不過是藥引子。對此，梁啟超、胡適乃至眾多的參與者都心知肚明，又都不能明示于公眾，只能順著這個題目赤膊群毆。
　　　　同樣看得一清二楚的，還有陳獨秀。
　　　　11月13日，在《〈科學與人生觀〉序》一文里，身為共產黨總書記的陳獨秀對科學派與“玄學派”同時進行了批判：張君勱、梁啟超等人是“情感超科學的怪論”之外，丁文江、胡適也不過是一些“存疑的唯心論”。那么，他的論點是什么呢？在這篇文章的結尾，陳獨秀寫道：“我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’?！?BR>　　　　換而言之，“玄學派”固然荒謬，科學派也本末倒置，科學不過是生產力、歷史進步的工具之一，重要的是“物質原因”即生產力。
　　　　在另一篇文章里，陳獨秀談得更加明白：中國“還在宗教迷信的時代”，而人生觀也不是什么“永恒的問題”，只是歷史發展的特定階段問題，“自然要經過玄學先生的狂吠”。
　　　　陳獨秀的這篇文章，標志著“唯物史觀”派登上論戰舞臺?？尚Φ氖?，胡適對此反駁說：“獨秀說的是一種‘歷史觀’，我們討論的是‘人生觀’……歷史觀只是人生觀的一部分。”這個反駁無疑是愚蠢的。他沒有意識到，陳獨秀并不是混淆了兩個層面，而是著重強調，即使“人生觀”這樣的重大話題，也不過統攝于“歷史觀”之下，是其中的一個小枝節而已。
　　　　值得一提的是，“唯物史觀”派似乎有著明確的目標、步驟和計劃。在陳獨秀之后，鄧中夏、瞿秋白、蕭楚女等黨內主要理論家輪番上陣、并且各有針對。鄧中夏《思想界的聯合戰線問題》一文，甚至異常明確地談到：“我們應結成聯合戰線，向反動的思想勢力……向哲學中之梁啟超、張君勱、梁漱溟……分頭迎擊，一致進攻?！?BR>　　　　到這時，基于東西方文明比較的“科學與人生觀論戰”，漸漸多了一些殺伐之氣，以至于學術讓位于政治、文明比較讓位于意識形態。幾十年后，學者鄭家棟寫道：“至少自二十年代后半期始，‘中國向何處去’基本上被處理為一個政治問題，更確切地說是政權問題?！W派’的觀點，此后在當代新儒家的發展線索中有深入而具體的展開；而‘科學派’的觀點，則只是成為了‘革命史觀’的墊腳石”（鄭家棟，《黃玉順教授〈超越知識與價值的緊張〉序》）。
　　　　
　　　　九歌
　　　　
　　　　（十二）
　　　　
　　　　如上文所述，在1923年年底，鄧中夏曾呼吁同仁“向梁啟超、張君勱、梁漱溟”分頭迎擊、一致進攻。如果說梁啟超、張君勱是所謂玄學派最重要的兩名大將的話，那么，他為什么要提及幾乎沒有卷入論戰的梁漱溟呢？
　　　　原因在于《東西文化及其哲學》一書。
　　　　“五四”前后，梁漱溟與梁啟超、杜亞泉等人一同，被認為是“東方文化派”的代表人物之一。到28歲也就是1921年，他更把自己的演講集整理為《東西文化及其哲學》一書。在這部杰出著作里，梁漱溟縱論了西方、中國與印度三大文化圈的核心精神。他認為，前者是“向前看”，次者為“持中”，而后者是“向后轉”。
　　　　何謂“向前看”？梁漱溟認為，西方文明以“征服自然”與“伸展個性”為核心，前者發展為科學，后者結晶為民主。科學把自然“零碎的經驗、不全的知識經營成學問，往前探討”，并由自然漸而社會、國家，事事尋求客觀、準確之規律，這與中國學問大半是術非學、或者說學術不分截然不同；而所謂民主，則是確定公共領域以求私人領域的保障，出發點即是私人的個性、利益，這與中國重群體而輕個性更是截然相反。
　　　　這是西方文明的兩大特質。如果說，這些論述并不新奇的話，那么，梁漱溟對中國核心精神的敘述，則呈現出萬物滋長、天地妙化的意象。
　　　　對“生”的贊嘆，是從《易經》到孔子、從經典到中國生活的精髓。從《易經》的“生生之謂易”，到孔子的“天地之大德曰生”、“大哉圣人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天”，以及“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”……所有這些語錄，表明著儒家對“生”的態度。在生面前，孔子不斷贊嘆，他認為宇宙總是向前生發，而萬物欲生，即任其生。宇宙應充滿生意春氣。
　　　　在這樣的宇宙理解下，孔子追求人生的活潑流暢，“生”應當“活”，是謂生活。它是審美的，也是倫理的，它是自然性的舒張，也是道德性的中節，不過審美、舒張是體，是目的，而倫理、道德是用，是用以“回省”、培育美好情感，從而保證人生的每一瞬間、每一際遇都能“美”和“樂”的手段。
　　　　這就是孔子的人生哲學，也是“中國文明最重要之一部”。注重當下、護持心靈，即是“持中”。持中就是“仁”，倘若時時持中，那么，“造次必如是，顛沛必如是”（《論語》），無論怎樣艱困，也不會哪一刻因物而悲、為物所傷，因為這個“樂”是自得之樂、絕對之樂……
　　　　儒家氣質與西方追求完全不同，儒家精神與佛學著眼點也截然相反。如果說，以人生過程為目的，是孔門儒學的核心的話，那么，“反人生”、追求“死”并且是“永恒之死”，是以佛學為代表的印度精神之核心。
　　　　比較儒學經典《易經》與浩如煙海的佛經，我們可以發現，對于宇宙生成、世界真相，中國先賢與印度圣人的看法完全一致。然而，對“生”的態度，二者卻截然相反：孔子以“生”為至美，而佛陀則以“生”為妄動。在目睹了此生絕不可能逃避的老、病、死，以及生的始終“輪回”之后，佛陀視生為老病死之發端，世間萬苦之根源。他于是尋求解脫。解脫即死，并且是永恒之死，如《金剛經》所說的“不生不滅、不增不減”，追求的是回到本體，不再輪回，所謂“永脫苦?！薄?BR>　　　　這是一種“向后轉”的人生態度。這種態度，根本而透徹，它指向究竟，指向永恒。
　　　　西方、中國與印度之精神要旨，大抵即此。這也是梁漱溟《東西文化及其哲學》一書的論述核心。在這樣的表達之后，梁漱溟事實上認為，所謂東西文化優劣之見，甚屬無謂，因為關注點截然不同。
　　　　對以器物、“生產力”為歷史和人生核心指向的二十世紀中國人來說，儒學和佛學的態度，自然是要擯棄乃至遺忘的。
　　　　
　　　　（十三）
　　　　
　　　　基本沒有參與“科學與人生觀”論戰的梁漱溟，幾年后卻成為“中國社會史”論戰的主角之一。“問題與主義”、“科學與人生觀”以及“社會史”論戰，正是二十世紀中國最有價值的三大論戰。
　　　　社會史論戰源于一群共產主義者。1925年開始，依據馬克思理論，他們試圖把中國社會史劃分成“原始社會”到“半殖民地半封建社會”四期，其中爭議最大的，則是兩千多年的帝國史，究竟是不是“封建社會”。對此，從1929年起，梁漱溟等人紛紛發表看法，認為所謂“封建”，核心特征是貴族分封制，而長久以來，中國一直是以“士農工商”為主的四民社會，它是一種獨有的形態，不能照辦歐洲理論。
　　　　不過，這一論戰很快湮沒于新的救亡風潮。在此前后，梁漱溟、晏陽初以及陶行知等人，開始了鄉村建設運動，馬克思主義者們也走進田野，開始了另一種意義上的鄉村建設。只有幾個孤獨的城市，依舊在書桌邊尋求著中國出路，他們的身影日漸孤單，也日漸邊緣化。
　　　　就這樣，費正清所概括的那個時代，“價值觀和道德感的變幻不定，自我形象的模糊不清”的時代，悄然落幕了。一直到60年以后，新的論爭才又悄悄拉開帷幕，只不過在話題、深度和影響上，都無法和已成歷史的三大論戰相提并論罷了。

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