編者按

　　哲學是一門討論普世問題的學問，用“日本”來修飾它是否合適呢?在作者看來，一個人的思想，是在他的文化傳承的框架中發生的，他所用的每個詞的細微差別，都可能影響他的思想方式。正是出于這個原因，每一種哲學都有它自己獨特的性格。東方哲學和西方哲學的不同是出于看待事物的不同方式，以及對知識的不同態度，這些差異和分歧使得對話變得有意義。而正是因差異而生的創造性對話使得哲學能夠一路向前。

　　感謝譯者王立秋老師授權保馬發表此文，感謝王老師對保馬的大力支持!

　　日本哲學的意義

　　藤田正勝 著

　　布雷特W.戴維斯 英譯

　　王立秋 譯

　　1

　　京都大學是日本唯一一所設有日本哲學史專修的大學。作為負責這個研究室的教授，我每年都要教一門關于這個主題的導論課。在這門課的第一講，我都會提出以下問題：這門課的名稱，“日本哲學史”，包含附加在“哲學”這個名詞上的“日本的”這個形容詞，但用這樣一個形容詞來修飾“哲學”這個詞合適嗎?

　　哲學是一門面對普世問題的學科，這些普世的問題，超越了諸如日本、英國或美國這樣的地理描述中所隱含的限制。從這個立場來看，我們可以說，在名詞“哲學”上加“日本的”這個形容詞，會造出一個矛盾的詞組，因為它用特殊的東西，來限定本質上普世的東西。根據這個思路，用其他如“英國的”或“美國的”，甚或“古代的”、“中世的”或“近世的”這樣的形容詞來修飾“哲學”，也是不恰當的。

　　作為教“日本哲學”課的人，我一直在思索這個重要問題。一方面，我當然是一直記得哲學的普世性的。無論來自哪個國家、居住在哪個國家，人們都可以在“哲學”這個普世的場所討論問題，因此，看起來，設立像“日本哲學”或“德國哲學”這樣的框架是不必要的。但另一方面，在我看來，給哲學這個詞加上“法國的”或“古代的”這樣的形容詞，也不是完全沒有意義的。

　　在這方面，讓我來說一段關于九鬼周造的故事。1929年，在歐洲學習了八年之后，九鬼回到日本，并在京都大學任西洋哲學史專修教授。盡管他五十三歲時，也就是1941年就因病去世，因此學術生涯相對簡短，但是他卻寫出了影響深遠的著作，如《“粹”的構造》(1930)和《偶然性的問題》(1935)。

　　《東京與京都》是九鬼眾多論文中的一篇的題目。當他還是東大的學生的時候，他在一位外國講師，拉斐爾·科貝爾(Raphael Koeber, 1848-1923)的指導下學習。根據這篇論文，科貝爾曾對九鬼說，“就算在勘察加，你也能做哲學。”科貝爾之所以會提到勘察加，可能是因為他是俄裔德國人，但無論如何，本質上，他要說的是，哲學無國界。這些話顯然證明了科貝爾對哲學的普世性信而不疑。對科貝爾來說，當一個人在思考哲學問題(比如說，“何謂是/存在?”或“何謂生命的意義?”)的時候，其思想的內容是與這個人在哪里——無論是在東京、勘察加還是在海德堡——無關的。

　　然而，在論文中，九鬼還是表達了他對科貝爾看法的異議。九鬼的措辭是值得注意的，他說：“這種看法[即就算在勘察加你也能做哲學]部分為真，但不全真。”九鬼用柏格森和海德格爾來支持自己的看法。他說柏格森的哲學“優雅”，這種優雅的性格直可能源出于巴黎，而海德格爾的哲學“粗糙”，這種粗糙的性格只可能源出于德國的黑森林。

　　我認為九鬼的話充分把握了哲學的性質。盡管一方面，哲學是一門強調普世性的學科，因此哲學家生活在哪里并不重要，但這只是問題的一部分，而不是問題的全部真相。盡管九鬼在這里想到的，是風土[1]的影響。我認為，語言的影響也很重要。哪怕本質是對普世原則的追求，但是，這也不意味著，哲學從一開始就完全不受其所用語言帶來的限制的束縛。

　　一個人的思想，是在他的文化傳承的框架中發生的，而它使用的每一個詞的微妙的差別，也會影響他思想的方式。比如說，甚至在我使用“私”這樣簡單的詞的時候，它也和英語中的“I”或德語中的“ich”不一樣。在日語中，指第一人稱單數的代詞很多(的確日語中指第二人稱單數的代詞甚至更多)，而“私”不過是這眾多的可能性之一。而且，這里涉及的語言的差異，不只在于有很多人稱代詞可供選擇與只有一個選項的差別，還在于這樣一個事實，即，在日語中，語法上的主語經常會被完全省略掉。因此，“私”的自我意識，是有別于“I”或“ich”的自我意識的。因此，我們可以得出這個結論：在“私”和“I”這兩個詞之間存在相當的文化與社會分歧。而且我們也可以認為，這一分歧不可避免地會反映到對像“自我”、“ego”和“dasIch”這樣的，據說是同義的概念的哲學使用之中。

　　可以說，這樣的語義上的細微差別，可見于每一個詞，而這每一處細微差異加總起來，便形成了彼此顯著區分的語言。與這些語言上的差異密切相關的，是文化之間的重大分歧，和它們不同的“看待事物的方式”。一方面，在哲學里，當我們提出像“什么是真正的知識?”這樣的問題的時候，這個問題可以被理解為是普世的，所以，無論我們誰，不管在巴黎還是在勘察加思考它，都沒什么差別。因此，我們可以跨越國界，甚至通過電子郵件來討論哲學問題。然而，在我們提出“什么是真正的知識?”這個問題的時候，我們所理解的“知識”(知，Wissen)卻不一定是一樣的，因為它取決于我們所用的語言。即便認為這個問題本身是普世的，但我們也依然不得不承認，提出和回答這個問題的方式，是受語言和文化之差異的影響的。

　　2

　　這里，我要說一下伊斯蘭研究領域的一位高產的研究者，井筒俊彥舉的一個例子。井筒俊彥是是帝國伊朗哲學研究院的教授，后來也在日本京都大學執教過一段時間。以翻譯《古蘭經》而知名的他，也寫過許多關于當代思想及禪和其他東方思想的書。在一本題為《意味的構造》(1972)的論文集(收錄了井筒俊彥原本用英語發表的文章)中，井筒俊彥分析了《古蘭經》中出現的，像“善”、“惡”和“正義”那樣的道德概念。他明確地說，認為“善”、“惡”概念是超越時空的普世觀念，是一個沒有根據的假設。相反，這樣的關鍵道德術語的意義是“在人類在語言共同體中的生活的具體的現實中”形成的。[2]“人類生活的具體的現實”意味著自然和氣候，比如說沙漠生活，也意味著文化與宗教，如伊斯蘭的儀式和規定。在這方面，我們可以提一下和辻哲郎在《風土》(1935)中關于沙漠文化的討論。[3]和辻說，為抵抗沙漠中嚴苛的自然條件，以嚴格的規范來治理共同體內部，同時用一種戰斗的精神來面對共同體外的一切，是必然的。根據井筒，人們眼中的“善”，是在這樣具體的現實之中被決定的。因此，甚至諸如“善”與“惡”，或“正義”與“美德”這樣的倫理概念——這些概念通常被認為是普世的——的意義，也可能隨不同的社會和文化而產生巨大的變化。

　　你們可能會認為，只有道德概念可能受社會因素的強烈影響，但讓我再舉一個例子。研究科學史和科學哲學的村上陽一郎出版過一篇題為《哲學的民族性》(“The Nationality of Philosophy”, 1987)的文章。在這篇文章中，他評論說，盡管在美國，所謂的新科學哲學的支持者，如托馬斯·庫恩和費耶·阿本德已經發展出一種生氣勃勃的話語，但大多數法國哲學家，依然對這種話語漠然以待，自顧自地發展著他們自己的話語。村上總結說，“在很大程度上一種哲學的內容，是取決于表達這種哲學的自然語言的。”如果甚至在科哲領域都這樣的話，那么，我們就有理由認為，在其他哲學領域——這些領域表現出來的世界觀的差異要比科哲顯著得多——語言的影響也是相當大的了。就像在村上的例子中那樣，有時，(在不同的哲學中)甚至連相同的問題也不會有。如果說在英國哲學界和法國哲學界之間存在如此巨大的差異的話，那么，認為在歐洲語言和東方語言如日語之間的差異甚至更大，就是合理的了。因此，對村上來說。聲稱哲學有“民族性”就很難說是沒有根據的夸張了。盡管，由于對于“古代的”、“中世的”、“近世的”哲學，我們也可以提出相似主張，所以，要突出這個的共同的重點，“民族性”可能不是最好的表述。

　　無論如何，我們大可以繼續堅持，把哲學劃分為希臘哲學、德國哲學、英美哲學、古代哲學、中世哲學、近世哲學等，是有充足理由的。現在，如果我們回到把“日本的”這個形容詞附加到“哲學”這個名詞上這個行為是否具有合法性這個問題的話，我不會二話不說地就說，這么做是不合適的。簡言之，我不會說，“日本哲學”這個表述自相矛盾。

　　當然，正如上文提到的那樣，一方面，我們可以談論哲學的普世性。而另一方面，我們也可以說，就像希臘哲學有其獨一無二的性格那樣，日本哲學亦然。

　　3

　　關于哲學有“個性”這個觀念，我想提一提著名的黑格爾與海德格爾學者、德國波鴻大學教授奧托·波格勒(1928-)在日本的一次講話。波格勒不僅關心德國哲學或者說歐陸哲學，還對西田幾多郎和西谷啟治的哲學表示出極大的興趣。1994年，在他第二次訪問日本期間，他在西田的家鄉，石川縣的宇野氣做了一次講話，題目是“從西方到西田和西谷之道”。[4]在這次講話中，波格勒這樣總結西田和西谷的哲學的特征，認為它們是西方哲學的“理想的對話伙伴”，他還強調了對話的重要性。

　　不過，波格勒也指出，日本哲學家——在這里他想到的是西田和西谷——的思想有某種不同于歐洲哲學家的性質。特別地，他說，從他作為西方哲學家的視點來看，他一開始的印象是，日本哲學家與宗教傳統聯系緊密。不過他接著又指出，在日本，人們理解“哲學”和“宗教”的方式，也與歐洲人理解對應的“Philosophie”和“Religion”的方式不同。當然，這些日語詞與其歐洲對應詞的意思有重疊的部分，但波格勒指出，它們并不完全相同。

　　根據波格勒，比如說，西田的思想，既不是單純的哲學——要是那樣，就很容易發展為純粹的反思了——也不是單純的倫理學——那樣的話，就很容易被化約為對行為規則的表達了——而毋寧說是導向宗教的。然而，在西田那里，問題的焦點既非回歸、亦非復興某種傳統形式的宗教(如日本佛教的禪宗或凈土宗)。波格勒大膽地把西田努力的目標表述為“一種回歸，是整個自我的存在，向生命起源的回歸”。“是整個自我的存在”這個短語說的應該是，這一回歸不限于知識的層次，也包括自我的具化的存在。因此，波格勒指出，西田的目標是回歸“生命的起源”，也就是說，回歸那個生長出我們的生命的偉大根源。這里的“宗教”感，是不同于西方所說的“宗教”的，不過它也不是西方的“哲學”所說的意思。這就是為什么西田和西谷的思想在一開始的時候會讓波格勒感到奇怪。我認為，這也與我先前所謂的哲學的“個性”有關。

　　的確，西田和西谷的思想中，有某種東西，是不太容易放進西方傳統的“哲學”框架的。之所以會這樣，是因為這樣一個事實，即，他們不僅僅被動地接受西方哲學，更試圖批判地挑戰西方哲學。而我認為，他們扎根于日本和其他東方傳統這件事情，對他們對西方哲學的批判挑戰貢獻良多。

　　4

　　傳統東亞思想中有這樣一種強烈的傾向，即，不是單純地在某個預設的“知識”框架中把握事物，而是相反——因為在這里，“知識”本身被理解為一種限制——向知識的根源，也就是說，向一個限于知識的場所回歸。(這也和我之前說到的一點相關，也就是說，當一個人提出“什么是真正的知識?”這個問題的時候，這個問題中的“知識”的意義并不是自明的，而是取決于提問題的那個人所用的語言的細微處的差別。)知識是建立在一個區分事物、并給被區分開的事物添加名稱的活動。一旦事物被命名，它們也就有了自己的生命。因此，看起來，這些被區分的事物就好像是從一開始就在那里了，于是這些特定的區分也就變得僵硬。在傳統東亞思想中，我們可以找到給這個僵化的過程“加括號”(在現象學的懸置的意義上說)，向事物的原始狀態回歸的反復嘗試。

　　比如說，在《莊子》的《齊物論篇》中就有這樣一段話。“夫道未始有封。言未始有常。為是而有畛也。”道是原始的存在方式。它還沒有任何“封(區分)”，也就是說，標示事物間邊界的線還沒有畫出來。是語言，劃出了這些邊界。語言生產出區分和對立。語言在這些區分間搖擺，在這個意義上說，語言是不穩定的(也就是說，缺乏“常”)。因此，“邊界”(畛，原意為稻田間的田埂)出現了。我們經常陷于這樣的假設，誤以為這些田埂，這些語言引入的分界，是物自身的分界。而《莊子》里的這段話則告訴我們，事物的原始存在方式與這些僵化的分界或邊界無關。

　　在這方面，我們還可以提一下《大乘起信論》里的一段話，《大乘起信論》這本書表達了東亞大乘佛教的本質。這段話是這樣說的：“一切諸法唯依妄念而有差別、若離心念即無一切境界之相。是故一切法，從本已來離言說相、離名字相、離心緣相、畢竟平等。”[5]我們的意識的所有對象，因為我們虛妄的思想，也就是說，因為被我們的目光引入的知識框架界分，所以，看起來都披上了分別世界的偽裝。一旦我們超脫這種虛妄的心智活動，分別的世界就會消失。所有事物原本都是超越語言的表達的;它們超越了名稱和詞語表達的東西;它們也超越了它們作為意識對象的表象。去除這些分別，事物是絕對平等的。因此，《大乘起信論》告訴我們，話語和名稱，給一個原本沒有任何分別的世界，引入了分別。

　　5

　　這里的問題不僅僅是事物之間的差別。這里說的更多是“看的我”和“被看的物”之間的差別，換言之，即主客體的兩分。這個兩分是我們知識已經建立起來的一種預設。可以說，西田在他的第一本書，《善的研究》(1911)力圖質疑的，首先就是這個事實，即，在傳統上，哲學一直是建立在主-客體兩分的基礎上的。

　　盡管西田在年輕時無意間參與了禪宗的實踐，但在《善的研究》中，他卻很少提到禪宗。他顯然認為《善的研究》是一部徹底的哲學著作，而不是一本關于、或基于宗教經驗的書。然而，禪宗的世界卻時不時地在這個文本中出現。在《善行為的動機》(第三編，第十一章)一章中，在寫了，“只有達到主客相沒、物我相忘、天地間只有一個實在的活動時才能達到的善行的頂峰。”西田用了這樣的表述：“天地同根萬物一體”。[6]在這里，西田顯然引用了著名禪宗公案集《碧巖錄》第四十則中的類似表述。該公案的主題，是唐代禪宗大師南泉普愿和他的學生陸亙大夫之間的對話。對話中引用了“肇法師”(指的是僧肇，晉代名僧，據說精通老莊的道家思想)的下面這段話：“天地我與同根、萬物我與一體”。這句話表達的是超脫我們看待事物的常規方式——這樣的看總是陷入看的我和被看的物之間的兩分——的必要性。

　　在《善的研究》的另一個地方(第四編，第四章，《神與世界》)，西田以這樣的表述來描述直接經驗的狀態，“天地僅有一指之隔，萬物與我成為一體”。[7]這里，西田當然想到了另一個著名的禪宗公案集《無門關》的第三則。在這個被稱作“俱胝豎指”的公案中，我們讀到：“俱胝和尚。凡有詰問。唯舉一指。”俱胝豎起的手指象征對禪宗踐行者的勸誡，勸他們要超越他們對基于分別思想的“知識”的執。我們可以認為，在寫下“天地僅有一指之隔，萬物與我成為一體”的時候，西田心里想的，就是這個。

　　不必說，西田和西谷的思想不單是對這樣的傳統東亞學說的哲學復現;它不僅僅是用西方哲學的習語來進行的，對這些學說的重新表述。然而，我們也可以說，這種東亞觀念——即認為知識根本上是一種限制性的東西——依然在他們的思想中延續。我們可以這樣理解，西田和西谷之思想的激進性，就在于他們闡明西方哲學追求的“知識”所構成的限制，使這種知識、和它所建立的一切框架的基礎成為問題的方式。

　　當然，反過來，我們也可以說，西方哲學特別的“性格”，以及普遍來說，西方學術研究的學科規訓使人們仔細地觀察事物，對它們做出區分，并在此基礎上建構起各種詳細知識構成的體系。在這方面，我們也可以說，東方的學問是欠發達的。

　　我們可以認為，波格勒指出的，西方哲學與日本哲學之間的分歧，是由這些看待事物的不用方式，和它們對“知識”的不同態度造成的。然而，指出這點也是至關重要的，即，這一分歧不一定會變成哲學思想的障礙。的確，我認為，這樣的分歧的存在，與阻礙不同哲學之間的“對話”相反，恰恰使這樣的對話變得有意義。我認為，正因為波格勒也共享這樣的看法，所以，他才會這樣總結西田和西谷哲學的特征，認為他們是“理想的對話伙伴”。

　　每一種哲學(或者學傳統)都有一種“個性”這個事實，因此也就與不同哲學(或哲學傳統)之間存在分歧與差異這個事實關聯起來了。然而我們也不應該貶低這些分歧與差異的價值，因為正是這些分歧與差異引起了對話，而對話又反過來，使哲學思想的創造性發展成為可能。

　　在我本人關于日本哲學史的講座里，我，當然，主要關注的是日本哲學家寫作的文本。但我無意把哲學講座的眼界，僅限于“日本”。相反，我的目標是要使這些日本哲學對一個與其他哲學家及其傳統的“對話空間”開放。我在我的講座中強調的，也正是這點，而非其他。

　　6

　　正因為我們看待事物的方式經常和一些可疑的先入之見綁在一起，所以，這樣的對話才尤其重要。甚至可以說，那些被忽視和隱藏的成見，對我們來說當然是一個問題。在這點上，西田的《善的研究》為我們提供了一個很好的例子。

　　在這本書中，西田思路的起點，和笛卡爾是一樣的。在《研究的出發點》(第二編，第一章)中，西田寫道，“現在如果想理解真正的實在和認識天地人生的真諦，那就必須從這樣的態度出發：即能怎樣懷疑就怎樣懷疑，拋開一切人為的假定，以無可置疑的、直接的知識為根本。”[8]我們可以把這個激進的“能怎樣懷疑就怎樣懷疑”理解為西田思想的起點。由于顯然，在寫下這段話的時候，西田心里想的肯定是笛卡爾的所謂的方法論上的懷疑，所以，我們可以說，他的思想的起點，和笛卡爾一樣。然而，西田懷疑過程的結果，他因此而發現的東西，又和笛卡爾不一樣。眾所周知，笛卡爾在其懷疑過程的重點得出的結論，用他的話來說，是：“就在我因此而試圖認為一切虛假的時候，那個這么認為的我，必然是一個物。”[9]相反，在《意識現象是唯一的實在》(《善的研究》第二編，第二章)，西田寫道，“但是認為意識必然是某個人的意識這種說法，只是意味著意識必須有統一。如果認為在此之上必須另有持有者的話，那就顯然是武斷。”[10]西田因此而拒斥此預設——他認為這種預設是“武斷”——即，那種認為必有一個先于意識的意識的所有者的預設。

　　為進一步澄清兩位哲學家之間的差異，讓我們來考察一下笛卡爾的《第一哲學沉思集》(1641)，特別要注意那里記錄的，笛卡爾與托馬斯·霍布斯的交流。笛卡爾的第二個沉思的題目是“論人的精神的本性以及精神比物體更容易認識”。在這個沉思里，笛卡爾又一次討論了“我思故我在”的問題。法語版的《沉思集》包含六組《反駁與答辯》，其中第三組就包括霍布斯應邀對笛卡爾第二沉思的評論。霍布斯同意命題“我在”的知識取決于命題“我思”，但他問的是，我如何獲得后者的知識呢。霍布斯進而說道，“沒有主體，我們就不能領會其任何行為，就像沒有一個在思維的東西就不能領會思維，沒有一個在知道的東西就不能領會知道，沒有一個散步的東西就不能領會散步一樣。”[11]在答辯中，盡管認為霍布斯所說的“一個在四維的東西可以是物體性的”沒有根據，但笛卡爾也完全接受霍布斯的主張，即“沒有主體，我們就不能領會其任何行為”的合法性。笛卡爾不加質疑地共享霍布斯關于所有行動都屬于某個“主體”(也就是說，基底或hypokeimenon)的論斷。但確切地說，西田不能同意霍布斯和笛卡爾的，也正是這點。從與笛卡爾相同的起點開始思考的西田，在這個岔路口，與那位法國哲學家分道揚鑣了。

　　在這里，西田與笛卡爾之間的分歧在于他們對“經驗”的不同理解。根據笛卡爾，在不存在經驗主體(基底)的情況下思考經驗是不可能的。感知經驗之所以能夠存在，是因為有感知者;思想經驗之所以能夠存在，也是因為有思想者。另一方面，西田的“純粹經驗”哲學則是建立在對這種對經驗的理解的批評之上的。根據西田，當一個人經歷經驗原樣的時候，也即，當一個人“完全去掉自己的加工，按照事實來感知”的時候，人們以為的，先于經驗的主體(基底)是無處可尋的。純粹的經驗是“看到一種顏色或聽到一種聲音的瞬息之間，不僅還沒有考慮這是外物的作用或是自己在感覺它，而且還沒有判斷這個顏色或聲音是什么之前的那種狀態。”換言之，這時“還沒有主客之分，知識和它的對象是完全合一的”。[12]在這種“最純的經驗”中，主客之分是衍生出來的。

　　正如中川久定指出的那樣，笛卡爾與西田之經驗概念之間的差異，與其各自的語言結構之間的差異密切相關。[13]在拉丁語和現代歐洲語言中，動詞，及其傳達的各種動作，是以這樣的形式出現的：它預設存在一個存在上的、語法上的主體/主語的存在。在我們先前提到的，笛卡爾的命題“我思故我在”中，動詞思和在用的都是它們的第一人稱單數形式，所以他們事實上顯現了一個自我，哪怕這個主語/主體本身并沒有出現。對借助動詞變位的語言來思考的人來說，主體/主語先于任何行動而存在，這點是毋庸置疑的。“沒有主體，我們就不能領會其任何行動”是一個說法語的人和說英語的人樂于贊同的命題。然而這個命題對于說結構迥異的語言的人來說，并非一個絕對毋庸置疑的前提。在日語中，就有這樣一些不變位的謂語，它們單憑自己就可以構成完整的句子，如“atsui”([我/你/他/她/我們/他們/它]熱)、“itai”([它]讓人疼痛，[我/你/他/她/我們/他們]感到疼痛)、“yatta”([我/你/他/她/我們/他們]完成了)。[14]考慮到這種語法結構，從日語的有利位置來看，笛卡爾和霍布斯共享的那種理解——即“沒有主體，我們就不能領會其任何行動”——就必然會出現了。

　　上面那些日語表達的語法結構也不是偶然出現的。必然也存在允許這樣的表達以這樣的形式出現的，相應的基礎。在“atsui”那里，表達之所以會以這樣的形式出現，可能是因為，“熱”的經驗，并不是以預設主體(基底)的形式發生的。語言結構之間的差異，很可能與經驗方式之間的差異有關。比如說，我們有像“kane no oto ga suru”(鐘聲響起)或“kane no oto ga kikoeru”(鐘聲可聞)這樣的表達。[15]我們可以說，在相應的經驗中，主體沒入了背景。在這些情況下，被經驗到的不過是“聽到鐘聲”這個事實，而不是“我聽到了什么”的問題。不過，在英語中，人們習慣用“我聽到鐘聲”來表達同樣的事件。在這種情況下，顯然有一個“我”在伴隨此經驗發生。在此經驗中，主體依然是首要的。

　　但在日語的表達結構中是找不到這種主體/主語的首要性的。在日語中，被表達的，只是一個非人稱的事件，在這里，即“鐘聲響起”，它與任何人無關。倒不是說，就像人們經常會說的那樣，在這里，在這樣的表達中，主體/主語被“省略”了。而毋寧是說，經驗本身以一種非人稱的、或者說前-人稱的方式發生了。“鐘聲響起”表達的是一種原始經驗，與此同時，作為主語和主體的“我”才第一次通過對此原始經驗進行反思，而變得清楚，也是到了這時，具體說明經驗之主體的需要才開始出現。

　　如果說笛卡爾和西田的不同主張都預設了不同的經驗方式和不同的語言結構的話，那么，通過比較，也就是說，通過讓他們通過對方的鏡子來映照自己，我們也就可以闡明他們各自的預設了。我們可以考察他們的哲學是不是建立在成問題的先入之見的基礎之上——如果是這樣的話，我們就可以移除這些成見，重新思考手頭的問題了。這就是我在關于日本哲學史的講座中強調對話的重要性的時候，心理想到的東西。畢竟，使哲學能夠沿著它激進研究的道路一路向前的，正是因此而生的創造性的對話。

　　注釋：

　　[注]本文譯自FujitaMasakatzsu, “The Significance of Japanese Philosophy”, trans. Bret W. Davis, 原載《日本哲學》(Journal of JapanesePhilosophy), Volume 1, 2013, pp. 5-20。

　　[1]英譯者注：正如和辻哲郎指出(參照下文注3引用的文本)的那樣，日語的風土一詞本身就暗示著氣候與文化的相互關聯。

　　[2]《井筒俊彥著作集》(東京：中央公論社，1991-93)，第4,15卷。

　　[3]和辻哲郎：《風土：一個哲學研究》，(Climate and Culture: APhilosophical Study), trans., Geoffrey Bownas (New York: Greenwood Press, 1988)。

　　[4]奧托·波格勒(Otto Poggerler)：《從西方到西田與西谷之道》(“Westliche Wage zu Nishida und Nishitani”)，載格奧爾格·施騰格(Georg Stenger)與瑪格麗特·懷希什(Margarete Rohrig)編《結構哲學——未來的“載體”?》(Philosophie der Struktur—“Fahrzeug” der Zukunft?), Munich: Alber, 1995.

　　[5]《大乘起信論》，羽毛田義人譯(New York: ColumbiaUniversity Press, 1967), 322-33. 譯文有修訂(譯注：中譯直接用了原文，沒有從作者的英譯再轉譯。)《大乘起信論》，宇井伯壽與高崎直道編，東京：巖波書店，1994年，24。

　　[6]《西田幾多郎全集》，新版，東京：巖波書店2003年，第一卷，125;西田幾多郎：《善的研究》，trans. Masao Abe andChristopher Ives (New Haven: Yale University Press, 1990), 135; 翻譯有修訂(譯注：中譯使用的是商務版的譯文，笛卡爾的著作也如是，名下不贅述)。

　　[7] Ibid., 153; 169。

　　[8] Ibid., 40; 38.

　　[9]《笛卡爾著作集》(Oeuvres de Descartes, Paris: J. Vrin, 1996), Vol. 5. 32;《笛卡爾哲學著作集》(The Philosophical Writings ofDescartes), trans. John Cottingham, Roberrt Stoothoff, and Dugald Murdoch(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), vol. 1, 127。

　　[10]《西田幾多郎全集》，vol. 1, 46; 西田幾多郎：《善的研究》,44。

　　[11]《笛卡爾著作集》，vol. 7, 173;《笛卡爾哲學著作集》, vol. 2, 122.

　　[12]《西田幾多郎全集》，vol. 1, 9;西田幾多郎：《善的研究》, 3-4.

　　[13]在論文《笛卡爾與西田幾多郎：二人哲學的語言的前提》(《思想》，1999年902號)中，除了討論其思想的“語言的前提”外，中川還論證說，笛卡爾和西田都沒有意識到這些預設，而這，也成為這兩位哲學家的一大局限。

　　[14]英譯者注：我用括號補出代詞是為了表示，根據語境，這些日語不變位動詞構成的句子可以翻譯成不同的英語表達。

　　[15]英譯者注：“kikoeru”這個語法形式很難翻譯，這當然也和作者在這里要說的點有關。盡管我把kikoeru翻譯成了“可聞(is audible)”，但它指的絕不是真實的聆聽事件。它也不是被動的“被聽見”，后者在日語中另有表達(kikareru)。根據西谷，像kikoeru這樣的動詞的語法形式，既不表達主動也不表達被動，而毋寧說非-雙重地同時表達二者(參見《西谷啟治著作集》，東京：創文社，1986年，第十三卷，106)。羅爾夫·艾伯菲爾德(Rolf Elberfeld)把日語動詞的這種形式解釋為“中間語態”(《空無的中間語態：西田與西谷》[“The Middle Voice of Emptiness: Nishida and Nishitani”]，載《日本與歐陸哲學：與京都學派對話》[Japanese and ContinentalPhilosophy: Conversations with the Kyoto School]，布萊特·W.戴維斯、布萊恩·施懷德[Brian Schroeder]與杰森·M.沃斯[Jason M. Wirth]編， Bloomington: Idiana University Press, 2011)。

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