1993 年，湖北省荊門市郭店一號楚墓出土了一篇讓人大惑不解的戰國文獻《太一生水》。北京大學哲學系的許抗生教授這樣描述初讀此文的感受：“我感到這一篇文字很奇特，它所表達的思想幾乎在現在的先秦諸子百家思想中從未遇見，是一種十分新穎的與眾不同的思想。它雖可屬于道家的著作，但它的宇宙論思想既不同于《老子》《列子》《莊子》，也不同于《黃老帛書》的思想，而是一種到目前為止在先秦哲學文獻中尚未見過的新宇宙論思想。所以它的發現在中國哲學史上有著十分重要的意義。”①

　　許教授指出了《太一生水》“所怪”之處，就是它的宇宙論。即《太一生水》的前半部分。

　　《太一生水》不長，我們將全文抄錄如下，其簡序按裘錫圭先生的意見作了調整，并用了裘先生的分章法和擬加章名。②文中出土時缺失的字以“□”，據文意補的字放在“［］”，簡序用“（）”表示。原文墨塊用來表示一章結束。

　　“太一生水”章

　　太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地［復相輔］（第1 簡）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時（第2 簡）復相輔也，是以成滄熱。滄熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲（第3 簡）而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，滄熱之所生也。滄熱者，［四時之所生也］。四時（第4 簡）者，陰陽之所生［也］。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地（第5 簡）者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時，周而又［始，以己為］（第6 簡）萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所（第7 簡）不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂［□，不知者謂□。■］（第8 簡）

　　“名字”章

　　下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，請問其名。以（第10 簡）道從事者必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其（第11簡）名，故功成而身不傷。天、地、名、字并立，故過其方，不思相［當。天不足］（第12簡）于西北，其下高以強；地不足于東南，其上［□□□。■］（第13 簡）

　　“天道貴弱”章

　　天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，責于［□。是故，不足于上］（第9 簡）者，有余于下；不足于下者，有余于上。■（第14 簡）

　　由上文我們看到，裘錫圭先生的所說的“太一生水”章，其表達的宇宙生成關系很清楚。細讀之，前兩句“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”，是講天、地的形成。可圖示如下：

　　這是令今日學人困惑之處。因為明明是水生天地之間，在這里卻成了萬物的本原，這與常識不是自相矛盾嗎？

　　于是，諸多學人找到了《管子·水地篇》作為證據。因為文中明確指出：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也。”

　　事實上《水地篇》只是講萬物離不開水，文中水并不具有萬物之源的性質。《管子·水地篇》開篇就講：“地者，萬物之本原，諸生之根菀（音yù，意為郁結）也，美惡、賢不肖、愚俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。”這里的“根菀”是“結而積之于根”之意，③顯然地比水更具有本質意義。所以將水理解為組成萬物的基本元素文不對題。

　　為何海內外諸多學者錯誤地將水理解為組成物質的元素呢？因為他們長期受西方科學范式的影響，重本體而輕關系。從醫學到物理學，一切都要找到本體，從本質上找原因；而中國科學范式不是這樣，它重關系，習慣于類比于具體的象，再雜之以數來說明。

　　那么，這里的“太一生水”究竟何義？

　　1.“太一生水”究竟何義

　　太一，又稱天一。有時二者又不同，分別指稱天球上北極位置相近的兩顆星。

　　太一，簡文也可隸定“大一”，大和一都是道的別稱，“太一”代指道，《呂氏春秋·大樂》：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。”《 禮記·禮運》：“必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”本篇也說太一是“萬物母”“萬物經”。

　　太一還代表北辰（北極）之神，此時與“天一”意義相同。《易緯乾鑿度》鄭玄注曰：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一。常行于八卦日辰之間。曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宮之內外。其星因以為名焉。故《星經》曰：‘天一、太一。主氣之神。’行猶待也。”李學勤先生注意到“太一藏于水，行于時”一語，就斷定“太一生水與天文數術有關，并明確指出“這里所說的是后世所謂太一行九宮數術的雛型”。④

　　李先生注意到太一生水與天文數術有關，但他的解釋有誤。在漢人的心中，“太一生水”同以河圖為基礎的宇宙時空模式有關。太一生水，即“一生水”“道生水”，加上“天”字，反映的是數術上以“天”和“地”表示的陰陽、奇偶觀念。因此，天一生水不過是“太一生水”更為數術化的表達方式。

　　“天一生水”為古代一習慣用語，唐代孔穎達《禮記正義》引東漢鄭玄注云：

　　天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水于北與天一并，天七成火于南與地二并，地八成木于東與天三并，天九成金于西與地四并，地十成土于中與天五并也。

　　《尚書大傳·五行傳》亦有：

　　天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。

　　這明明講的是河圖。如下圖所示：

　　那么，為什么講“天一”呢？鄭玄在給《禮記·月令》“孟春之月……其數八”作注時說：

　　數者，五行佐天地，生物成物之次也。《易》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”而五行自水始，火次之，木次之，金次之，土為后。木生數三，成數八，但言八者，舉其成數。

　　這里的“一”是代表次序的第一，而“天一”則是對一奇偶的描述，又引申為宇宙大道。所以《太一生水》一面講：“太一生水”，另一面又講“天地者，太一之所生也”。

　　孔穎達《禮記正義》進一步解釋說：

　　五行謂金木水火土。謂之五行者，按《白虎通》云：“行者，言欲為天行氣也”。謂之水者，《白虎通》云“水訓準，是平均法則之稱也，言水在黃泉養物，平均有準則也。木，觸也，陽氣動躍，觸地而出也。火之為言化也，陽氣用事，萬物變化也。金訓禁也，言秋時萬物，陰氣所禁止也。土訓吐也，言土居中，總吐萬物也”……按《尚書·洪范》云：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”故其次如是也。所以一曰水者，乾貞于十一月子，十一月一陽生，故水數一也，又天地之內，水體最微，故水為始也。

　　所以，“太一生水”講的是精微的，代表均平的水之氣第一個產生。“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”。意思是說，均平的水之氣第一個產生，它又與元氣相作用，由此形成了天；天又與元氣相作用，進而形成了地。

　　筆者在《河圖、洛書圖說考》中曾詳細考證，河圖為上古陰陽五行歷法，⑤其過年在“水季”結束后，陽氣產生，起始一年，故形成“一生水”之說。

　　又由于上古陰陽五行歷以陰陽黑白點示月序，氣溫相對的月被組合在同于行（方位）中，所以才有了陰陽成四時，四時生滄熱，滄熱成濕燥，濕燥成歲之說。其具體次序為：

　　太一→天地→神明→陰陽→四時→滄熱→濕燥→歲

　　需要指出的是，河圖所示的陰陽五行歷，有五季，而《太一生水》卻言四時，這顯然與洛書所示的四時八節歷，以及后世已經習慣分一年為四季（時）有關—在《管子》一書遺存的河圖、洛書圖說中，即《管子·五行第四十一》《管子·幼官第八》《管子·四時第四十》《管子·輕重己第八十五》，我們也能看到類似現象。

　　2. 黃老學道、名、法一以貫之

　　通讀《太一生水》，太一生水是其思想核心，天、地是其脈絡，行文由天道推演人道。

　　《說文解字》釋水云：“水，準也。北方之行，象眾水并流，中有微陽之氣也。”正因為在古人心中水具有均平、平準的性質，才用以說明天道損有余補不足的大法。文中說：“天道貴弱，削成者以益生者。”

　　在中國文化中，損有余補不足的大法被貫徹到從中醫到中國古典政治經濟學的方方面面。《黃帝四經·道法》所謂：“應化之道，平衡而止。”《老子·第七十七章》釋天道云：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”

　　道非名不立，“以道從事者必托其名”，以名分治國，這也是先秦諸子的基本共識。《韓非子·揚榷第八》云：“用一之道，以名為首。”正因為天地、道為時空最基本的名，所以“ ‘名字’章”論名才先言天地。《戰國策·魏策三》云：“吾所大者，無大天地，天地名。”

　　在結構上，《太一生水》道、名、法層層展開論述，圓融無礙，甚得黃老學道、名、法一以貫之的特點。

　　黃老學，即西漢學人所稱的道家，其內在思想結構就是劉向在《尹文子敘》中所言的“自道以至名，自名以至法。”

　　這里的道是超越名相的形上之道（ 不同于西方哲學中的metaphysics），⑥法屬于有名相的形而下范疇，而名則貫通形上形下。黃老學道、名、法一以貫之的學術特點不僅表現在傳世和出土的黃老書中，也是《太一生水》這類道論文章的重要特點。

　　比如上博簡《恒先》， 在論述了天道之后， 馬上論及名與事（實），上面說：

　　“有”出于“域”，“生”出于“有”，“音”出于“生”，“言”出于“音”，“名”出于“言”，“事”出于“名”；“域”非“域”，無謂“域”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非“名”，無謂“名”；“事”非“事”，無謂“事”。⑦

　　這里的相生順序是：域、有、性、音、言、名、事，重點強調的是名家名實相副的道理。

　　《恒先》的結尾，則論述了復歸清靜，自然無為的道理。上面說：舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也。舉天下之生，同也，其事無不復。⑧

　　再比如馬王堆帛書《道原》，也是先論天道，再論以名法治國。上面說：

　　故唯圣人能察無形，能聽無聲。知虛之實，后能大虛. 乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是謂察稽知極。圣王用此，天下服。無好無惡，上用□□而民不迷惑。上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命。上信無事，則萬物周遍。分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定。⑨

　　3. 集百家之大成的黃老之學

　　那么，為何黃老學能夠道、名、法兼備呢？

　　因為戰國至西漢黃老道家折中諸子，集百家之大成，所以其在中華文化中具有獨特的地位—在西周王官學之后，將中國文化推向了一個新的巔峰！

　　西周王官學與黃老道家皆言治道，皆為南面之術，后者經過春秋戰國諸子百家的研習，已經是一種高度發展了的思想體系，成為西漢初治國指導方針，對后世產生了深遠影響。

　　司馬遷的父親司馬談曾習道論于黃子，故其《六家要旨》論黃老學術，最為精當。其論道家體用云：

　　道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

　　這里的“陰陽之大順”“采儒墨之善”“撮名法之要”，是諸子合于中道的可取之處。對于以大道為標準，黃老道家對于百家的所取、所去，我們不妨按司馬談的論述列表如下：

　　集百家之大成，才有了黃老學的博大恢宏。在《六家要旨》的開篇，司馬談引《易大傳》中的話說：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”（今本《周易·系辭下》作：“天下同歸而殊途, 一致而百慮。”）

　　百家同歸于何處呢？歸于南面之術黃老道家。司馬談指出：

　　夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。

　　百家和合，殊途同歸的看法，是漢人對諸子百家的基本認識。《淮南子·齊俗》上說：“故百家之言，指奏相反，其合道一體也。”《淮南子·氾論》也說：“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治。”

　　若我們將《漢書·藝文志》對陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道家的去取與司馬談對諸子的去取相比較，會發現二者多有相通之處。只不過《漢書·藝文志》已經有了強烈的崇儒傾向，甚至稱儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。（見下表）

　　《漢書·藝文志》中道家也有激進的“放者”，他們“絕去禮學”“兼棄仁義”“獨任清虛”。此類竟然成為后來道家（教）的演進方向，而黃老之學幾盡失傳—道家失中道而落入偏狹，這是中國文化的極大不幸！

　　今天，學人言百家，不知取舍，過度強調百家爭鳴。以至談大道，亦有了儒家之道、法家之道、道家之道的不同，豈不怪哉—百家同歸于黃老，豈虛言哉！

　　兩千多年前，《莊子·天下篇》慨嘆：“……內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”

　　兩千多年后，如果我們仍不識大道，不知學術之大本大源，于諸子百家不知取舍—光看到百家之異，不見百家之合，繼續走過去一百多年來西方學術碎片化的道路，我們只能離中國文化內圣外王，道、名、法一以貫之的大道愈來愈遠。

　　--這是國人必須面對的嚴肅課題！

　　注釋：

　　① 許抗生:《初讀“太一生水”》.《道家文化研究》第17 輯. 三聯書店1999 年第1版，第306~307 頁。

　　② 裘錫圭：《〈太一生水〉“名字”章解釋—兼論〈太一生水〉的分章問題》. 收入作者《中國出土古文獻十講》. 復旦大學出版社. 2004 年第1 版，第242~258 頁。

　　③ 黎翔鳳：《管子校注》. 中華書局. 2004 年第1版，第816 頁。

　　④ 李學勤：《太一生水的數術解釋》.《 道家文化研究》第17輯. 三聯書店. 1999年第1 版，第297~300 頁。

　　⑤ 翟玉忠：《斯文在茲：中華文化的源與流》.中央編譯出版社. 2014年第1版，第2~35 頁。

　　⑥［美］陳張婉莘：《追求道家形而上學的中心思想—希臘形而上學和道家形而上學的比較》，《道家文化研究》第4輯.上海古籍出版社. 1994年第1版，第381~395 頁。

　　⑦ 趙建功：《〈恒先〉意解》.《華中科技大學學報》（社會科學版）. 2006 年第2 期，第15~20 頁。

　　⑧ 同①。

　　⑨ 谷斌、張慧姝、鄭開：《黃帝四經注譯、道德經注譯》.中國科學出版社. 2004年第1 版，第89 頁。

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