究竟什么是“中道”？　　

　　“中道”為佛學(xué)的核心概念，不同于“中庸”。　　

　　《雜阿含經(jīng)·第十·二六二》：　　

【……佛般泥洹未久。……時諸比丘語闡陀言：“色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”
　　闡陀語諸比丘言：“我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”　　

闡陀復(fù)言：“然我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我？而言如是知、如是見，是名見法？”第二、第三亦如是說。
　　……時尊者阿難語闡陀言：“善哉！闡陀，我意大喜。我慶仁者能于梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀，愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當(dāng)為汝說。”
　　時闡陀作是念：“我今歡喜，得勝妙心，得踴悅心，我今堪能受勝妙法。”
　　爾時阿難語闡陀言：“我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：‘世人顛倒，依于二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計于我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延，如來離于二邊，說于中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。’”　　

尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵離垢，得法眼凈。爾時闡陀比丘見法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由于他，于大師教法，得無所畏。恭敬合掌，白尊者阿難言：“正應(yīng)如是，如是智慧梵行善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，于一切行皆空、皆寂。悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。心樂正住解脫，不復(fù)轉(zhuǎn)還，不復(fù)見我，唯見正法。”】　　

在這篇“闡陀經(jīng)”里，涉及到了“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”，這個被視為佛法根本要義的“三法印”。同時又不可避免地牽涉到了以“儒、釋、道”為代表的東方文化當(dāng)中，一對兒經(jīng)常混淆、摘不清楚、易陷思辨、常致悖論和兩難且極為核心的概念——“有”和“無”，以及“有和無”關(guān)系究竟是什么以及如何處置的基本論述。至于在猶太教、基督教、伊斯蘭教和蘇格拉底思想后續(xù)的傳承上更是問題。理解不了這對關(guān)系，直迷失在眾多禪宗公案之機之辯不能自拔也在情理之中。

那么，什么是“中道”？“二邊”又是什么？為什么要“離二邊”？　　

長老闡陀在請教諸比丘令其“知法、見法”時，諸比丘的回答是——“色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”聽到這種回復(fù)，長老闡陀非常認(rèn)同，并一而再再而三的表示認(rèn)同，也即認(rèn)同“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅”的說法。　　

然而在認(rèn)同的同時，長老闡陀卻非常困惑，并一而再再而三的表示困惑，也即：“然我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我？”　　

——大意是說，我認(rèn)同你們上述的說法，但我卻不喜歡聽那些，把無論什么東西（色受想行識）都說得虛無縹緲、不可捉摸、虛幻不實、沒有愛、禁一切情欲、干脆死了一了百了、甚至活死人……的觀點，想問的是為什么在“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅”里面還要有“行”，還要有“法”，還要有“涅槃”。換言之，既然“無常、無我、涅槃”，為何還要“有常、有我、有生”？為何還得吃喝拉撒睡？還要七情六欲？把這“臭皮囊”廢了扔了豈不是更干脆利索？諸比丘，這是啥原因呢？　　

對此，長老闡陀是“從林至林，從房至房，從經(jīng)行處至經(jīng)行處，處處請諸比丘”。然而，沒有一個比丘能搭上他這茬兒！沒辦法，無奈之下長老闡陀想，尊者阿難可是“佛所贊嘆，諸梵行者皆悉識知”的啊，不如我去請教請教他吧！　　

就這樣，長老闡陀去拜見尊者阿難。見到尊者阿難時，把之前向諸比丘請教一事的來龍去脈和自己為何來此地的想法，原原本本地向尊者阿難敘述了一遍。　　

尊者阿難聽后，“善哉！闡陀，我意大喜。”估計這會兒阿難是喜出望外，知音難覓，好學(xué)生難得。心里說，這個問題算是問到點子上了。馬上接著回答，“我慶仁者能于梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀，愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”　　

尊者阿難表達的是什么意思呢？　　

這里的關(guān)鍵句是：“梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。”　　

什么是“梵行”？就是每個人對自身的言談舉止等須持“無所覆藏，破虛偽刺”之行。　　

即：“天命之謂性，率性之謂道。”　　

“專氣致柔，能嬰兒乎？”　　

“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”　　

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”　　

“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”　　

……總之，“率性、至誠、致柔、愚民、無邪、好惡……”都可以作為“梵行”的注解。這種“梵行”本身是“有常、有我、有生”，但這樣的“有常、有我、有生”同樣也符合“一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅”的內(nèi)在要求。　　

長老闡陀在請教諸比丘無果后，發(fā)出“是中誰復(fù)有力，堪能為我說法，令我知法、見法”的感慨。表明確實沒有一位比丘能回答他這個疑問。同樣也表明，直到世尊滅去，實際的情況是在絕大多數(shù)諸比丘的理解中，都還停留在“無常、無我、涅槃”本身上，過度關(guān)注以“藏識、神識或無垢識”為代表的“人體藏象生命系統(tǒng)”的顯現(xiàn)和精進，而刻意抑制甚至犧牲以“眼耳鼻舌身意”為代表的“人體解剖生理系統(tǒng)”的釋放和發(fā)揮。沒有搞清楚“無常、無我、涅槃”和“有常、有我、有生”之間的關(guān)系，以至于無法實現(xiàn)自然屬性、社會屬性同本質(zhì)屬性的渾圓一體，因此大多對“無”和“有”之究竟仍不究竟。在這種情況下，出現(xiàn)佛說正法向出世法的側(cè)重也就不足為奇了。　　

接下來，阿難回憶起了世尊曾經(jīng)講過，“世人顛倒，依于二邊，若有、若無”，“如來離于二邊，說于中道”。大意是說，世人“若有若無”，把“有和無”或“藏象生命系統(tǒng)和解剖生理系統(tǒng)”對立起來混淆起來；而如來則“于中道”，“離二邊”。　　

“迦旃延，若不受、不取、不住、不計于我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見。”——“如實正觀”，“不生無見”。總之，在人世間，“眼耳鼻舌身意”面對“色受想行識”時的諸作業(yè)，率性如實而為，可也，真也。　　

“此有故彼有，此生故彼生”，即是“覆藏”即是“虛偽刺”，因“愛”而執(zhí)取執(zhí)著。　　

“此無故彼無”，即是“梵”，因無所“覆藏”，破了“虛偽刺”。“如實正觀世間集者，則不生世間無見。”　　

“此滅故彼滅”，即是“梵行”，因無所“覆藏”，破了“虛偽刺”。“如實正觀世間滅，則不生世間有見。”　　

最后，闡陀“于一切行皆空、皆寂。悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。心樂正住解脫，不復(fù)轉(zhuǎn)還，不復(fù)見我，唯見正法。”也即“超越狐疑”，“得無所畏”，直至“天人合一”。

《雜阿含經(jīng)·第六·一二一》：【……爾時，世尊告羅陀比丘言：“諸所有色，若過去、若未來、若現(xiàn)在、若內(nèi)若外、若粗若細、若好若丑、若遠若近，彼一切皆是死法。所有受、想、行、識，若過去、若未來、若現(xiàn)在、若內(nèi)若外、若粗若細、若好若丑、若遠若近，彼一切皆是死法。”
　　佛告羅陀：“色為常耶，為無常耶？”
　　答曰：“無常，世尊。”
　　復(fù)問：“若無常者，是苦耶？”
　　答曰：“是苦，世尊。”
　　“受、想、行、識，為常、為無常耶？”
　　答曰：“無常，世尊。”
　　復(fù)問：“若無常者，是苦耶？”
　　答曰：“是苦，世尊。”
　　復(fù)問：“若無常、苦者，是變易法。多聞圣弟子寧于中見是我、異我、相在不？”
　　答曰：“不也，世尊。”
　　佛告羅陀：“若多聞圣弟子，于此五受陰，如實觀察非我、非我所者，于諸世間都無所取，無所取者無所著，無所著故自覺涅槃。　　

我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”】　　

在這篇佛經(jīng)里，特別是最后三段，不像上面闡陀經(jīng)里是轉(zhuǎn)述尊者阿難的親聞，這里記載的直接是世尊臨終時親言“諸行無常”、“中”、“是我、異我、相在”、“非我、非我所者”之間的關(guān)系。可以看出，世尊明確表達“若無常、苦者，是變易法。”不能“中邊”不辨。對“是我、異我、相在”，只要“如實”，并對“如實”采取“無所取、無所著”的態(tài)度，即是“自覺涅槃”。　　

《莊子·大宗師》：“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”　　

對比尊者阿難向長老闡陀以及世尊的陳述，諸如：　　

“若有；若無”；　　

“是我、異我、相在；非我、非我所者”；　　

“無常、無我、涅槃；有常、有我、有生”；　　

“（此有故彼有，此生故彼生）；此無故彼無，此滅故彼滅”；　　

“中道；兩邊”；……的關(guān)系，兩者的模式及其指向幾乎如出一轍：　　

“其一也一”，對應(yīng)于“無常、無我、涅槃”，“此無故彼無”，“非我、非我所者”……其無也無，也即梵也梵；　　

“其不一也一”，對應(yīng)于“有常、有我、有生”，“此滅故彼滅”，“是我、異我、相在”……其有也無，也即梵行也梵。　　

二者兼顧以至“合一”即是“說于中道，而離兩邊”或“自覺涅槃”。也即，最好把“離兩邊”之“離”解讀為“兼”或“合”更符合世尊的原意。

需要再強調(diào)一遍：　　

“人”是由藏象生命系統(tǒng)和解剖生理系統(tǒng)或“靈與肉”共同構(gòu)成的，這是人的最基本面。　　

“一”是指人的藏象生命系統(tǒng)或“神識、藏識以至無垢識”，其原本就是“不增不減不垢不凈不生不滅”的，所以說“其一也一”，只是要避免其受遮蔽；　　

“不一”是指以“眼耳鼻舌身意”為代表的人的解剖生理系統(tǒng)，只要循其質(zhì)樸、率真、醇正，那么“其不一也一”，只是注意不能使其被“覆藏”或處“虛偽刺”。　　

兩者結(jié)合的方法，即是始終處“一”而擔(dān)待“不一”，直至“天人合一”，即是“天與人不相勝也”，即是“無為而無不為”，也即是“自覺涅槃”，此之謂“中道”。

補充一點，《心經(jīng)》是站在人之本體“空”的角度去論述，去統(tǒng)攝“色受想行識”的；而《莊子·大宗師》則分別站在“一”和“不一”兩個角度去論述，直至“天與人不相勝也”，不存在誰統(tǒng)攝誰的問題，“率性謂之道”，各得其所而已。這也是佛說“自覺涅槃”和《心經(jīng)》中“究竟涅槃”的根本區(qū)別點所在。　　

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