近年來，和諧觀在我國逐漸深入人心，凝聚了越來越多的社會共識，并日益成為執政者進行經濟與社會建設、處理國內國際政治問題的主要指導原則。從理論高度上說，和諧觀念明顯揚棄了上世紀八十年代之前強調政治斗爭的意識形態。作為改革精神的自覺與總結，和諧觀可以說是馬克思主義中國化第二階段的終極概括。
不過，作為新興理論形態的基石，和諧觀在經濟發展社會政治上的內容顯然多于哲學上的。它雖然克服了“無產階級專政下繼續革命”的階級斗爭式政治話語，卻缺乏哲學上的系統表述去克制作為這一話語基礎的所謂斗爭哲學。換言之，和諧觀尚未成為和諧哲學，以便在辯證唯物主義與歷史唯物主義的層面上同樣成為毛澤東哲學的后繼者。毛澤東思想是一個包含了世界觀、認識論、社會歷史圖景與政治經濟學說的完整體系。有斗爭哲學必有斗爭政治，無法在不改動其哲學的同時單單改正其政治話語。
毛澤東給和諧時代的理論家們帶來的麻煩還不止于此。正是同一個毛澤東思想在指導著革命和建設。如果完全拋棄斗爭政治，那么就意味著一筆勾銷中國革命與革命建國的正當性。和諧理論如果以斗爭的態度對待斗爭學說，以革命的態度對待革命，那么它仍然只是斗爭學說與革命實踐的極端變形而已。強調對立是斗爭哲學的特點，和諧理論的陷阱是它既不能強調它同前者的對立，又不能抹殺它與前者的差別。
要之，和諧理論的不足在于缺少哲學以圓融地處理“和諧”與“斗爭”的關系——它甚至極少嚴肅地反省過這對概念。馬克思主義中國化的不同階段的關系在哲學上歸根結底就是“斗爭”觀與“和諧”觀的關系。“革命”與“改革”的關系則是這一哲學關系的社會政治運用。正面思索這一關系，的確是馬克思主義中國化自我深化所不可或缺的頭等要務。
實際上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界觀”上嚴肅檢討了“斗爭哲學”，代之以“和諧哲學”。他就是哲學家馮友蘭（1895-1990）。在其晚年巨著《中國哲學史新編》的結尾，馮以“中國古典哲學”亦即儒家道統的繼承人自居，對他所理解的馬克思主義毛澤東思想做了深刻的批評，也對當時中國的改革探索做了最深沉的回應。這個回應來自中國思想傳統最權威的繼承人和闡釋者，因此尤其值得重視。迄今為止，思想界關于“和諧哲學”所能產生的一切構造，無非都在以各種方式運用或改寫馮友蘭的晚年思想。可以說，庸俗“和諧哲學”的真正源頭，就是《中國哲學史新編》的終章。本文將在對馮氏版本的“和諧哲學”進行批判性考察之后，以綜合“斗爭”以及“和諧”的方式，為馬克思主義中國第三期的思想探索給出哲學方面的建議。
一． 馮友蘭版本的“和諧哲學”及其疑難
馮友蘭認為，馬列主義毛澤東思想與“中國古典哲學”的哲學立場是有根本差異的：
“客觀的辯證法只有一個，但人們對于客觀辯證法的認識，可以因條件的不同而有差別。照馬克思主義的辯證法思想，矛盾斗爭是絕對的，無條件的；‘統一’是相對的、有條件的。這是把矛盾斗爭放在第一位。中國古典哲學沒有這樣說，而是把統一放在第一位。理論上的這點差別，在實踐上有重大的意義?！保T友蘭，《中國現代哲學史》，第11章——“《中國哲學史新編》總結”；下引馮著均出此）馮友蘭援引了宋儒張載的四句話，更加明確地總結了這兩種不同的辯證法認識在立場上的差異：
“‘有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解’。這四句中的前三句是馬克思主義辯證法也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了……照我的推測，它可能會說‘仇必仇到底’。”
按照馮氏的解釋，“仇必和而解”“是要維持兩個對立面所處的那個統一體”。而所謂“仇必仇到底”，則是“要破壞兩個對立面所處的那個統一體?！彼苯淤|疑毛澤東說，“毛澤東思想也當然要主張‘仇必仇到底’。問題在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”。
馮友蘭指點說，破壞統一體之后，就進入了下一個統一體。這個統一體也是有對立和矛盾的，但此時的矛盾斗爭應該要維護這個共處的新統一體，此謂之“和”。“和”是張載哲學的關鍵概念，不是“隨便下的”。它既是辯證法對立統一的范疇，又表達了客觀世界的“正常狀態”。因此， “仇必和而解”既有宇宙論含義，更有社會政治上的含義。在張載那里，作為宇宙正常狀態的“太和”與作為“社會正常狀態”的“和”是一致的。張載的“和”要維持“封建社會的統一體”。而馮友蘭主張的“和”，則是在革命終結（是為仇之到底）、作為革命對象的社會統一體被破壞后，維持那個作為革命目的的新社會的統治關系，同時在國際上謀求和平。“和”的社會歷史含義，就是后革命的統治，與后戰爭的永久和平。
馮友蘭依據張橫渠闡發的和諧精義，既代表儒家傳統回應了馬克思主義，又通過哲學思辨把握了時代大勢，以精粹的語言概括了中西理想之差別、古今世變之樞機。然而，細推馮氏之說，竟不能使人無疑。
第一個疑問：馮氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中國古典哲學”乃至儒家嗎？如果不能，儒家究竟如何看待這一命題？
第二個疑問：馮氏明白表示，“仇必和而解”才是客觀辯證法（同上，頁253）?？陀^辯證法確實可以表述為統一先于斗爭嗎？馬克思主義辯證法與儒家的差別確實在于“仇到底”與“和而解”，亦即一主斗爭一主統一嗎？
第三個疑問：馮氏所謂“和”有理論與實踐的雙重命意。在辯證法上“和”指“統一”，在實踐上“和”指后革命的統治、國際和平等等。理論上統一在先，也就是實踐上“和諧”在先。儒家與馬克思主義會如何看待對“和諧”的這種解釋？
下文將沿著這些疑問研究，以期在明了中國古典思想與馬克思主義辯證法的前提上，從所謂客觀辯證法的層面搞清楚“和諧”與“斗爭”的關系。
二． 儒家主張“仇必和而解”嗎？
馮友蘭發揮張載“仇必和而解”的思想，并以此代表“中國古典哲學”與馬列主義毛澤東思想相抗衡。馮的權威掩蓋了這樣一個事實，張載的這個觀點——無論在宇宙觀還是倫理政治觀上——在儒家正統中其實大有可議之處。我們且從理學與經學上分別考察之。
馮引橫渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是對氣化萬物過程之總概括?！短汀妨⑶逄撘淮鬄楸?。太虛無形即所謂氣之本體。氣之聚散，乃成萬物之變化。萬物消散，仍返于太虛而已。即張子所謂“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！币粴鉄o對。氣化為萬物，則有剛柔、寒溫、生殺之對立乃至互奪。彼此對反之萬物，終有消亡，形銷氣散，返歸太虛，不復成其對立。依王船山注，所謂“仇必和而解”，不過“解散仍返于太虛”之意。所立之一，無對無仇，并非對立統一，實是不含對待之太虛一氣。
橫渠之說，以理學正統核之，不無瑕疵。楊時嘗疑“民胞物與”有消解仁愛等級界限的墨家兼愛傾向。程頤則直指此誤之本在于四句所出之氣論：“橫渠立言誠有過，乃在《正蒙》”（《程書分類》，卷第十三）朱熹更在道體上反駁了無仇無對之一：
“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下……須是兼清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。 ”。（《朱子語類》，卷第九十九）
朱子說得清楚，無仇無對之氣，只是形而下的，形上之道，必須是兼一二的對立統一。用馮友蘭喜歡的術語也可以說，無仇無對之物，本非對立統一，只是抽象統一。很顯然，這不可能是任何“辯證法”的主張。
馮先生不會不明白這個道理，所以強調張載說過“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，來表明張子是講對立統一的，是有辯證法的。但從前引朱子言論就可以知道，張載的那些“對立”是后來面對批評的補救措施，是強索精思湊泊上去的“造道之言”，并非出自真切的體會。這就是為什么還能在同一本《正蒙》里發現“若一則有兩……無兩亦一在”這樣仍然主張抽象統一先于、高于對立的詞句。必須明白，被馮先生大書特書的“仇必和而解”即屬于此類詞句，其所主張的就是對立消解之后的“清虛一大”，就是無兩之一、無對立的抽象統一。而這非但不屬所謂辯證法，也不為“中國古典哲學”的理學正統所容。
與“和”相比，“仇”乃是張載的特殊用語，在理學傳統中并無多高地位。不過“和”與“仇”都能在儒家原典中找到相應的闡述。那么，就經義說，儒家是否會同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理學正統觀之，不過義有未安。然若以經學正統核之，竟是大逆不道。群經諸傳之中，但凡言仇，唯主復，絕不許和。
《禮記.曲禮》云：“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，隨身攜配，見即格殺仇人]。交游之仇，不同國?！薄抖Y記.檀弓》、《周禮.調人》說有小出入，其主復仇大義則一也。
復仇實出于對君臣父子關系主導的倫理秩序的維護，非同小可，實是大經大法所在?！洞呵锕騻鳌犯菍Υ俗隽藦娬{。它認為，作為魯國國史的春秋之所以高度肯定魯仇齊襄公為報九世遠祖之仇而滅紀國的行動——須知齊襄公于魯君有弒父之仇、淫母之辱——就是為了表彰復仇大義。甚至齊襄公的卑劣都無法掩蓋他復仇行動的高尚。“《春秋》…..何賢乎襄公？復仇也……九世猶可以復仇乎？雖百世可也！”（《春秋公羊傳.莊公四年》）榮復仇，正深惡不能復君父之仇也。不復仇者無人臣人子之道，不可立于天地之間：“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復仇，非子也?！保ㄍ?，“隱公十一年”）
在儒家傳統的影響下，中國歷代法律主流雖對私相復仇設定了若干限制，但仍堅持了復仇大義，甚至設立了“親屬為人殺私和”的罪名（參見《唐律疏議箋解》卷第十七，“賊盜”）。這就是說，不是不許復仇，而是應當依律復仇；不復仇、“和而解”是有罪的。
于此可知，與張載的主張正相反，有仇必復才是儒經大義。宋儒主流，于春秋大義，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋終噤口于“復仇”。張載以北宋五子之一，甚至公然說出“仇必和而解”來，倒是為趙構秦檜之流的靦顏事仇，事先給了一個哲學辯護。
綜上所述，無論核之以經學還是理學，無論察之以宇宙論還是社會政治，“仇必和而解”之說均未得儒家之正。至其末流，學出異端，行在鄉愿而已。張載在哲學上一味強調抽象統一，貶低乃至取消對立，在實踐上就為抹煞家國天下之內必須的倫理界限開了方便之門。以德報怨，似是而非。知和而和，鄉愿之道。倫理上的鄉愿主義對應的就是政治上以和平主義面目出現的投降主義。張橫渠本力學君子，其學雖有不足，蓋非其人所樂見。而馮友蘭的當代發揮，恐怕正應了程伊川評價張邵二子的話：“特立不惑，子厚、堯夫而已。然其說之流，亦未免于有弊也。”
三．“和”在辯證法上的意義與地位
馮友蘭借用張載的學說，以“和”的概念來發揮矛盾的統一性原理。上文已示，張載“太和”之說并不符合馮氏所寄之意?，F在我們把這層撇開，從辯證法的視野略論馮氏本人所主之“和”在理論與實踐上的地位。
馮友蘭把“和”及“仇”解釋為矛盾的統一性與斗爭性。他的辯證法是對馬克思主義辯證法的倒轉，即將矛盾斗爭性在哲學上第一性、絕對性的地位，轉賦予矛盾的統一性。
顯然，馮友蘭認同馬克思主義對事物的矛盾以及其斗爭性與統一性的涵義分析分析。他只是在此基礎上調整了兩者的地位。這個調整所針對的當是毛澤東《矛盾論》的第五部分“矛盾諸方面的同一性與斗爭性”。在那里毛澤東發揮了列寧的如下觀點“對立面的統一（一致、同一、均勢）是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的斗爭則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣?！保袑?，《談談辯證法問題》）毛澤東對此解釋說，“一切過程都有始有終，一切過程都轉化為它們的對立物。一切過程的常住性是相對的，但是一種過程轉化為他種過程的這種變動性則是絕對的。”（《毛澤東選集》，第一卷，頁332）。很清楚，所謂矛盾斗爭性是絕對的、第一位的，矛盾的統一性是相對的，第二位的，無非是以更具體的方式解說了變化先于存在的觀點：亦即運動、過程是絕對的、第一位的，靜止、實體則是相對的、第二位的。這個觀點絕不是馬克思主義發明的，它既貫穿在從赫拉克里特到黑格爾的古典辯證法歷史中，也在例如以懷特海為代表的現代過程哲學那里得到回應，更是六經之首《周易》的基本精神。馬克思主義的特點在于通過處理事物復雜的具體矛盾來解說和把握變化的原理與規律。但馬克思主義從未以絕對運動的名義拒絕暫存。這就是說，從未以矛盾的斗爭性的絕對性去排斥矛盾的統一性?！霸冢陀^的）辯證法中，相對和絕對的差別也是相對的。”（列寧，同上）。
馮本人也承認，變化的機理在于矛盾之間的斗爭，存在的機理在于矛盾雙方的均勢或者統一。馬克思主義辯證法并不回避矛盾之間的統一。因此雖然主張矛盾之間斗爭在先，卻仍然建議“把辯證法簡要地確定為關于對立面的統一的學說?！保袑?，《辯證法的要素》）。這是因為它從未割裂運動與靜止、過程與實在。運動之理即仇，暫存之理即和。是以馬克思主義辯證法所主張的乃是仇與和的統一。在某種意義上，它也主張仇可和而解。但在新的統一體之中，卻仍然存在著矛盾的斗爭。因此，凡有和解之處，必有新對新仇生焉，否則就是否定了運動之絕對，暗示宇宙有終，大化不流。割裂、對立仇與和，就會割裂、對立存在與變化。而只要主張變化在先，就無法接受矛盾統一性在先。因為變化可以包攝暫存，而存在無法包攝變化。即使暫存之中，亦滲透著矛盾雙方之較量轉化，否則，這個暫存者的變化之理，就不是內在的了。因此，“對于客觀的辯證法說來，相對中有絕對。對于主觀主義和詭辯說來，相對只是相對的，是排斥絕對的。”（列寧，《談談辯證法問題》）。這樣看來，主張矛盾的統一性先于斗爭性，實際上主張的是可以有超脫于變化過程的永住者，它作為絕對的東西先于變化。而主張斗爭在先者反是而已。庸俗版本的“和諧哲學”只是簡單地把“斗爭哲學”翻轉過來而已。
斗爭云云，首出于赫拉克里特殘篇，為解釋事物的暫存與流變。它首先是個理論概念，不是為了在實踐上挑起矛盾搞斗爭，而是用來解釋事物變化的客觀規律。就象中國哲學所謂陰陽翕辟之屬，是用來解釋事物的變化之道，而不是在主張性享樂那樣。 另一方面，正因為在理論上正視流變與暫存的統一，在實踐上才能既不回避變革斗爭，又能穩健持重。常變之間，時中而已，豈能泥于一端。然而時即變，知時中之道即已以變為唯一常道。難道因為在實踐上厭倦斗爭害怕革命，就要在理論上承認永住、降低變化的地位嗎？這難道不是神學與末世論的翻版嗎？將變化的地位取消于無形，還能自稱為辯證法嗎？
四． “和”在儒學中的意義與地位
馮友蘭自認對馬克思主義辯證法的倒轉是承接了中國古典思想“和”的學說?，F在撇開馮友蘭所謂“辯證法”意義，專就儒家思想考察“和”。
關于“和”最著名的儒家論述大概出自《論語.學而》：
“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和。不以禮節之，亦不可行也。”
此章既講了和對禮的補救，亦講了禮對和的節制，決非單純主和，而是透出了儒家在這個問題上的圓融與審慎。朱熹《論語集注》引前賢語，以為此章得禮樂之本。則此章所謂“和”，實指樂之用。儒家一貫禮樂并重。蓋禮主分別，樂主和融，不可偏廢?！皹氛邽橥?，禮者為異。同者相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！保ā抖Y記.樂記》）“離”，鄭玄注曰：“析居不和也。”禮主分別，分別過甚則疏遠不和，此時即需“樂”的補救。“禮之用，和為貴”的真意即以和融克服禮的分別疏遠傾向。而反過來一味主和，則“樂勝則流”，“流”為“合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所謂近則不遜之類。此時便需禮來節制這個越界的“和”。然則禮樂孰為本？禮為本，和為末。朱熹確然指出：
“有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了?！保ā吨熳诱Z類》卷第二十二）。如此看來，和只是對禮的補充，地位遜于禮。
儒家對“和”在實踐上最全面的闡述當推《禮記》之《樂記》篇?！昂汀痹谌寮医浀渲械氖滓饬x是“樂”的功用。《樂記》篇對樂“和”的闡述即從自然與人性的本源一直貫穿到倫理與政治的意義。但即使在這篇賦予“和”最高地位的權威文獻中，樂也始終附隨于禮?！皹氛?，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！保ā抖Y記.樂記》）。此篇中但凡說和，必并舉禮樂。但凡禮樂并舉，多說一端過重之危。實際上，“和”只是自然德性之一。天地之德既備，單舉一端便是不準確的。王道法天地，不可只取“和”?！岸Y節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣?！保ㄍ希?BR>很明顯，王道不能僅用“和”概括。王道不是無原則的親善和平。它也包括了適宜的刑戮甚至戰爭：“夫樂者，先王之所以飾喜也。軍旅斧鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒皆得其儕焉……喜則天下和之，怒則暴亂者畏之?！保ㄍ希┻@就是說，斗爭與和睦一樣是王道的組成部分。兩者都是王道的運用，都不是根本。根本在于運用斗爭還是和睦的合宜原則與適時判斷。這就是 “時中”。
五． 導“和”歸“中”——馬克思主義中國化第三期的哲學
對于“和”在道學上的意義與地位，儒家最深刻的表述出于《禮記.中庸》。此篇并未選擇“和”，而是強調“中”為根本：
“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也?！保ā抖Y記.中庸》）
《中庸》所謂“和”首先拓展了《樂記》之意，將后者與樂之和對立的“怒”都收入“和”的范圍之內。但兩者仍有貫通之處，這就是以“節”引導、規范和。節就外在而言，出于禮文。其實質即無過無不及，亦即篇題所謂“中”。 “‘中庸’之中，本是無過無不及之中，大旨在時中上……是兼已發而中節、無過不及者得名?！保ā吨熳诱Z類》卷第六十二）也就是說，時中為和之本，和即時中之用。和只是中節，也就是無過無不及。和無非是中的一種形態。正是在這個意義上，周濂溪甚至干脆將和化入中：“惟中者，和也，中節也，天下之達道也?！保ā锻〞?師第七》）復核《樂記》可以發現，王道中體現為戰爭的中節之怒，在《中庸》里完全可作時中之和處理。
通過以上梳理，可以發現，“和”在儒家傳統中固然重要，但只是表用的，不是表體的。就其狹義而言只是補救性的，與一切補救性的東西一樣帶有片面性。而就其作為一切時中發用之廣義而言，包含了斗爭。無論如何，“和”不是首要、全面、得體的概念，不宜用之概括中國古典思想或者中華文明的精神，更不能拿它代表中國古典哲學來抗拒毛澤東思想。
如我們恰當地把握儒家思想的精髓，就不會對馬列主義辯證法與中國古典思想的關系采取那種魯莽滅裂的態度，也就能更好地把握“和諧”與“斗爭”的關系。
上文已示，儒家哲學比“和”更為根本的概念是“中”?！爸小庇袃蓚€基本維度。一面通過“時中”與變易（時）聯系，一面通過“中庸”與常?。ㄓ梗┞撓怠Ｒ簿褪钦f，“中”體現了變易與常住的統一與溝通。儒家義理學的最重要典籍《周易》與《中庸》研究的就是常變關系問題，“中”就凝聚了儒家對于這個問題在理論與實踐上的雙重回答。
中道既包含隨時變化的尺度，又體現平實不變的定理，更指涉在行動上把握適宜的分寸、通過變化實現不變。
從儒家傳統看來，中為本、體，和為末、用。從中國化馬克思主義的傳統看來，“中道”概念更是將“斗爭”與“和諧”作為兩個環節統一在自身之中。這就是說，馬克思主義中國化第三階段的哲學最合適基礎就是中道。理論上的和諧與斗爭已包含在“中”對常變的統一之中，實踐上狹義的和諧與斗爭則都是時中之用。
我們知道，馬克思主義辯證法的基本問題正是常變關系問題。所謂矛盾的斗爭性與統一性就是用來思維常變的。馬克思主義辯證法主張變化是絕對的，常住是相對的，而絕對與相對又是統一的，相對之中也包含了絕對。馬列主義辯證法的矛盾論充分地思維了變化和常住的原理，但卻沒有為兩者之間這個如此重要的統一性單獨提供一個概念，以致常常要做補充說明。在這個問題上，中國傳統哲學完全可以對馬克思主義辯證法做實質性的推進——當然不是以馮友蘭的方式。
辯證法的核心既非絕對的變化觀，亦非相對的常住觀，而是兩者的統一。用具有中國化佛教哲學風格的話說，變化觀是“真諦”（哲學之理），常住觀是“俗諦”（世俗生活之理），作為變化與常住統一的時中觀才是“中道第一義諦”（最高的圓融真理）。分離的、單純的“斗爭”、“變化”與“和諧”、“常住”都是應當被揚棄的“邊見”（片面的見解）。
在哲學上，中國化馬克思主義第一期的“斗爭”觀無非更為強調變化，第二期的“和諧”觀無非更為強調常住。則第三期的哲學基礎必然是作為“斗爭”與“和諧”兩端統一的更高概念——中道。這也正是中國之為“中”國的最高涵義。
“中道”哲學除包含常變統一之外，也保證了兩者在實踐上的溝通。中在實踐上的體現就是廣義的“和”。政治倫理學說都可依此發揮?！爸小痹诶碚撆c實踐上的雙重意蘊既代表了儒家的精髓，也可以在馬克思主義中國化的道路上同時推進辯證法與實踐哲學。在把儒家從誤讀中解放出來的基礎上，中國古典思想與馬列主義的貫通與互補是可能的，對“和諧”觀念進行更深入的思考與辯護同樣也是可能的?！昂椭C”的本意并非與“斗爭”也就是運動變化對立的死水一潭的穩固。正如老黑格爾早就指出的那樣：“和諧正是絕對的變或變化”（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷）。
所謂“和諧型”文明的真正基礎，只能是與變化、斗爭不相割裂的“中道和諧”觀。
（刪節版發表于《文化縱橫》2011年4月號，此系全文）無竟寓
11-4-11 22:52:14
Re:
感謝作者惠寄未刪節原稿，比紙面發表的更深入。
通三統的工作也深入到道學哲理的層面，這是一個重要推進。
1樓(TOP)
濟楚
11-4-11 22:52:46
Re:
“馬列主義辯證法的矛盾論充分地思維了變化和常住的原理，但卻沒有為兩者之間這個如此重要的統一性
單獨提供一個概念，以致常常要做補充說明?！遍_鑿鴻濛之論！
樓主文章，我唯思“蓍之德圓而神”概之，蓋博貫載籍，參取中西古今，衡史匹經之思。然麻雀小文，殆不
足以載精微之思？美而憾者也。
其說如“宋儒主流，于春秋大義，每多隔膜”，實則宋代春秋學（北宋三先生及湖湘學派）均主復仇大義，
朱熹亦如此；“仇必和而解”之“仇”qiu到“仇恨”直接貫通似當予以說明。
ufe
11-4-13 17:24:55
Re:
濟楚先生所言甚是。
又，馬克思主義主張階級鬥爭是有其理論背景的，要問何以主張鬥爭。且馬克思主義主國家消亡，不是仇恨必和合而消解，卻是不斷革命論嗎？
竊以為，張子之言，治易者所不易也。復仇之說，言禮言春秋者所奉承也。蓋五經之教各有不同，所言各 有側重。易者，氣質之始。春秋，禮樂既壞也。以春秋之大義駁易家之語類，非經學也。
又馬列之哲學，亦當以其哲學法分析之。馬克思之精髓在經濟基礎和社會結構之關係的分析。不以此言其 哲學，而取隻言片語為判斷，亦非唯物主義，亦非辯證法。
Re:
另：調人，掌司萬民之難而諧和之。說文：調，和也。
子_橫
11-4-14 1:20:47
Re:
耘先生一向出手爽落而不失細密，小大均衡，但這篇文章看得晚輩很是疑惑。
從對立-統一的角度，借朱熹駁張載之說，此論是否允當？晚輩一直以為張載的“太和篇”是“本體論”，如
何能直接談到實際的“復仇”層面上去？要談過去，中間至少也要轉接很多層次吧。海德格爾尚且解讀出赫
拉克利特的“戰爭”（Polemos）不首先指實際的人與人的戰爭，而是一種本體論層面的發生，張子的《正
蒙》氣象非凡，開首便有志于發揚道體，怎會如此淺近？
耘先生解釋赫拉克利特的斗爭云，“它首先是個理論概念，不是為了在實踐上挑起矛盾搞斗爭，而是用來
解釋事物變化的客觀規律?！边@一層揭示，把里面的“矛盾”一詞換成“和”，豈不同樣可以用在張載身上？
為什么赫拉克利特的戰爭是理論概念，不是為了在實踐上搞斗爭，而到了張載的“和”那里，就是為了在實
踐上取消“復仇大義”呢？
“張載的那些“對立”是后來面對批評的補救措施，是強索精思湊泊上去的“造道之言”，并非出自真切的體
會?！?
這個是否學界已有定論？
“難道因為在實踐上厭倦斗爭害怕革命，就要在理論上承認永住、降低變化的地位嗎？這難道不是神學與
末世論的翻版嗎？”
誠然，但也不能為了反對均一化、平面化的“和平”而相反地降低“和”的位置。
“這就是說，斗爭與和睦一樣是王道的組成部分。兩者都是王道的運用，都不是根本。根本在于運用斗爭
還是和睦的合宜原則與適時判斷。這就是 ‘時中’?！?
這個判斷連同下面導出的第五節，非常同意，在下心有相契。但為什么在此“爭”被抬高了位置，而“和”卻 被貶低了呢？
“很明顯，王道不能僅用‘和’概括。王道不是無原則的親善和平?！?
我覺得耘先生混淆了本體論的“和”，和實際上的無斗爭狀態（一種平均化的狀態）。本體之“和”并不預先
取消實際上的斗爭可能性，如果沒有本體之“和”，實際上的斗爭是從何而來，又是為了什么呢？
第五節涉及更精微的“中”和“和”、“爭”的關系。而全文實際上亦是出自第五節的基本立場。但里面的層次
和問題，似乎并不能像寫文章那樣簡單化處理，從而得出“無論如何，‘和’不是首要、全面、得體的概念
，不宜用之概括中國古典思想或者中華文明的精神，更不能拿它代表中國古典哲學來抗拒毛澤東思想?！?
的結論。 “中”與“和”難道不具有緊密關系而成就了中國特性？
張載《正蒙》首句言：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之
始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固?！?
這哪里否定了斗爭呢？
恰恰和2樓的感覺相反，我覺得在更精微的地方，此文更近方義，而非圓神。
5樓(TOP)
無竟寓
11-4-14 8:29:28
Re:
實際作為事功上，橫渠先生也是最有行德方義的，講武習兵，行鄉飲酒禮等等，絕非鄉愿之輩可比。
丁耘對張載的誤讀可能來自對仇字訓詁得不夠。仇通逑，匹偶之義。窈窕淑女，君子好逑，就是窈窕淑女 ，君子好仇。正蒙講的是陰陽匹偶的易學，跟春秋講的復讎大義兩不妨礙。春秋大義方面，橫渠何曾虧欠。
6樓(TOP)
樓觀臺
11-4-14 8:41:44
Re:
張載，字子厚，長安人。少喜談兵。至欲結客取洮西之地。年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠器，乃 警之曰：“儒者自有名教可樂，何事於兵?！币騽褡x《中庸》。載讀其書，猶以為未足，又訪諸釋、老，累 年究極其說，知無所得，反而求之《六經》。嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕，二程至，與論《易》，次日語人曰：“比見二程，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之?！背纷z講。與二程語道學之要，渙然自信曰：“吾道自足，何事旁求?！膘妒潜M棄異學，淳如也。
舉進士，為祈州司法參軍，雲巖令。政事以敦本善俗為先，每月吉，具酒食，召鄉人高年會縣庭，親
為勸酬。使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓戒子弟之意。
熙甯初，禦史中丞呂公著言其有古學，神宗方一新百度，思得才哲士謀之，召見問治道，對曰：“為 政不法三代者，終茍道也?！钡蹛偅詾槌缥脑盒?。他日見王安石，安石問以新政，載曰：“公與人為善，則人以善歸公；如教玉人琢玉，則宜有不受命者矣?！泵髦菝缯癃z起，往治之，末殺其罪。
還朝，即移疾屏居南山下，終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，
取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敝衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性、變化 氣質之道，學必如聖人而後已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者大蔽也。
故其學尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》、《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神
。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傅以今禮。又論定井田、宅裡、發斂、學校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業。
呂大防薦之曰：“載之始終，善發明聖人之遺旨，其論政治略可復古。宜還其舊職，以備諮訪?！蹦嗽t
知太常禮院。與有司議禮不合，複以疾歸，中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。貧無以斂，門人共買棺奉其喪還。翰林學士許將等言其恬於進取，乞加贈恤，詔賜館職半賻。
載學古力行，為關中士人宗師，世稱為橫渠先生。著書號《正蒙》，又作《西銘》曰：
乾稱父而坤母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤幼所以幼其幼，聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！坝跁r保之”，子之翼也。“樂且不
憂”，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形惟肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯之子顧養；育
英材，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；
勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；歿，吾寧也。
程頤嘗言：“《西銘》明理一而分殊，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子後蓋未之見
?！睂W者至今尊其書。
嘉定十三年，賜諡曰明公。淳祐元年封郿伯，從祀孔子廟庭。弟戩。
---此回復由樓觀臺在2011-4-14 8:44:44編輯
7樓(TOP)
無竟寓
11-4-15 8:35:44
Re:
遵囑轉發作者來函，以為回帖：
小剛兄如晤，
蒙兄不棄，于論壇轉載拙文馬克思主義中道論。偶然上網，得知有些爭議。道里諸君子好學深思、襟懷高 遠、雍容沖淡，素所仰慕。是故不敢自秘，略申拙見。
所謂仇為匹配、對偶之意，恐與橫渠原意不符。
《說文》云，仇，讎也。引左傳，嘉偶曰妃，怨偶曰仇。亦兼善惡而言，嘉怨皆可言仇、逑。而仇讎亦兼 善惡言之，后乃專以讎為怨。然《太和》原文，不必以仇為嘉為善。何以知之？所謂“有象斯有對，對必 反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”嘉善之偶，豈有反意，又何必解？此其一。船山注云，“陰陽各成其象，則相為對（丁按，此即諸君子所謂陰陽匹偶之理），剛柔、寒溫、生殺、必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返于太虛。。。。利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇 。。。相反相仇則惡、和而解則愛”。是船山以敵、損、惡解“仇”，彼不以“匹偶”、“嘉偶”解之明矣。此
其二。馮芝生以“仇必和而解”對“仇必仇到底”，以為后者不可取。如陰陽匹配，嘉善之事，“仇到底”又有
何不可？馮以此說“對立”、“斗爭”，非嘉善之匹明矣。此其三。拙文于橫渠似抨擊過甚，然文中已言，是
責備賢者之意。一味“和諧”，誤國背理，拙文本逗此機而作。區區之意，尚祈諸君子體諒。
唯物辯證法實即本朝之太祖長拳。雖招數粗淺，然以威猛功力行之，未必不能格斃中西高手。此援儒入馬之文，本為時賢而作。諸儒一笑可也。
請將此函置于回帖，稍作澄清。
即頌
道安！
丁耘 拜上
8樓(TOP)
無竟寓
11-4-15 8:41:00
Re:
丁耘兄，就是要逼出你的回帖才好，呵呵。你的回復非常好，深化了討論。最近應邀講孫子兵法，所以研讀了一下孫子，對於敵我關係頗有些領悟，來日就教於仁兄。又因講易經，看周易尚氏學，其中對同類和敵體的理解也很特別。中國的思想，大概總歸是個陰陽的道理罷。
就好像夫子作春秋，春生和秋殺，春仁和秋義，嘉偶和寇仇，本來就是一件流行。
越是大復仇，越是張仁義。黃帝內經四氣調神大論把這個講得最清楚了。共產主義講鬥爭到底，最後是為了無爭，這個其實是末世論。毛主席的矛盾論承自易經和孫子，是超出了這種思想境界的。所以，毛澤東思想是對馬克思主義的決定性發展。張子亦在此列。仇必和而解，並非最後解決，而是，每一個卦，每一個進程，終必解散，變成另外一場事態和矛盾。關鍵不在有否講和解，而在有否講最終解決。周易終未濟，禮運志大同而急小康，皆其義也。
---此回復由無竟寓在2011-4-15 9:26:43編輯
11樓(TOP)
一得
11-4-15 9:49:14
Re:
“唯物辯證法實即本朝之太祖長拳?！保?
唯物者何？求實也，不信邪也，山人自有主張也。
辯證者何？靈活也，不教條也，具體問題具體分析也。
政治綱領看似粗糙，實則該要，簡潔實用，深入人心，故從之者眾，“同人”彖傳曰“唯君子能為通天下之
志”，此之謂也。
只是百多年來，以馬克思主義之狠藥，攻華夏之沉疴，渡歷史三峽，今沉疴略去，藥卻成病，良可嘆也。
欲速則不達，我們不妨重溫丁耘師在《什么是羅馬法》中所說過的話：
“在這個使羅馬跨入偉大民族之列的歷史過程中，斗爭的堅決、妥協的明智、平民的成熟、貴族的開明，
這四個要素缺一不可。也許還可加上第五個要素，那就是羅馬哲人對哲學之超越性的清醒克制、對城邦禮法與公民教育的充分尊重。如以這幾點對觀希臘特別是雅典，就能比較清楚地看到后者無法真正成為世界帝國的原因?！?
“羅馬是否學習過希臘的立法經驗，這看起來只是個微不足道的事實問題，為什么羅馬與意大利的政治哲
學家們如此鄭重其事地予以否認呢？最根本的理由或許是：立法的首務并非設計律條（lex），而是闡釋
禮法（ius），而禮法其實是民族本性與固有生活的表達。禮法與生活習慣（ethos）息息相關，羅馬的政
制、倫理與希臘差異甚大，怎么可能照搬后者的法律精神呢？羅馬沒有希臘那樣發達的自然哲學傳統，因此也沒有消解禮法根基的“智者運動”。在實踐與理論、神話與理性、傳統與革命、名教與自然、禮法與哲學、貴族與平民等一系列關系上，羅馬的評判取舍與希臘迥然有異，又怎么可能模仿那些并不十分穩定的外邦呢？實際上羅馬法在開端處便與希臘的法律體系有至關重要的差別，且讓我們回到史實上考察之?！?
在這樣的視角下，我們或許能理解丁耘師所說“此援儒入馬之文，本為時賢而作。諸儒一笑可也。”的良苦
用心了。這是一篇為時局而作的文章。
---此回復由一得在2011-4-15 9:52:33編輯
12樓(TOP)
無竟寓
11-4-15 10:33:26
Re:
樓上引丁耘論羅馬法很好。是論亦非不為時下國人而作。所以，我們要弱化“馬克思主義”的提法，強化“
毛澤東思想”的提法。毛超馬甚遠，不可同日而語者也。
13樓(TOP)
高原
11-4-15 13:22:57
Re:
柯師之言極是！尊毛抑馬，不獨以毛高馬甚遠，亦以華夏認同之故。 馬本異邦之人，今國朝奉若神明，正所謂 非其神而 拜之者也。
14樓(TOP)
觀燿
11-4-15 13:33:20
Re:
此援儒入馬之文，本為時賢而作
________________
儒家若有此共識，成事有望。
不過，多商量一下權變的細節是好事，需要摸索。
15樓(TOP)
子_橫
11-4-15 15:43:01
Re:
“拙文于橫渠似抨擊過甚，然文中已言，是責備賢者之意。一味‘和諧’，誤國背理，拙文本逗此機而作?！?
感謝耘老師答疑，本已期待之。
晚輩確實也想過耘老師本義可能是想針對和諧說。但因此犧牲了“和”字，是否值得，是需要更加考量的。
晚輩也想過，這可能都是學理上的事，耘老師此文屬時論政論，未可一味深究。但是又想，此文不是談的“哲學”嗎。。
（橫渠先生為晚輩所景仰，竊以為文中對張載的處理屬一場事故。）
11-4-15 16:33:43
Re:
又看了一下原文，從意思上講有兩點應該確定，一方面，張載的“仇”不是配偶的意思，另一方面，跟“殺
父之仇，不共戴天”的“仇”也是兩碼事。具體怎么解，晚輩還摸不準，因為下面張載又談及“愛惡”。但是
從整體上看，太和篇通篇闡發的是太極易理的本體論、宇宙論，和政治倫理的復仇大義實在隔得很遠很遠。
Re:
正蒙·有司篇謂：
天子討而不伐，諸侯伐而不討；故雖湯武之舉，不謂之討而謂之伐。陳恒弒君，孔子請討之，此必因周制 鄰有弒逆，諸侯當不請而討。
張載也討論討伐問題，斷非“抽象統一”之和諧說。不過若言張載的正蒙是支離破碎的湊泊之物恐怕就難以
討論了。
Re:
另外，關于復仇之義早先心中亦有一疑惑，在下學力淺近，不知是否恰當，一并提出請教。復仇和通三統 是否有矛盾處？若有，如何解決？毛拆孔廟，斥傳統，如果是真正講究正統的儒家，豈非在這里有著深仇大恨？你亡我父母祖上，我豈肯善罷甘休？這里的仇如何和、如何通？
| ufe：答樓上： 曰：請問居昆弟之仇如之何？曰：仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不鬭。 |
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