袁枚反正宗傳統的早期啟蒙思想

             陳   寒   鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

[內容提要]  18世紀的清代著名詩人袁枚，不僅竭力抨擊宋儒和漢儒，斥責當世學風之弊，而且更力圖掙脫儒經桎梏，直接向借圣人之言、圣人權威以實施文化專制主義的正宗儒學發起攻擊，這確實具有謀求思想文化上自由與解放的啟蒙意義。

［關鍵詞］  18世紀；袁枚；反正宗傳統；思想啟蒙

袁枚（1716——1797），字才子，號簡齋，一號存齋，浙江錢塘（今杭州）人，因居于江寧（今南京）小倉山隨園，世稱隨園先生，晚年自號倉山居士、倉山叟、隨園老人等。他歷經康、雍、乾、嘉四朝的81年人生，大體以康熙五十五年（1716）至乾隆四年（1739）為其求學與求仕時期、乾隆五年至十三年為其從政時期、乾隆十四年至嘉慶二年（1797）為其賦休與全力著述時期。他著述宏富，而現存可確定為其本人所著者有10種，即：《小倉山房詩集》三十九卷、《小倉山房文集》三十五卷、《小倉山房外集》八卷、《袁太史稿》一卷、《小倉山房尺牘》十卷、《牘外余言》一卷、《子不語》三十四卷、《隨園詩話》二十六卷、《隨園隨筆》二十八卷、《隨園食單》一卷。《清史稿》卷四八五《文苑二·袁枚傳》稱：枚“著《隨園集》，凡三十余種。上自公卿、下至市井負販，皆知其名。海外琉球有來求其書者。”可見，他的著作在當時影響很大，以至其自刻《詩話》、《尺牘》甫一行世，即“被人翻刻，一時風行，賣者得價故也”^（1）。

長期以來，人們將以詩文名聞于世的袁枚多目之為風流詩人，而對其學說思想則殊少全面、客觀、深刻的體認。其實，出生于浙東而又在浙西生活頗久的袁枚，本是位集浙東之“貴專家”、浙西之“尚博雅”兩種文化傳統于一身的大學者。他學識淵博，富有創造力，嘗自云：“我自掛冠來，著述窮晨昏。于詩兼唐宋，于文極漢秦。六經多創解，百氏有討論。八十一家中，頗樹一幟新。”這位“孔、鄭門前不掉頭，程、朱席上懶勾留”^（2）的學者，其思想有著十分顯明的反正宗傳統的特質，理應在中國早期啟蒙思想史上具有重要地位。

一、對儒經和儒家經學精神的懷疑

漢代以來，獨尊儒術，儒學在意識形態領域占據統治地位，儒家圣賢和儒家經籍則成為

必須崇信的對象。學者們的思維方法或思維習慣以及思想觀念、價值取向、行為準則等，無不受到儒家經學的規范。袁枚幼習儒經，深受儒家圣道濡染，但他能夠掙脫傳統的經學思維方法的拘限，將儒經作為認知對象而不作為信仰對象。他指出：

        夫窮經而不知經之所由名者，非能窮經者也。三代以上無“經”字。漢武帝與東方朔引《論語》，稱傳不稱經；成帝與翟方進引《孝經》，稱傳不稱經。“六經”之名始于莊周，“經解”之名始于戴圣。莊周，異端也；戴圣，臟吏也。其命名未可為據。桓、靈刊“石經”，匡、張、孔、馬以“經”顯。歐陽歙臟私百萬，馬融附奸，周澤彈妻，陰鳳質人衣物，熊安稱觸觸生：“經”之效何如哉！^（3）

在他看來：

    德行，本也；文章，末也。“六經”者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心、功業在世，顧肯為文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《詩》、《書》、《禮》以立教，而其時無“六經”之名。后世不得見圣人，然后拾其遺文墜典，強而名之曰“經”，增其數曰六、曰九，要皆后人之為，非圣人意也。是故真偽雜出而醇駁互見也。夫尊圣人安得不尊“六經”？然尊之者，又非其本意也。震其名而張之，如托足權門者，以為不居至高之地，不足以躪轢他人之門戶。此近日窮經者病，蒙竊恥之。^（4）

袁枚既否認儒經的神圣地位，又揭露后人名為尊經而實則借以自重的真象，并指出所謂經學，

乃是那些無圣人之德與行，故而不得不“拾其遺文墜典”，復“以瑣屑為功“的無聊儒者制

造出來的。他說：

      古之聞人，孰非根柢“六經“者？要在明其大義，而不以瑣屑為功。即如說《關雎》，鄙意以為主孟子王者足矣，而說經者必爭為即清廟、即靈臺、必九室、必四空、必清陽而玉葉。問其由來，誰是秉《關雎》之筆而執“明堂”之斤者乎？其他說經，大率類此。……一哄之市，是非麻起；煩稱博引，自賢自信，而卒之古人終不復生。于彼乎？于此乎？如尋鬼神博虛而已。^（5）

這就使正宗儒者崇信的經、津津樂道的經學失去了意義。

    從這種認識出發，袁枚以懷疑的眼光重新審視儒經，提出了一些疑經思想。如其“嘗疑

孔子刪《詩》之說本屬附會。……《三百篇》者，魯國方策舊存之詩，圣人正之，使‘雅’、

‘頌’各得其所而已，非刪之也。后儒王魯齋欲刪《國風》淫詞十五章、陳少雨欲刪《魯頌》，

何迂妄乃爾！“斷言《春秋》“非孔子所作。……魯自有史官，有《春秋》，不與孔子為存亡

也”^（6）。袁枚疑經之論甚多，難以盡舉。

    袁枚認為：“古有史而無經。《尚書》、《春秋》，今之經，昔之史也。《詩》、《易》者，先

王所存之言；《禮》、《樂》者，先王所存之法：其策皆史官掌之。“在他以前，王陽明、錢謙

益等都曾提出過“六經皆史”說，但他們又認為“六經”亦史亦經，還是自覺維護著儒經與

儒家經學的權威。而袁枚則根本否認“經”的提法，認為“古有史而無經”“歷考‘六經’，

并無‘經’字作書名解者”^（7）。他不僅完全將“六經”視作史料，而且更以求信、求是的精

神對其作為史料的價值也產生懷疑。譬如，他批評《春秋》沒有史料價值，認為真正有史料

價值的是詳記春秋時期史事的“傳”，而不是作為“經”的《春秋》。他說：

        今之治《春秋》者，從經乎？從傳乎？必曰從經。然從經者，果束“三傳”于高閣？試問《春秋》第一篇“鄭伯克段于鄢”，鄭為何伯？段為何人？克為何事？鄢為何地？開卷茫然，雖鬼不知也，必曰不得不考于傳矣。”^（8）

袁枚又通過揭示《春秋》經、傳記載的自相矛盾，駁斥所謂“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”

的傳統說法，曰：“傳所載桓公、隱公皆被弒，而經皆書‘公薨’。隱弒者之冤，滅逆臣之

跡，豈非作《春秋》亂臣賊子喜歟？若曰為國諱，小惡書、大惡不書，毋乃戒人為小惡而

勸人為大惡歟？”^（9）他還以幽默的筆調對孔子暗予嘲諷^（10）。因此，同王陽明、錢謙益、

崔述等相比，袁枚之論顯然有推翻儒經全的啟蒙意義。

    章學誠曾“衛道”角度斥責袁枚是“喪其天良而惟恐人之不喪天良”的“風雅罪人”，

并批評道：

        略《易》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》而獨重《毛詩》。《毛詩》之中，又抑《雅》、《頌》而揚《國風》；《國風》之中，又輕國政民俗而重男女慕悅。……自來小人倡為邪說，不過附會古人疑似以自便其私，未聞光天化日之下，敢于進退“六經”，非圣無法，而恣為傾邪淫宕之說，至于如是之極者也！^（11）

而在我們看來，袁枚對儒家經典的懷疑、對儒家正宗經學的非難、對孔圣權威的挑戰，在在

顯示其反傳統的早期啟蒙思想精神，正是其思想的光輝所在。

二 、推翻“道統”腐論

“道統”雖是中國后期封建社會的一個極重要的正宗觀念，但自其提出以來，就不斷受到具有“異端”性格的儒家學者的非議。如南宋時期的陳亮就曾譏刺自許獨得“道統”真傳

的朱熹等理學家道：“‘殄滅不得’者便以為古今秘寶，因吾眼之偶開便以為得不傳之絕學。三三兩兩，附耳而語，有同告密，劃界而立，一似結壇。盡絕一世人于門外，而謂二千年之君子皆盲眼不可點洗，二千年之日月若有若無，世界皆是利欲，斯道之不絕者如縷耳。”^（12）迨至明清之際，早期啟蒙學者更對理學家鼓倡的“道統”展開批判，如費密說：“‘道統’之說，孔子未言也。不特孔子未言，七十子亦未言，七十子門人亦未言；百余歲后，孟軻、荀卿諸儒亦未言也。……流傳至唐宋，遂私立道統。自‘道統’之說行，于是羲、農以來，堯、舜、禹、湯、文、武裁成天地，周流萬物而濟天下之道，忽然不屬之君上而屬之儒生，致使后之論道者，草野重于朝廷、空言高于實事。”^（12）傅山則批評理學“道統”論的宗派性道：“奴書生眼里著不得一人，自以為尊崇圣道，益自見其狹小耳。”又說：“我不曾辯朱、陸買賣，……聞此等說如夢。”^（13）

袁枚在前人基礎上進一步否認“道統”論，說：

        “道統”二字，是腐儒習氣語，古圣無此言，亦從無以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望道而未之見；望且未見矣，肯以“道”自尊乎？

        所謂“道統”者，不過曰為圣賢云爾。其為圣賢也，共為之；其統與非統，則又私加之也。……而道者，乃空虛無形之物，曰某傳統、某受統，誰見其荷于肩而擔于背

    歟？孔、孟后直接程、朱，是千年無一統也；統不太疏歟？甚有繪旁行斜上之譜，以序道統之宗支者；倘有隱居求志之人，遁世不見知而不悔者，何以處之？或曰，以有所著述者為統也。倘有躬行君子，不肯托諸空言者，又何以處之？毋乃……廢“道統”之說，而后圣人之教大歟？^（14）

他指出，古圣本不以道統自尊，“道統”觀實乃后世腐儒之論。堯、舜、禹、皋同時并生，各有其道；那些“隱居求志”而不屑與腐儒爭所謂道統者，以及躬行實踐而“不肯托諸空言”的君子，也都各有其道。這怎么能以“一道”統之？況且“道”乃“空虛無形之物”，究竟誰能看見猶如譜系的“道統”傳承？因此，袁枚響亮地提出：只有“廢‘道統’之說”，才能真正倡明圣學，光大圣教。

依據這種認識，袁枚指責程朱理學家為代表的正宗儒者藉“道統”論以實施思想文化上的壟斷，謂：

    今有將鬻貨至長安者，雖五尺之童適市，聽其擇價取庸而問路可也。有賤大夫焉，壟斷而把持之，以為非出乎己不可，清明之吏必嚴禁之。今之仁義道德，貨也；圣賢，長安也；周、孔之書，路之昭昭者也。漢、唐、晉、宋諸儒，皆可以擇價取庸而問路者也。必欲抹殺一切，而惟宋儒是歸，是亦田   市儈之把持者而已矣。^（15）

他深刻揭露了正宗儒者爭持“道統”，排斥異己的行徑，如其指出朱熹所以要以“捕快”搜贓的手法提出韓愈與禪僧往來的種種證據，乃是因為韓愈乃是“道統”論的始倡者，故而只有將之否定，才能凸顯朱氏自己在儒家“道統”傳承譜系中的地位。袁枚分析道：既然在朱熹的觀念世界中，“道統”嫡傳，舍此取彼，那末，“昌黎居之，朱子亦欲居之。譬如只此一坐席，不倒一客，如何能居其位？不取真贓，如何能入其罪？……不然，漢、唐之賢人君子亦多矣，朱子何不家家搜贓，而獨與無冤無仇之昌黎為難哉？或曰周元公與真凈文禪師在廬山鸞溪結青松社，是亦佞佛之贓，朱子何以不搜？不知朱子‘道統’得自二程，二程‘道統’得自元公；元公之真贓，即朱子之贓，是與捕快烹分者也，故勿搜也”^（16）。同王船山在承認“道統”的前提下，揭露韓愈鼓倡“道統”論實際是抬高自己相比較，袁枚對“道統”論的批判無疑更為徹底、深刻。

在推翻“道統”腐論的同時，袁枚更積極提倡多元開放的文化心態。他說：

    夫人之所得者大，其所收者廣；所得者狹，其所棄者多。以孔子視天下才，如登泰山察丘陵耳。然于子產、晏嬰、寧武子等無不稱許。至孟子于管、蔡則薄之已甚，此孟子之不如孔子也。孟子雖學孔子，然于伯夷、伊尹、柳下惠均稱為圣，至朱子則詆三代下無完人，此朱子之不如孟子也。……夫堯、舜、禹、湯、周、孔之道所以可貴者，正以易知易行，不可須臾離故也。必如修真煉藥之說，以為丹不易得、訣不易傳，鐘離而后，惟有呂祖，則道愈病。^（17）

在袁枚看來，真正的儒者理應在體認到圣道本“易知易行”的基礎上，具備像孔子那樣多元開放的文化心態。他認為“漢、唐、晉、宋諸儒，俱有功于孔子，俱為仆所敬畏”，稱自己批判宋儒“道統”論，并非定要以宋儒為敵，所反對的其實只是“道統”論遮掩下的“以決科之私心作衛道之公論”的思想和行為。^（18）他還充滿自信地說：

        孔子之道大而博，當時不違如愚者，顏氏子而已。有若、宰我，智足以知圣人，終有得失。趨庭如子思，私淑如孟軻，博雅如馬、鄭，俱有得失。豈有千載后惟一宋儒，而遽謂得孔子之道盡在是哉？《易》云：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”孟子曰：“夫道如大路然，豈難知哉！”茍其得，雖滄浪之童子，歌之而心誦；茍其失，雖亞圣之顏回，瞻之而后。宋儒雖賢，終在顏、曾之下；仆雖不肖，或較童子有余。安見宋儒盡是而仆盡非也？^（19）

故而當有人懷疑其“三教皆不依歸”時，袁枚答曰：“此言非知我者，我輩墜地后，舍周、孔何歸？但古來歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習氣。我不以為然。譬之到人家，敬重一長者，丈人而已；其旁子弟、侍從之煩言贅語，我不能隨聲附和也。至于佛、老二，何嘗無可取處？奈其習氣更重，流弊更多，故不得下淡漠視之，而有‘彼哉彼哉’之嘆。”^（20）這里充溢著的是一種強烈追求學術思想自由的啟蒙精神。

    袁枚還竭力反對空談周、孔之道，認為每一個人皆有其自身價值；只要真正展露自己的價值，人皆可以像周、孔那樣不朽，“非必周、孔而后不朽也”。他認為：“仁無術而不行。堯、舜之政，周、孔之教，神農之藥，皆術也，皆所以行其仁也。使堯、舜、周、孔、神農雖仁其民如嬰兒，而無術以及之，其奚能為？”^（21）倘周、孔只是虛談其“道”，無術行其仁，又何以能夠堪稱不朽？所以，袁枚應《與薛燾魚書》中明謂：“藝即道之有形者也。精而求之，何藝非道？”^（22）并認為“精通一藝即可達于不朽”，且“高出語錄陳言萬萬”。^（23）這里，他實際是在倡導人們從正宗儒者虛擬的“道”和“道統”論的束縛中掙脫出來，將科學技術與周孔之道等量齊觀，像獻身于圣道那樣積極從事科學技術的研究，“精而求之”。這無疑是一種有利于科學技術進步、人類社會發展的嶄新觀念。

    三、對宋儒和漢儒的抨擊

   宋儒倡明的理學，是中國后期封建社會的官方哲學。理學在歷史上曾起過積極作用，但發展到明季則已呈風靡波頹、不可挽回之勢。至代，中國的思想文化更進入一個“走出理學”的時代。^（24）

袁枚順應時代思潮，對宋儒及其所倡理學多有批判。他承認以講論心性為主要內容的宋儒理學是歷史發展的產物，其產生和發展均有歷史的必然性，說：

    漢后儒皆有兩家：一箋注，一文章。為箋注者，非無考據之功，而附會不已；為文章者，非無潤色之功，而靡曼不己。于是，宋之儒者舍其器而求諸道，以異乎漢儒；舍其華而求諸實，以異乎魏、晉、隋、唐之儒。又目擊夫佛、老高濤張幽渺，而圣人之精旨微言反有所   而宣，于是入虎穴、探虎子，闖二氏之堂，似神易貌，而心性之學出焉。^（25）

但他更指出：宋儒多“先入釋教中，明心見性，深造自得，然后變貌改形，遁而之儒，且以入虎穴、得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。”故其心性之學，如朱熹的老師李延平“教人暝目靜坐，認喜怒衷樂未發時氣象”之類，實際已經“陰染禪宗，不可為典要”了。^（26）

以君子自居的宋儒，不屑于實務，終日沉緬于談道論學，結果“以道自拘”，“無補于國，徒禍其身”。^（27）袁枚透過對“宋之君子”的揭露和批摘，指出：古來“未有君子與君子自相攻，而置小人于度外也者。有之者，自宋始。”說：“宋君子太多，故意見雜出，而各自以為是。其自信太堅，故躬自薄而厚責于人；其居心太公，故厚于責君子而參于責小人。”這些“君子”在“公心”的名義下置國事于不顧，專“以相爭為公，以乞退為高，以責備賢者為《春秋》法，以釋有罪為‘犯而不校’”。所以，他慨言：“宋之病，不病于小人而病于君子，不病于君子太少而病于君子太多，不病于君子之私而病于君子之公！”^（28）“君子”之間僅僅因談心論性上的歧異便相攻不已，由學術論爭進而牽涉到政爭，致使兩敗俱傷，而小人則乘間得勢行事，混亂國是，這不能不說是有宋一代的大弊，也是宋之貧弱以至亡國的一個重要原因。

袁枚認為：“圣人之道，大而博，者者各以其學學圣人，要其至焉可。”故其自居文人，甚至晚年寧可宣稱“假我數年，古稀將屆。精神毛發逐漸頹侵，惟臨水登山、尋花問柳八字，一息尚存，雙眸如故”，也要斷然拒絕別人送給他的道學之士的稱呼，并坦言：“仆所以赧然力辭者，意有所不屑也。是傲也，非謙也。”又說：“仆生平見解有不同于流俗者。圣人若在，仆身雖賤，必求登其門；圣人已往，仆鬼雖餒，不愿廁其廟。何也？圣門諸人，圣人所教，必非庸流；配享諸人，后代所尊，頗多僥幸。豪杰之士不屑與僥聲者同升！”由其坦率無忌、稱心快意之言可見，袁枚之所以毅然自外于道學，不僅僅是因為他認為那些尊道學、言義理者多屬自欺欺人之徒，而不加矯飾、任性而行者則高出“今之道學，半德行偽者”千百信，而且還在于他認為：“孔門四科，因才教育，不必盡歸德行，此圣道之所以大也。宋儒    然，將政事、文學、言語一繩捆束，驅而盡納諸德行一門，此程、朱之所以為小也。”^（）29

與這種認識相呼應，袁枚反對理學家倡導的“文以載道”的正宗文學觀，認為理學家“道其所道，未必果文王、周公、孔子之道也”；寫文章“若矜矜然認門面語為真諦，而時時作學究塾師語，則持論必庸而下筆多滯，將終其身得人之多而不自得得矣”。^（30）針對理學家多以“厚人倫，明得失，昭法戒”為文學的根本宗旨，袁枚則主張詩文創作應重真尚直貴美，提倡獨樹一幟、自成一家，以天籟之音來展露文學藝術自身的價值。

袁枚尤其反對盲目崇信宋儒。當時，程蕺園指責“顏（元）李（塔）講學有異宋儒”，乃“獲罪于天”。袁枚對此批斥道：

   宋儒非天也！ 宋儒為天，將置堯、舜、周、孔于何地？過敬鄰叟，而忘其祖父之在前，可乎？夫尊古人者，非尊其名也。其所以當尊之故，必有昭昭然不能己于心者矣。若由人尊之，吾亦尊之云爾，是鄉曲之氓逢廟必拜之為也，非尊所尊者也。足下尊宋儒，尊其名乎？尊其實乎？尊其名，非仆所敢知也；尊其實，則必求其所以可尊之故，與人所以不尊之故，兩者參合而慎思之，然后圣道日明。不宜一聞異辭，如聞父母之名，便掩耳而走也。……顏、李文不雅訓，論井田、封建太泥，其論學性處，能于程、朱處別開一徑，足下不詳其本末，不判其精粗，不指其某也是、某也非，而一言以蔽之曰：“詆宋儒如詆天。”吾以為足下非善尊宋儒者也。……且足下并非善尊天者也。《中庸》曰：“天地之大，人猶有所憾。”人憾天地，而子思許之。人憾宋儒，而足下不許，又何也？足下之言曰：“無宋儒，吾輩禽獸而木石矣。”尤誤也！足下亦思漢、魏、晉、唐無宋儒，其間千余年，皆禽獸木石乎？亦恩以孔子之圣，不能挽戰國之末流，而以宋儒之賢，乃能救后世之習俗乎？足下懼獲罪于宋儒，而甘心獲罪于漢、魏、晉、唐之儒，并甘心獲罪于孔子者，又何也？夫獲罪于孔子，乃幾幾獲罪于天。然而豪杰之士，無文王猶興；足下無宋儒，乃自比于禽獸木石。仆能決足下之必非禽獸木石，猶之能決宋儒之必非天也。……足下守宋儒太狹，詆顏、李太遽，竊以為不可。^（31）

又，尹似村曾提出“背宋儒，將何以應試弋科名”的問難，袁枚則明確答曰：為“應試”而尊宋儒，絕非“善尊宋儒”。他諄淳告誡人們切不可為“弋科名”而盲目尊信宋儒，以至對之不敢有絲毫非議。他說：“宋儒之學，首嚴義利之辨。講學，義也；決科，利也。宋儒當時早知后世以其學為干祿之書，則下筆時恥為之。似村乃因科筆而尊宋儒，豈善尊宋儒者乎？竊以為今之善尊宋儒者，莫仆若耳。夫善交友者，忠過善道，有過必規；善事君者，繩愆糾繆，納于堯、舜。仆讀宋儒《集注》，決科名，得有今日。常慮無以報古之賢人，故有一知半解必標出之，為宋儒補偏救弊，以俟后之君子。……果起宋儒于九泉，必以仆為諍臣畏友，感激不暇；而似村乃訾其好翹人過，以為名高，不已誤乎！”^（32）

在袁枚生活的時代，反理學、批宋儒是一種普遍現象，連官修欽定的《四庫全書總目提要》都有明顯的反宋學的傾向^（33）。但當時學者、尤其是惠棟等為代表的吳派學者，因認為“《六經》詁訓必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者，異于后人不知而作也”，故其在抉發、批評宋儒鑿空之弊的同時，力倡尊奉漢學，“信而好古”，主張“與作聰明，寧為墨守”，甚至對漢儒注疏，“固守其說，一字句不敢議”。^（34）這就逐漸出現惟漢近真、惟漢是信的流弊，正如焦循所說：“學者述孔子而持漢人之言，惟漢是求而不求其是，于是拘于傳注，往往桿格于經義。是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之，漢人之言亦晦而不能明，亦第其言而未通其義也，則亦未足為述也。”^（35）看來，“走出理學”的清代乾嘉漢學，又陷入了新的學術誤區。

袁枚對此有深切體認，故而指出：“宋儒注經，原未必盡善。然周、孔以訾程、朱，可也；挾鄭、馬以詆程、朱，未可也。”^（36）又明謂：

    明季以來，宋學大盛。于是近今之士，競尊漢儒之學，排擊宋儒，幾乎南北皆是矣，豪健者尤爭先焉。不知宋儒鑿空，漢儒尤叢空也。（鄭）康成臆說，如用麒麟皮鼓郊天之類，不一而足。其時，孔北海、虞仲翔早駁之。孟子守先王之道，以待后之學者，尚且周室班爵祿之制，其詳不可得而聞。又曰：“盡信書，不如無書。”況何人哉？善乎楊用修之詩曰：“三代后無真理學，《六經》中偽文章。”^（37）

他還在《答惠定宇書》中說：

        聞足下手吳門諸士厭宋儒空虛，故倡漢學以矯之，意良是也。第不知宋學有弊，漢學更有弊。宋偏于形而上者，故心性之說近玄虛；漢偏于形而下者，故箋注之說多附會。雖舍器不足以明道，《易》不畫、《詩》不歌，無悟入處，而畢竟樂師辨乎聲詩，則北面而弦矣；商祝辨乎喪禮，則后主人而立矣。藝成者貴乎？德成者貴乎？而況其援引妖讖，臆造典故，張其私說，顯悖圣人，箋注中尤難僂指。^（38）

袁枚既看到了宋學因“偏于形而上”而致使其“心性之說近玄虛”，也認識到了漢儒之學因“偏于形而下”而致使其“箋注之說多附會”，故對二者均有所指摘，更反對學者由對宋學的迷信而走向對漢學的迷信。這如其在《題宋人詩話》中所云：“丈夫貴獨立，各以精神強。于古無臧否，于心有主張。肯為轅下駒，低首依門墻？”^（39）同樣展露了他力求學術獨立的啟蒙思想特質。

為將當世學者從對漢儒的迷信中解放出來，袁枚對漢儒進行了多方面的拌擊。如他曾列舉鄭玄經解的許多錯誤，指出這些錯誤是導致后人一系列迂腐之論的始作俑者。^（40）不僅如此，袁枚更把批判矛頭集中指向戴圣所造的《禮經》，說：“（戴）圣造《禮經》，其罪更大！……（周）文王宮女原無定數，多不過二三十人，并無九嬪、二十七世婦、八十一御妻之名號，亦從不見有金環進之、銀環退之之條例。文王日   不暇，樂而不淫，那得有工夫十五夕而御百余婦哉！戴圣本系臟吏，造作宮闈經典，以媚昏主，而鄭玄師弟又從而附會之，致后世隋宮每日用煙螺五石、開元宮女六萬余人，皆其作俑也！”^（41）

袁枚本精于考據，其《隨園隨筆》中亦多有考據之作，但他仍謂：

    考據之學，枚心終不以為然。大概著書立說，最怕雷同，拾人牙慧。賦詩作文，都是自寫胸襟。人心不同，各如其面，故好丑雖殊，而不同則一也。考史證經，都從故紙堆中得來。我所見之書，人亦能見；我所考之典，人亦能考。雖費盡氣力，終是疊床架屋，老生常談，有如賈人屯貨、胥吏寫供，得人之得而不自得其得。就使精鑿異常，亦便他人觀覽，于我何與？況詞章之學最古，始于“六經”、盛于“三傳”，皆殷周賢圣之才。考據之學最后，始于鄭、馬，盛于邢、孔，皆漢唐齷齪之士，甚至戴圣、歐陽歙盡臟吏矣！其拘牽附會，穿鑿  張，殊非“大樂必易，大禮必簡”之旨，不過天生苯伯，借此藏拙消閑則可耳，有識之人斷不為也。^（42）

袁枚還曾賦詩表達其對盛行于世的考據學風的不滿之情，曰：

        東逢一儒談考據，西逢一儒談考據。不圖此學始東京，一丘之貉于今聚。《堯典》二字說萬言，近君迷入公超霧。八寸策訛八十宗，遵明      強分疏。或爭《關睢》何人作，或指“明堂”建何處。考一日月必反唇，辯一郡名輒色怒。干卿底事漫紛紜，不死饑寒死章句？專數郢書燕說對，喜從牛角蝸宮赴。……底事于今考據人，高睨大談若目睹？古人已死不再生，但有來朝無往暮。彼此相毆昏夜中，畢竟輸贏誰覺悟？……男兒堂堂六尺軀，大筆如椽天所付。鯨吞鰲擲杜甫詩，高文典冊相如賦。豈肯身披膩顏袷，甘遂康成車后步！陳述何妨大略觀，雄詞必須自己鑄。待至大業傳千秋，自有腐儒替我注。或者收藏典籍多，亥豕魯魚未免誤。招此輩來與一餐，鎖向書倉管書蠹。^（43）

應該看到，當時不滿于唯漢是信、專事草木蟲魚考據之學風，并對之提出批評的學者，絕非

僅袁枚一熱鬧。如皖派漢學最重要的代表者戴震即曾批評那些專宗漢儒者道：“今之博雅能

文章、善考核者，皆未有志于聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝所譏‘寧信周、孔誤，

莫道鄭、服非’，亦未志于聞道也。”^（44）不過，他盡管宣稱自己注重“深思自得”，但實

際上，他對儒經、圣人之言和圣人權威仍有著十分真誠的信仰，認為：“舍圣人立言之本指，

而以已說為圣人所言，是誣圣；皆其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。”^（45）所以，與

吳派漢學家一樣，戴氏亦很崇信漢儒，試圖借助漢儒之學以明圣道。同戴氏相比較，袁枚顯

然體現出一種新的思想氣象。他認為：“《六經》者，文章之祖，猶人家之有高、曾之言，子

孫自宜聽受，然未必其言之皆當《六經》之言，學者自宜參究，亦未必其言漢之皆醇也。”^（46）

袁枚在《答定宇第二書》中還說：                                                 

        仆亂齒未落，即受諸經。賈、孔注疏，亦俱涉獵。所以不敢如足下（指惠棟）之念茲在茲者，以為“六經”之于文章，如山之昆侖、河之星宿也，善游者必因其胚胎濫觴之所以，周巡夫五岳之崔巍、江海之交匯，而后足以盡山水之奇。若矜矜然孤居獨處于昆侖、星間，而自以為至足，而亦未免為塞外之鄉人而矣。試今之世，周、孔生，其將抱“六經”而自足乎？抑不能不將漢后二千年來之前言往行而多聞見之乎？夫人各有所能、不能，而性亦有近、有不近。孔子不強顏、閔以文學，而足下乃強仆以說經。倘仆不能知己知彼，而亦為以有易無之請，吾子其能舍所學而相從乎？

由此可見，這位自稱“一生任天而動，雅不喜作間架語，自立身份”^（47）的袁枚，不僅竭力

抨擊宋儒和漢儒，斥責當世學風之弊，而且更力圖掙脫儒經桎梏，直接對正宗儒學藉圣人之

言和圣人權威實施的文化專制主義發起進擊，這確具謀求思想文化上自由與解放的啟蒙意

義。

[注釋]

（1）汪中；《大學評議》，《述學補遺》。

（2）《隨園詩話補遺》卷三。

（3）分見《小倉山房詩集》卷二十，《送嵇拙修大宗伯入都》；卷三十三，《遣興》。

（4）《小倉山房文集》卷十八，《答定宇第二書》。

（5）《小倉山房文集》卷十八，《答惠定宇書》。

（6）同上。

（7）《隨園詩話》卷三；《隨園尺牘》卷八，《答葉書山庶子》。

（8）《小倉山房文集》卷十，《史學例議序》；《隨園隨筆》卷二十四。

（9）《小倉山房文集》卷二十四，《策秀才文五道·一》。

（10）同上書。

（11）《文史通義》“內篇五”《書坊刻詩話后》。

（12）《陳亮集》卷二十《又乙巳秋書》。

（13）《弘道書》卷上。

（14）《霜紅龕集》卷三十九、四十。

（15）《小倉山房尺牘》卷六《答是仲明書》。

（16）《小倉山房文集》卷二十五《策秀才文五道·四》。

（17）上書卷十九《答尹似村》。

（18）《小倉山房尺牘》卷六《答是仲明書》。

（19）《小倉山房文集》卷十七《代潘學士答雷翠庭祭酒書》。

（20）上書卷十九《再答似村書》。

（21）同上《答尹似村書》。

（22）《小倉山房尺牘》卷八《答李少峰書》。

（23）《小倉山房文集》卷十《送醫者韓生序》，卷十九《與薛燾魚書》。

（24）姜廣輝：《<走出理學>自序》，遼寧教育出版社1999年版。

（25）《小倉山房文集》卷二十一《宋儒論》。

（26）分見《小倉山房尺喉》卷四《答某學士》、《小倉山房文集》卷十九《再答彭天進士書》。

（27）《小侖山房尺牘》卷九《答和希齋尚書》。

（28）《小倉山房文集》卷二十《宋論》。

（29引文分見《小倉山房文集》卷六《高守村先生傳》、《小倉山房尺牘》卷四《寄慶雨林都統》、同書卷三《答家惠   孝廉》、《小倉山房文集》卷三十《答蕺園論詩書》、同書卷九《答朱府君尚書》。

（30）《小倉山房文集》卷十九《答友人論文集二書》。

（31）同上《與程蕺園書》。

（32）同上《再答似村書》。

（33）參見周積民《文化視野下的<四庫全總目>》，廣西人民出版社1991年版。

（34）以上分見錢大聽《潛研堂集》卷二十四《藏玉林經義雜說序》、朱筠《笥河文集》卷首、焦循《雕菰集》卷八《辨學》。

（35）《雕菰集》卷七《述難四》。

（36）《小倉山房尺牘》卷三《復家實堂》。

（37）《隨園詩話》卷二。

（38）《小倉山房文集》卷十八。

（39）《小倉山房詩集》卷二十五。

（40）分見《續子不語》卷五《麒麟喊冤》、《隨園詩話》卷一。

（41）《續子不語》卷五。

（42）《小倉山房尺牘》卷七《寄奇方伯》。

（43）《小倉山房詩集》卷三十一《考據之學莫盛于宋以后，而近今為尤。余厭之，戲仿太白<嘲魯儒>一首》。

（44）《戴東原集》卷十《鄭學齋記》。

（45）《孟子字義疏證》卷中。

（46）《小倉山房文集》卷十八《答定宇第二書》。

（47）《小倉山房尺牘》卷七《答項金門》。

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