李贄反對專制，追求平等、張揚個性的政治思想

              陳   寒   鳴

無論是在中晚明心學派思想家群體中，還是在泰州學派平民儒者中，李贄都因其提出反對專制、追求平等和張揚個性的政治思想而顯得具有特別重要的意義。

李贄（1527-----1602年），字卓吾、篤吾，號溫陵居士，又號宏甫，泉州晉江（今福建泉州）人。商賈出身，四世祖曾與色目人聯姻，父、祖俱奉伊斯蘭教。李贄少時通習《五經》，嘉靖三十一年（1552年）考中舉人，歷任縣教諭、南京國子博士等職。四十五年（1506年）赴京師任禮部司務，位微俸薄，但安之若素，一心訪學求道。是年始習陽明心學，潛心道妙。后師事王艮之子王襞，得泰州學派真傳。萬歷五年（1577年）調任云南姚安知府，尋因厭惡仕宦生活而攜家赴湖北黃安耿定理家，教授其子弟。萬歷十二年（1584年）定理卒后，將家眷送歸泉州，只身一人居麻城龍潭湖上芝佛院，專心治學近二十年。晚年落發明志，甘以“異端”自居。李贄具有鮮明叛逆精神的思想難以為正宗儒者和當政者見容，他的著作被統治者列為禁書。萬歷二十七年（1599年），其著作《藏書》刊行，益遭當權者忌恨。給事中張問達參劾李贄，神宗詔令“嚴拿治罪”；三十年（1602年）春以“敢倡亂道，惑世誣民”罪名被捕，三月十五日以剃刀自剄，卒獄中。李贄著作甚豐，主要有《藏書》六十八卷、《續藏書》二十七卷、《焚書》六卷、《續焚書》五卷以及《史綱評要》、《四書評》、《李氏文集》等。

自孟子以來的儒家學者高揚“民本”論旨，并以之批判、抗衡現實的專制王權。但其從來無意于否定王權專制制度，故而不僅從來沒有提出過治權在民的政治理念，反而在抨擊暴君暴政的基礎上設計以治權在君為一般法則的、理想化的“圣王之道”，而“民惟邦本”及重民愛民等則不過是體現了這種“圣王之道”而已。所以，“茍無民，何以有君”^（1）成為統治階級的共同認識，歷代王朝均將儒家“民本”論奉為統治思想，許多帝王發詔旨、著文章闡發“民本”思想并在一定程度上付諸實踐，就連荒淫無道的暴君隋煬帝也大講“民惟邦本”、“富民足君”。至于儒家學者則在倡言其“民本”論的同時，更力論“尊君”的必要性。這樣的思想顯然與王權專制主義相融無間。在這樣一種政治文化框架之下，君主有著絕對專制權威，而百姓則永遠是君主的仆妾，毫無自由、平等可言。李贄對此似有所洞悉。他指出：

         夫天下之人不得所也久矣。所以不得其所者，貪暴者擾之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而憂之，而汲汲焉欲貽之以得所之域，于是有德禮以格其心、有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。^（2）

一方面，貪暴的統治者擾亂人民的生活，使人們不能發展自己的個性；另一方面，奉行儒學的“仁者”以“德治”、“禮治”之名，或用道德禮教來束縛人們的思想，或用政治法律威權來禁止人們的行動自由，同樣使人們的個性無法發展。在“貪暴者”擾民的時代，人民固然不得其所，而在口口聲聲要使人民各安其分、“汲汲焉欲貽之以得所之域”的“仁者”統治下，人民照樣“大失”其所。“貪暴者”與“仁者”互為表里，構成以王權支配社會為本質特征的陰陽組合結構，使人不成其為人。人們易于看清“貪暴者”的兇殘，卻不易識破“仁者”以“德禮”害民的實質。因此，李贄特撰《論政篇》，指出“君子之治，本諸身者也……本諸身者，必取于己”，但“君子”不懂得人與人是不一樣的，不能把自己的喜好憎惡強加于人，于是，“有諸己者而望人之同有，無諸己者而望人之同樣”，“君子”從一己好惡出發，對天下之民“欲為一切有無之法以整齊之”，遂“有條教之禁，有刑法之施”。即然德刑之治皆由“君子”個人愿望和利益而制，故其只是一家之禮法而非天下之禮法，并不能代表人民的利益和愿望。所有“條教之禁”、“刑法之施”、“旌別淑慝之令”都不過是為鞏固專制統治、防范民眾背離“王道”而設，不僅不能造成和諧社會，而且還會使“民日以多事”、“導之使爭”，故其危害在某種意義更甚于“貪暴者”的擾民之政。因為人民對“貪暴者”的統治可以起而反抗，“仁者”的德禮之治卻將人民禁錮在禮教名下，動彈不得，日趨麻術、盲從。李贄對專制制度的批判，無疑是很深刻的。

漢武“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學從此成為專制王朝的統治思想，儒者亦因之而登入廟堂，以其學入仕。但李贄卻在政治思想上提出一個重要論題，就是“儒者不可以治天下國家”。他指出儒家、尤其是宋明理學家空談道德，使士無實學，其結果使得在國家民族處于存亡危急的緊要關頭無人可用。他說：“嗟呼！平居無事，惟解打恭作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真實大圣人大賢人矣。其稍學奸詐者又掙入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚主互相推諉，以為能明哲。蓋因國家專用此等輩，故臨時無人可用。”^（3）他揭示“儒臣雖名為學而實不知學，往往學步失故，踐跡而不能造其域……其實不可以治天下國家”^（4），認為儒臣的根本缺點在于其總是“學步”，總是“踐跡”，只知什么“周公之禮樂”以及“井田、封建、肉刑”之類的陳言腐詞，一味“依仿陳言、規跡往事，不敢出半步”，^（5）而不懂得“為道屢遷，變易匪常，不可以一定軌”^（6），不知道“治貴適時，學必經世”^（7），故其總是“持一己之繩墨，持前王之規矩，以方枘欲入圓鑿”^（8），“欲以周公之禮樂治當時之天下，以井田、封建、肉刑為后世之必當復，亦步亦趨，舍孔子無足法者”^（9），這怎么能治國理政呢？他又提出儒者受名教之累，欲“選擇其名實俱利而兼得之”，故難成大事，不足以當政治國^（10）；并說儒者重文輕武，導致“千萬世之儒皆為婦人”，“不可以治天下國家”，謂：“自儒者以文學名為‘儒’，故用武者遂以不文名為‘武’，而文、Î從此分。夫圣王之王也，居為后先疏附，出為奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以嘗學俎豆、不聞軍旅辭衛靈，遂為邯鄲之婦所證據，千萬世之儒皆為婦人矣，可不悲乎？使曾子、有若在，必知夫子此語，即速貧速朽之語，非定論也。嗚呼！托名為儒，求治而反以亂，而使世之真才實學、大賢上圣皆終身空室蓬戶已也，則儒者之不可以治天下國家，信矣。”^（11）

在中國思想史上，李贄以倡“童心”說而著名。他認為：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”“夫童心者，真心也。……絕假純真，最初一念之本心也。”“童心”乃人生之初純真無暇本質的體現，亦稱真心。人有真心，是為真人。但隨著年齡增長，閱歷增多，人們“有聞見從耳目而入”、“有道理從聞見而入”，漸知美丑之名，產生揚美掩丑之欽，遂使“童心”受到蒙蔽，“而以從外入者聞見道理為之心也”。“童心既障，于是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達”。可見，“失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣”。決卻純真無暇本質的人們必然導致人格虛偽，“蓋其人既假，則無所不假矣”，言辭可惡、行為可卑、面目可憎。^（12）李贄強調，既然凡是從“童心”自出者均為真實無假，那末，一切“聞見”“道理”即均應放在“童心”天平上重新衡量，以判斷真偽，決定其價值。他基于這樣的的認識對傳統儒學的政治價值系統進行了史無前例的尖銳批判。

第一，李贄對孔子的圣人形象提出異議。他說，人皆以孔子為“大圣”而以申、韓為

“異端”，但實際上，“人人非真知大圣與異端也”，只不過是聞于“父師”、父師聞于“儒先”而已，至于“儒先亦非真知大圣與異端也，以孔子有是言也”。而人們之所以尊奉孔子，則又是由于千百年來人云亦云：“儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦聾而聽之，萬口一詞，不可破也；千篇一律，不自知也。”這絕非“從童心自出者”。^（13）李贄指出，就孔子本人而論，他從未自居為圣，亦未曾教人學己，“使孔子而教人以學孔子，何以顏淵問仁，而曰‘為仁由己’而不由人也歟哉？何以曰‘古之學者為己’、又曰‘君子求諸己’也歟哉？”由此可知，“孔子自無學術以授門人”。^（14）那么，后人奉孔子為萬世師表實屬盲目崇拜，如同“矮子觀場，隨人說妍，和聲而已”^（15）。他認為，孔子的圣人形象是人為造成的，屬于“聞見道理”之類而絕非出于“童心”，故應將其由“圣”還“凡”，恢復其作為普通人的本來面目。道學家每言“天不生仲尼，萬古如長夜”，亦有人嘗譏諷道：“怪得羲皇以上圣人盡日燃紙燭而行也！”李贄聞這諷言贊曰：“斯言也，簡而當，約而有余，可以破疑問而昭中天矣。……蓋雖同出于一時調笑之語，然其至者，百世不能易！”^（16）

自漢以降，孔子作為儒家文化和王權社會統治思想的像征，成為專制統治者推行思想

文化專制的工具。李贄力求還歷史本來面目，反復強調“孔子未嘗教人之學孔子也”。他說：

         夫惟孔子未嘗以孔子教人學，故其得志也，必不以身為教于天下，是故圣人在上，萬物得所，有由然也。^（17）

事實上，李贄對于身為學者的孔子是十分敬佩的，稱頌其“為出類拔萃之人，為首出庶物之人，為魯國之儒一人、天下之儒一人、萬世之儒一人也”^（18）。他所抨擊者，并非歷史上的孔子，而是政治偶像化和統治工具化了的孔子。他批判和否定的是凝聚于孔子形像上的、使人不得其所的“思想大一統”政治價值，他向往的“圣人在上，萬物得所”則體現了他對自由思維的憧憬。

第二，李贄對儒家結典的神圣性提出質疑。他說，被儒家奉為經典的《六經》、《論語》、

《孟子》等大多不是圣人之言，“非其史官過多褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語”，再不然，就是“其迂闊門徒、懵懂弟子記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書”。后學者不知就里，“便謂出自圣人之口也”而尊為經典。其中或有圣人之論，也是有為而發，“不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子、迂闊門徒云耳”，這樣的圣人之言如同“藥醫假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎”？^（19）然而，道學先生們崇奉經典若神明，“咸以孔子之是非為是非”。儒學經典的神圣化是對是非價值判斷標準的壟斷，這當然為李贄所不能接受。他詰問道：

         前三代，吾無論矣。后三代，漢、唐、宋是也，中間千百余年而獨無是非者，豈其人無是非哉？

這正是因為“千百余年”的人們“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”。^（20）李贄認為，是與非的價值標準具有時代性，“如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”。孔子之是非只是他生活的那個時代的是非判定，“雖使孔夫子復生于今，又不知作何是非也，而可遽以定本行罰賞哉”^（21）！李贄還認為，是非判定的標準具有個性，“人之是非，初無定質；人之是非人也，亦無定論”。既然是非無定，人們的認識就會形成差異，“是此非彼”，并行并育而不相害。他說：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”^（22）他認為是非判定的多樣化是合理的，凡生而為人者就應當形成自己的是非認識，否則就不成其為人了。他本人身體力行，在是非判斷上充滿自主與自信。他在《藏書·世紀列傳總目前論》中寫道：

        今日之是非，謂予李卓吾一人之是非，可也；謂為千萬世大賢大人之公是非，亦可也；謂予顛倒千萬世之是非，而復非是予之所非是焉，亦可也。則予之是非，信乎其可矣。

李贄生活的時代，理學統治著思想領域，士人們手捧《六經》、口誦《論》《孟》，在仕途上鉆營，哪里會想到什么是非判斷的自主性！唯有卓吾李子以過人的膽識放言“予李卓吾一人之是非”，呼喊出那個時代的最強音。

儒家經典匯聚著君主政治的道德及政治價值體系，是歷代統治者頒定政策治理天下的

理論依據，也是認識標準之所在。李贄質疑儒家經典的神圣性，進而強調是非價值判定的時代性和自主性，充分體現了他渴望擺脫傳統思想束縛、掙脫思想專制枷鎖的自由思維傾向。

第三，李贄猛烈抨擊“道統”說，竭力主張學術平等。自唐韓愈提出“道統”觀，至

宋、明時代，其說愈盛。道學諸儒以倡“道統”而標榜其學術正統性，“道統”實已成為統治者打擊異端、推行文化專制以及道學家相互攻訐、排斥異己的工具。李贄反對“道統”說，認為并不存在什么圣圣相傳的序列。他斥責理學家們津津樂道的孟子而后大道中絕“真大謬也”，說：“自秦而漢而唐，而后至于宋，中間歷晉以及五代，無慮于數百年。……若謂人盡不得道，則人道滅矣，何以能長世也。”他質問道：如果說“宋人直以濂洛關閩接孟氏之傳”，“何宋室愈以不兢，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉？”^（23）可見“道統”純屬后人妄說，是道學家們用以壓制異說的手段。李贄自言“雖落發為僧，而實儒也”^（24），他兼通佛、道，涉獵亦雜。他反對獨尊儒學，認為百家之學各有所長，“則各各有一定之學術，各各有必至之事功”，“各周于用，總足辦事”。^（25）這是一種學術平等的思想。李贄抨擊“道統”和主張學術平等，這也是其與時代抗爭，試圖沖出思想文化專制桎梏的嘗試。

從學術淵流來看，李贄的“童心”說是王艮所創泰州學的某種發展，他本人亦明謂其說是由顏鈞敘《西箱》末語“知者勿謂我尚有童心也”而來的^（26）。他基于對道學虛偽的無比憎恨，遂以“童心”為標尺，將孔圣儒經等重新量過。這其實是對君主政治賴以建立和生存的政治價值體系重作估量，其思想的觸角直指思想文化專制制度和政策。“童心”說突出了認識上的個人主體地位，敢于剝去圣人的外衣而還其作為常人的本來面目，又勇于申明是非價值的自主性，這些都帶有鮮明的張揚個性和自由思維特征，足以驚世駭俗，足以啟迪同志。

李贄學術歸屬泰州一脈，但他并未囿于泰州王學，而是以其特有的膽識直抒己見，基于其天地本源說提出自己的思想，從而使泰州學派的平民儒學具有了一定的啟蒙意義。

其一，李勢對于理學公認的天理-----太極為萬物本源說提出異議。宋代程朱理學、陸氏心學和明季陽明學派雖然門戶不同，學說思想上有諸多差異，在許多理論問題上爭訟不已，但他們大體上都認可“天理”或“太極”為天地萬物的本源。而李贄則力排此一成說，申言天地為萬物之本。他說：

    夫厥初生人，唯是陰陽二氣、男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有？

他認為自男女合為夫婦，就是人類社會的肇源，這是一個自然過程。“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，而若進一步追根溯源，則“極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物”。他由此得出結論：“天下萬物皆生于兩，不生于一，明矣。”^（27）乍看起來，李贄以天地為萬物之本源似在重復《易傳》“天地父子生成”說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”^（28）但實際上他著力強調的乃是“天地萬物皆生于兩”，這就大有深意了。自漢代以降，儒家學者凡論及天地萬物本原時總是注重歸而為一，基本形成了一種思維定勢。如漢儒的“道之大原出于天”，強調以天為一、以天為元；魏晉玄學諸儒或言“貴無”或倡“崇有”，都試圖將萬物之源歸于其一；至于宋代理學的“自無極而為太極”，更是將天地萬物之本歸于一。且不論這些認識是否具有合理性，僅就其思維方式看，強調萬物本原的唯一性與政治上的王權至高無上及其“大一統”以及思想文化上的獨尊儒學，如出一轍，這是顯而易見的。特別是宋明理學思潮以“天理”為宇宙之本，而“天理”的外延無外手“孝悌忠信、仁義禮智”，于是道德倫常上升至本體地位，強化了傳統政治價值和社會行為規范的絕對性與唯一性。然而，在李贄的思想深處卻有著一種追求多樣化的認識傾向。他曾說：“夫道者，路也，不止一途。”^（29）故其無法接受理學家們以“天理”-----“太極”概括萬物之本的說法，他質問道：“以今觀之，所謂‘一’者果何物，所謂‘理’者果何在，所謂‘太極’者里何所指也？若謂二生于一，一又安從生也？”^（30）在他看來，所謂天理、太極或“一”都是經驗之外的東西，說不清道不明，“故吾究物始，而見夫婦之為造端也”。他由“夫婦二者”而類推，“一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二，反復窮詰，無不是二”。天與地如同夫婦，也是二，“是故但言夫婦二者而已，更不言一，亦不言理”。^（31）李贄的“以二為本”雖在邏輯上經不住推敲，但他以夫婦喻天地，以天地為本體卻頗有意義，這不僅是將世界本原還給了自然，更重要的是試圖以“天下萬物皆生于兩”的命題沖出“萬物歸一”的傳統思維定勢，否定“天理”即倫常道德的絕對權威，從而在認識上形成一定的自由度。事實上，李贄敢于與官學唱對臺戲，直斥以一為本是“妄言”，正是他具有強烈懷疑精神和自由思維的表現。他的這些認識為其平等思想的進一步展開鋪平了通路。

其二，李贄認為“大道”的內涵無外乎人倫物理。他說：

    道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水元不在地，人無不載道也審矣。^（32）

在他看來，既然世間萬物本于天地、源于自然，那末，“道”的真質也就只能在世間塵俗中尋求。“道”如同水之在地，就蘊藏在人的心中，所謂“道本不遠于人，……人即道也，道即人也，人外無道，而道外亦無人”^（33）。宋明理學家總是強調“道”的神圣性和永恒性，說“天理”“自是亙古亙今常在不滅之物”，說“此理之大，豈有限量？”“塞宇宙一理耳”。而李贄卻承接泰州之學，將“道”歸諸于人，使人與“道”相通，并著力強調“道”的世俗性。他發展王艮“百姓日用是道”思想道：

         穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。^（34）

此論打破了人造的“道”的神話。所謂圣圣相傳的“天道”并不是高不可攀的，而就存在于日常生活之中，于舉手投足間即可洞然領悟。“故曰‘明于庶物，察于人倫。’于倫物上加明察，則可以達本而設真源”^（35）。“道”的世俗化削弱了圣人的神秘性，這為拉平圣、凡距離提供了認識前提。

其三，李贄提出了凡圣無別的嚴等觀。他認為人是天地的造物，在許多方面都有共性，如“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者，但自不知耳，然又未嘗不可使之知”^“36”；又如“是明德也，上與天同、下與地同、中與千圣萬賢同，彼無加而我無損者也”^（37）。在人之“生知”與“明德”方面，人我之間并沒有什么本質差別。具體到圣人與“凡民”，李贄認為二者之間本無區分，說：

   圣人之意若曰：爾勿以尊德性之人為異人也。彼其所為，亦不過眾人之所能為而已。^（38）

    圣人所能者，夫婦之不肖可以與能，勿下視世間之夫婦為也。……若說夫婦所不能者，則雖圣人亦必不能，勿高視一切圣人為也。^（39）

他對所謂“下學上達”之說頗不以為然，質問道：“夫學至上達，雖圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？……雖圣人有所不能，而凡民又可使之能乎？……然則下學者，圣、凡之所同。夫凡民既與圣人同其學矣，則謂‘滿街皆是圣人’，何不可也？”^（40）李贄眼中的“圣人”與“凡民”在能力和道德修習方面了無差異，故其斷言：“堯舜與途人一，圣人與凡人一。”^（41）

“人皆可以為堯舜”本是儒家的傳統命題。這種凡圣平等強調的只是修習本性之德的道路上凡民與圣人的起點平等，在由凡入圣的過程中并沒有什么必然性而只具有成圣的可能性。李贄的認識超越了這種傳統的“起點平等”論，他公然提出愚夫愚婦與圣人在本性及能力上的同一性，這種突出凡、圣平等必然性的觀念較之傳統認識顯然更為深刻、徹底。所以，李贄的能力平等論具有鮮明的反傳統色彩。他雖然沒有明確否定三綱五常和君臣等級制度，卻表達了對等級規范和傳統禮法的無情蔑視與嘲弄。他中年以后棄官離家，落發明志，對世人奉若神明的綱常禮法不屑一顧，正是他凡、圣平等思想的某種表現。

其四，李贄以其凡圣平等思想為基礎在政治實踐上提出了“致一之道”。他說：

    侯王不知致一之道與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶賤其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。

他從凡、圣平等而推導出君、民平等，故其所說的“致一之道”指的是統治者與普通民眾身份地位上的平等，“曷嘗有所謂高下貴賤者哉”^（42）！在李贄看來，因為人心息息相通，古今如一，“一時之民心，即千萬世之人心，而古今同一心也”^（43），所以，人類社會既無凡圣之別，亦無貴賤之分。統治者明得此理，就能與全體社會成員建立某種心理溝通，消除等級隔閡，統治者的政治標準也就能與百姓的政治要求保持一致。正如“大舜無中，而以百姓之中為中；大舜無善，而以百姓之邇言為善。則大舜無智，而唯合天下、通古今以成其智”^（44）。這種認識較之孟子的“天視自我民視”無疑更高一籌。極為儒者稱道的孟子之論，并未超出重民思潮范圍，其意僅在敦促統治者重視民心向背。而李贄卻認為古今一心、上下同體、人無貴賤。如果依照這種“致一之道”的邏輯推演下去，就能超邁傳統，形成以平等為特征的理想社會。因此，相對傳統儒學而言，李贄的平等思想無疑是一種認識上的超越。盡管理論本身過于朦朧含混，但其說確具一定的啟蒙意義，尤其在等級觀念根深蒂固、君主專制日益強化的明代，足以驚世駭俗，振聾發聵。

此外，李贄又從“穿衣吃飯即是人倫物理”的認識出發，認為謀求私利和物質追求乃人生所必須。他指出：

    夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。^（45）

私心是人之本心，與生俱來，廣義而言，表現為食、色之欲，如“饑定思食，渴定思飲。夫天下曷嘗有不思食飲之人哉？”^（46）具體言之，凡種田、治家、為學、居官，要皆有利可圖，“如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學者，私進取之獲而后學業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之，必不來矣”^（47）。一言以蔽之，私利是人們一切經濟和政治活動、行為的原動力。既然如此，趨利避害就成了人們的本能，傳統儒學所奉行的“正其義不謀其利，明其道不計其功”便顯得十分虛偽了。李贄尖銳地指出，“為無私之說者，皆畫餅之說，觀場之見”，因為正義的目的乃是謀利，明道恰為計其功。他說：

        夫欲正義，是利之也；若不謀利，不正可矣。吾道苛明，則吾之功可畢矣。若不計功，道又何時而可明也？^（48）

譬如董仲舒“欲明災異，是欲計利而避害也”，否則何必講災異？董氏既欲避害，又說仁義不計利，實已陷于自相矛盾。可見，仁義實為其表而利害方為其里，“若不是真實知其有利益于我，可以成吾之大功，則烏用正義明道為邪”^（49）？在李贄看來，“天下曷嘗有不計功謀利之人哉”？甚至連圣人也不能無勢利之心；孔子亦如常人一樣，并不能高飛遠舉、絕粒衣草，他相魯僅三月而“至富貴享也”，并且，孔子不僅自己好利，且還“知人之好名也，故以名教誘之”^（50）。李贄的這些認識徑直與千百年傳統儒學相對立。正是基于這樣的認識，他對于傳統道德養育下的普遍虛偽人格進行了無情揭露。

李贄說，“自有知識以至今日”，盡管人們“種種日用，皆為自己身家計較，無一厘為人謀者”，但只要“開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也”。^（51）口頭標榜毫不利己、專門利人，實則無一處不利己，表現為言與行背道而馳。李贄認為，教人者大肆宣講“專志道德，無求功名，不可貪位慕祿也，不可患得患失也”，這些人并非不知其言不由衷，只是“但為人宗師，不得不如此立論以教人耳”。^（52）在這種口是心非的道德教化之下，久而久之，逐漸養成了普遍的虛偽人格。人們“口談道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍講道德，說仁義自若也”。這種人最為傷風敗俗，他們“名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬”，^（53）“反不如市井小民，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言”^（54）。李贄對道學虛偽人格的剖析真可謂入木三分。

肯定利的合理性，在政治上就要講求實際利益，以實際功效作為判定政治道德的標準。李贄依此論史，談到五代的馮道。其人歷經四朝，事奉五姓，最為道學詆斥，責為背棄君臣大義、無恥之尤。而李贄卻稱之“寧受祭器歸晉之謗，歷事五季之恥，而不忍無辜之民日遭涂炭，要皆有一定之學術，非苛苛者”^（55）。他在這里舉出“利民”為標尺，結論與世人之見大相徑庭。他又說：

    孟子曰：“社稷為重，君為輕。”信斯言也，（馮）道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以養民也。民得安養而后君臣之責始塞。君不能安養斯民，而后臣獨為之安養斯民，而后馮道之責始盡。今觀五季相禪，潛移嘿奪，縱有兵革，不聞爭城。五十年間，雖經歷四姓、事一十二君并耶律契丹等，而百姓卒免鋒鏑之苦者，（馮）道務安養之力也。^（56）

這一認識顯然超出了儒家傳統重民思潮的局限。傳統重民思想強調君利與民利的一致性，安民是鞏固君權的前提。而李贄卻認為民利的價值高于君利，安民是最終目的。

從私利說到重民利，李贄對儒家傳統的重義輕利、忠孝節義等倫理價值準則重新作了權衡和選擇。他的這些認識直接觸及到君主政治的根本利益，益發顯示了卓吾直抒己見的超人膽識。

［注釋］

（1）《戰國策·齊策四》。

（2）《焚書》卷一《答耿中丞》

（3）上書卷四《因憶往事》。

（4）《藏書·世紀列傳總目后論》。

（5）《焚書》卷一《復周南士》。

（6）上書卷五《經史相為表里》。

（7）《藏書·趙汝愚》。

（8）《焚書》卷五《晁錯》。

（9）《藏書·世紀列傳總目后論》。

（10）參閱《焚書》卷五《孔明為后主寫申韓管子六韜》、《藏書·范仲淹》。

（11）《藏書·世紀列傳總目后論》。

（12）以上引文俱見《焚書》卷三《童心說》。

（13）《續焚書》卷四《題孔子像于芝佛院》。

（14）《焚書》卷一《答耿中丞》。

（15）《續焚書》卷二《圣教小引》。

（16）《焚書》卷三《贊劉諧》。

（17）上書卷一《答耿中丞》。

（18）上書卷三《何心隱論》。

（19）同上《童心說》。

（20）《藏書·世紀列傳總目后論》。

（21）同上。

（22）《焚書》卷一《答耿中丞》。

（23）以上引文見《藏書·德業儒臣前論》。

（24）《初潭集·序》。

（25）《焚書》卷五《孔明為后主寫申韓管子六韜》。

（26）上書卷三《童心說》。

（27）同上《夫婦論》。

（28）《易傳·序卦》。

（29）《焚書》卷三《論政篇》。

（30）同上《夫婦論》。

（31）同上。

（32）《藏書·德業儒臣前論》。

（33）《李氏文集·道古錄》卷下。

（34）《焚書》卷一《答鄧石陽》。

（35）同上。

（36）同上《答周西巖》。

（37）《續焚書》卷一《與馬歷山》。

（38）《李氏文集·道古錄》卷上。

（39）《李氏文集·道古錄》卷下。

（40）《焚書》卷四《批下學上達語》。

（41）《李氏文集·道古錄》卷上。

（42）以上引文見《李氏文叢·老子解下篇》。

（43）《李氏文集·道古錄》卷下。

（44）同上。

（45）《藏書·德業儒臣后論》。

（46）《焚書》卷一《答劉方伯書》。

（47）《藏書·德業儒臣后論》。

（48）同上。

（49）《焚書》卷五《賈誼》。

（50）上書卷一《答耿司寇》。

（51）同上。

（52）同上《答鄧明府》。

（53）同上《又復焦弱侯》。

（54）同上《答耿司寇》。

（55）上書卷五《孔明為后主寫申韓管子六韜》。

（56）《藏書·馮道》。

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