朱熹有意將‘道統(tǒng)’與‘道學(xué)’劃分為兩個(gè)歷史階段：自‘上古圣神’至周公是‘道統(tǒng)’的時(shí)代，其最顯著的特征為內(nèi)圣與外王合而為一。在這個(gè)階段，在位的‘圣君賢相’既已將‘道’付諸實(shí)行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求‘道學(xué)’了。周公以后，內(nèi)圣與外王已分裂為二，歷史進(jìn)入另一階段，這便是孔子開創(chuàng) ‘道學(xué)’的時(shí)代。宋代周、張、二程所直接承續(xù)的是孔子以下的‘道學(xué)’，而不是上古圣王代代相傳的‘道統(tǒng)’。所以嚴(yán)格言之，朱熹筆下的‘道學(xué)’兩字與后世通行的觀念雖無(wú)大出入，但他的‘道統(tǒng)’一詞卻具特殊涵義，與宋以后的用法不能混為一談。（三聯(lián)書店，2004，第15頁(yè)，下同）
謹(jǐn)按，“兩個(gè)歷史階段”之說，可以追溯到韓愈的《原道》。在拈出“堯舜禹湯文武周公孔孟”的“道”之傳承譜系之后，韓愈又說：
由周公以上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長(zhǎng)。（章學(xué)誠(chéng)《文史通義·原道中》亦引此句，其說當(dāng)出自韓愈，余氏謂出自朱熹，恐非是）
這里所強(qiáng)調(diào)的“君”與“臣”、“事行”與“說長(zhǎng)”的區(qū)別，正對(duì)應(yīng)于余先生認(rèn)為朱熹區(qū)分的“道統(tǒng)”、“道學(xué)”之別。韓愈的表述雖極簡(jiǎn)約，亦顯然可見他對(duì)于周公之后“其事不行”，徒垂以空言的失落。聯(lián)系《原道》上文對(duì)“先王之教”的向往和對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的不滿，可見韓愈對(duì)“道體”與“政教”關(guān)系的敏感性未必在朱熹之下。
又如程顥說：“三代之治，順理者也；兩漢以下，皆把持天下者也。”（《河南程氏遺書》卷十一）程頤說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。” （《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）胡宏說：“事本乎道，道藏于事。……禹湯文武成其功，孔子孟子傳其學(xué)。”（《皇王大紀(jì)》卷一）陸九淵也說： “古者勢(shì)與道合，后世勢(shì)與道離。”（《象山語(yǔ)錄》上）則“內(nèi)圣”和“外王”在三代之后的分裂，乃是韓愈以降不少儒者的共識(shí)。朱熹也不例外，特別在和陳亮的論戰(zhàn)之中有詳細(xì)分說，此不贅論。余先生的獨(dú)創(chuàng)之處在于將其與《中庸章句序》（以下簡(jiǎn)稱《序》）中的“道統(tǒng)”與“道學(xué)”聯(lián)系起來，并進(jìn)而認(rèn)為這兩個(gè)詞分別代表“內(nèi)圣”與“外王”合一與分裂的兩個(gè)不同階段，以進(jìn)一步闡發(fā)朱子旨在以“道學(xué)”約束君權(quán)的微言大義。但是這一論斷的文本根據(jù)極不充分，相反，倒有若干相反的證據(jù)，表明在朱熹那里“道統(tǒng)”與“道學(xué)”乃是一體兩面：“道”者周流天下，無(wú)“統(tǒng)”可言，“道統(tǒng)”即是“道學(xué)之統(tǒng)”，“統(tǒng)”以“學(xué)”而定，“學(xué)”依 “統(tǒng)”而傳。在朱熹那里，“道統(tǒng)”并無(wú)所謂“特殊含義”，相反，朱熹乃是較早在后世意義上使用“道統(tǒng)”一詞的著作家之一，可以斷言。
余先生之依據(jù)，主要為《序》中的若干表述。筆者初讀《朱》時(shí)，亦以此為不刊之論，然而細(xì)讀原文之后，不得不承認(rèn)《朱》所言基本上是對(duì)原文的嚴(yán)重誤讀或曲解。為澄清問題起見，本文不避繁冗，特依次摘引該《序》全文，略分說如次，以期申明朱子原意。
中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。
按《朱》引該《序》首句，云：
朱熹為什么一方面說子思作中庸是‘憂道學(xué)之失其傳’，另一方面又說‘上古圣神’有‘道統(tǒng)之傳’呢？可見‘道學(xué)’與‘道統(tǒng)’必有一定的分別。（12）
按依通行之義，“道學(xué)之傳”即為“道統(tǒng)”，“道統(tǒng)”以“傳”而成，故說“道統(tǒng)之傳”，乃是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“道學(xué)”傳承的方面，以見子思作《中庸》之意義。然而《朱》所言，乃指“道學(xué)”與“道統(tǒng)”本為涇渭分明的兩者，而原文絕不能支持如此強(qiáng)之論斷。要之，朱熹用此二詞或者出于側(cè)重之不同，或者出于修辭之需要，皆有可能，不能就此認(rèn)為道學(xué)與道統(tǒng)本為二物或兩個(gè)階段。然而《朱》中所論，畢竟為一種可能性，其是非允當(dāng)與否，下文將詳細(xì)剖析之。
《朱》又云，上古圣神，為三皇五帝之類，此皆德位兼?zhèn)洌允ト硕鵀樘熳诱撸剩?
在這個(gè)意義上，‘道統(tǒng)’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之而彌六合’，內(nèi)圣外王無(wú)所不包。所以‘道統(tǒng)’之‘統(tǒng)’與孟子所謂‘創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)’之‘統(tǒng)’是相通的。這是《中庸序》中‘道統(tǒng)’二字的確詁，毫無(wú)可疑。（13）
按，此說其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即“道統(tǒng)”為自三皇五帝到文武周公之“上古圣神”所有，孔孟及以下無(wú)能傳焉。所以對(duì)于這個(gè)道統(tǒng)，才可能從“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”一方面加以界定，并得出此二字的“確詁”。而此一前提，正是所要論證的結(jié)論，故此為循環(huán)論證，并無(wú)證明之效力亦明矣。
并且，在原文中，也有充分的根據(jù)說明，對(duì)于“道統(tǒng)”，不能作如是理解：
其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。
按，“其見于經(jīng)”之“其”，顯然是指代“道統(tǒng)之傳”而言。故朱熹所言，至為明確，道統(tǒng)之傳，即所謂“虞廷心傳”者，為“執(zhí)中”之教，與后世道學(xué)，雖有質(zhì)文略詳之異，然而并無(wú)根本差別。至于“外王”之事功，絕未包括其中。不能因?yàn)樯瞎攀ド瘢扔袃?nèi)圣之傳，又有外王之功，就將二者混為一談。
朱熹于下文，更詳細(xì)發(fā)明此所謂“道統(tǒng)”之精義：
蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少閑斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過不及之差矣。夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？
按，此節(jié)所闡發(fā)之內(nèi)容，全為“道學(xué)”之精義，而其闡發(fā)之對(duì)象，則為上古圣神之“道統(tǒng)”。故道統(tǒng)絕非外王之治統(tǒng)，而為內(nèi)圣之性理之學(xué)的傳承，亦已明甚。所謂 “以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此”，此一“不過如此”，即指道統(tǒng)“不過”為道學(xué)之授受，絕非其它“天下之大事”也。
自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳；若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。
按，此一表述為《朱》所重點(diǎn)發(fā)揮，以為“朱熹在此是以極其委婉的方式避免說孔子得‘道統(tǒng)之傳’。”（13）然細(xì)玩文氣，似并無(wú)余先生所論之意。“自是以來，圣圣相承”，已隱括孔子于其中，“若……若……”為并列句式，則孔子躋身文武周公之列無(wú)疑。雖然于孔子并未說“以此而接夫道統(tǒng)之傳”，以致余氏之疑，然而其中別有深意，恐非如余先生之所言。
韓愈的“道”的傳承譜系中，只有“成湯、文、武”的“君”的系列，并無(wú)“皋陶、伊、傅”的“臣”的系列（“周公”是作為“攝政王”，亦在“君”列）。然而這樣一來，傳承鏈條中難免會(huì)出現(xiàn)斷裂，如禹不可能直接傳道于湯，三代亦多有平庸之主，如武丁乃聞道于傅說，方能成就大治。故而朱熹又添上“臣”的系列，君臣交錯(cuò)，相互授受，丁寧告誡，方能稱“圣圣相承”。而孔子之傳“道”，自與堯舜至周公不同，為一全新階段，此自以孔子“不得其位”之故，故而不能“以此” （即圣賢之相互授受，丁寧告戒）接道統(tǒng)之傳，而為天縱其圣，生而知之或好古敏以求之，故得以繼數(shù)百年失墜之“道統(tǒng)”，使之免于中絕，此即孔子所謂“繼往圣，開來學(xué)”者，亦所謂“其功反有賢于堯舜者”。至于此處未提“道統(tǒng)”，明顯為修辭需要，以避免用詞重復(fù)，而所謂“繼往圣，開來學(xué)”已隱括其意。此處絕無(wú) “道統(tǒng)”已絕，別開“道學(xué)”以存“道體”之意，余先生所言，未免深文周納太過。且若朱熹強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”與“道學(xué)”之區(qū)別，于此正當(dāng)大書特書才對(duì)，何必以委婉方式避而不談？若以懼政治迫害為說，則“道統(tǒng)”之說本自道學(xué)家起，朝廷無(wú)與焉，并無(wú)迫害之理由。
雖然我們已經(jīng)指出，對(duì)《序》的另一種解讀，可以表明在朱熹那里不存在“道統(tǒng)”與“道學(xué)”的區(qū)別，余先生的說法并無(wú)充分依據(jù)。然余氏之論，似亦可自原其說，故讀者之疑，或仍不能釋。然而余氏引《序》至此為止，下文尚有對(duì)其極不利之反證，余氏皆未涉及。我們?cè)倏聪氯ィ?
然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠(yuǎn)，故其說之也詳。其曰“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執(zhí)”，則精一之謂也；其曰“君子時(shí)中”，則執(zhí)中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也。
按，這里說“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”，此“其”即指上文之“道統(tǒng)”無(wú)疑。故而道統(tǒng)之傳，自孔子以下，仍在繼續(xù)。下文詳述子思著述之意，即以此為前提。尤可注意者，所謂“世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。”按“千有余年”，即指從堯舜以至子思《中庸》，一千數(shù)百年（按其實(shí)已近兩千年，此蓋舉其成數(shù)，不必確指），此以堯舜至孔、曾、子思，為一整體時(shí)段，認(rèn)為子思猶得堯舜之道統(tǒng)，如合符節(jié)，應(yīng)當(dāng)無(wú)疑。
如果說這一層意思還比較間接的話，那么下文說孟子就更為明顯，絕無(wú)可疑：
自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語(yǔ)文字之間，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。
這里說得非常明白，孟子“能推明是書，以承先圣之統(tǒng)”，“是書”當(dāng)然就是《中庸》一書，“先圣之統(tǒng)”即堯舜以降“道”的傳承，其精義包括在《中庸》一書中，故而能推明此書，即可繼而傳承“先圣之統(tǒng)”；《中庸》所傳，自為“道學(xué)”，而又有“先圣之統(tǒng)”在焉，此“統(tǒng)”非“道統(tǒng)”而為何！如果說孟子已傳得“道統(tǒng)”的話，那么《朱》的一系列相關(guān)論證，也就不攻自破了。
如果說這里畢竟還沒有點(diǎn)出“道統(tǒng)”二字的話，那么最后一段終于點(diǎn)出：
然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語(yǔ)而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沈潛反復(fù)，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領(lǐng)者，然后乃敢會(huì)眾說而折其中，既為定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志復(fù)取石氏書，刪其繁亂，名以輯略，且記所嘗論辯取舍之意，別為或問，以附其后。然后此書之旨，支分節(jié)解、脈絡(luò)貫通、詳略相因、巨細(xì)畢舉，而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣。雖于道統(tǒng)之傳，不敢妄議，然初學(xué)之士，或有取焉，則亦庶乎行遠(yuǎn)升高之一助云爾。
按，這里說二程“以續(xù)夫千載不傳之緒”，此“緒”與“統(tǒng)”本可互訓(xùn)，所謂“統(tǒng)緒”是也。《說文解字》：“緒，絲端也。”又：“統(tǒng)，紀(jì)也”，“紀(jì)，別絲也”，段注：“一絲必有其首，別之是為紀(jì)。”故“統(tǒng)”、“緒”本義皆為絲頭絲端，后引申出系統(tǒng)、傳統(tǒng)、理緒等義，此處“統(tǒng)”“緒”二字，原可互通。如果這樣的話，那么二程自然也和孟子一樣，傳得“道統(tǒng)”了。
即使此說略嫌迂曲而不論。本文最后說“雖于道統(tǒng)之傳，不敢妄議，然初學(xué)之士，或有取焉，則亦庶乎行遠(yuǎn)升高之一助云爾”，其意亦極顯豁。這里的意思是說，恪守“道統(tǒng)之傳”的舊說，而不敢別出新意，只是對(duì)于初學(xué)者有些幫助而已。這自然是朱熹的謙辭。然而重要的是，這里的“道統(tǒng)之傳”指何而言。
如依《朱》所言，“道統(tǒng)之傳”系指堯舜至三代圣王之“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”，則本文及《中庸》一書所述，顯然與此并無(wú)直接關(guān)系，這里突然拈出此語(yǔ)，未免殊不可解。況且堯舜三代，學(xué)者公認(rèn)，何議之可有！并且，上文中諸早期圣王只是一筆帶過，重點(diǎn)的論述放在孔、曾、思、孟、二程及其后學(xué)的后期傳承上，則“道統(tǒng)之傳”，本為承此而言，而與上古三代之“治統(tǒng)”無(wú)涉。因此，這里的“道統(tǒng)”只有多少作“道學(xué)”解，才能說通。并且，此亦與開頭的“子思子憂道學(xué)之失其傳而作也”相呼應(yīng)。此《序》所述，從頭到尾都是“道學(xué)之傳”，亦即“道統(tǒng)之傳”。二者一而二，二而一，本為一體，這才是文從字順的解釋。并且，這里暗指的“道統(tǒng)之傳”的舊說，自然是韓愈《原道》中首先發(fā)明的道統(tǒng)說（只是沒用“道統(tǒng)”一詞），以及二程及其它理學(xué)家所補(bǔ)充潤(rùn)色的版本。而這其中都沒有分別“道統(tǒng)”和“道學(xué)”、圣王和孔孟的跡象。故《朱》所論，不得不說是缺乏理?yè)?jù)。
以上僅為《序》中的內(nèi)證，下面我們考察一下其它文獻(xiàn)中的外證，是否能佐證《朱》的論斷。
余先生說：
朱熹從淳熙八年初用“道統(tǒng)”一詞，兩年后界定“道統(tǒng)”的涵義，到淳熙十二三年增改《中庸序》，前后經(jīng)過四五年時(shí)間，才對(duì)這兩個(gè)重要觀念的分野完全厘清了。（15）
這一論斷是通過對(duì)若干文獻(xiàn)的解讀得出的，現(xiàn)在我們逐一分析，看看這一論斷是否可能在某種程度上成立。
《晦庵集》中明確提到“道統(tǒng)”共有九處，其中三處都在《中庸序》中，上文已分說。另外，朱熹在淳熙八年（1181）《書濂溪光風(fēng)霽月亭》中說：
惟先生承天畀，系道統(tǒng)，所以建端垂緒，啟佑于我后之人者……（卷八十四）
此明顯以周敦頤為承繼“道統(tǒng)”之人，《朱》亦引此條，作為朱熹初用“道統(tǒng)”一詞的文本（實(shí)際上并非如此，見下文），但認(rèn)為“其意指很不明確，可以上起堯舜，也可以下迄孔孟，大概此時(shí)他的‘道統(tǒng)’觀念還沒有完全確定。”（14）這樣就排除掉了一條對(duì)他很不利的材料。
《朱》另引紹熙五年（1194）的《滄州精舍告先圣文》，在此亦將有關(guān)段落摘引如下：
后學(xué)朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王：恭惟道統(tǒng)，遠(yuǎn)自羲軒，集厥大成，允屬元圣。述古垂訓(xùn)，萬(wàn)世作程。三千其徒，化若時(shí)雨，維顏曾氏，傳得其宗。逮思及輿，益以光大。自時(shí)厥后，口耳失真，千有余年，乃曰有繼。周程授受，萬(wàn)理一原，曰邵曰張，爰及司馬，學(xué)雖殊轍，道則同歸，俾我后人，如夜復(fù)旦。（卷八十六）
按《朱》僅略引其中一小部分，故讀者或者有所誤解。此文所昭告之“先圣”，即孔子。這里第一句就提到“道統(tǒng)”，“恭惟道統(tǒng)，遠(yuǎn)自羲軒，集厥大成，允屬元圣”。“恭維”是虛字，所以“道統(tǒng)”可以說是全文首見的第一個(gè)詞，也是這句話的“主語(yǔ)”。此句若曰：這一道統(tǒng)起自伏羲、軒轅，至孔子而終集其大成。則孔子得古圣王道統(tǒng)，絕無(wú)疑問，余氏強(qiáng)為之辯，殊不可解。
余先生的主要依據(jù)是“維顏曾氏，傳得其宗”，用的是“宗”字而非“統(tǒng)”字，故說明朱熹有意區(qū)分二者，此殊屬無(wú)謂。按這里的“其宗”，“其”為主有形容詞，即指代上文之“道統(tǒng)”，“其宗”，即道統(tǒng)之正宗。二者絕非并列關(guān)系。并且，余先生也指出此為用典，用韓愈《原道》中的成句，則此用法早本于昌黎。按此類修辭性表述，關(guān)鍵用詞避免重復(fù)，多有變化，本不足為奇，若欲以此說明“道統(tǒng)”、“道學(xué)”之分別，恐怕根據(jù)太不充分。仔細(xì)品味文意，則“道統(tǒng)”乃這一段文字的主題，整篇都是講道統(tǒng)的傳承，從羲軒經(jīng)孔孟，到周程張載，這種理解，恐怕更接近朱熹的原意。試問，本篇并未拈出“道學(xué)”或“道體”之類，那么孔孟以下所 “授受”的，不是道統(tǒng)，還能是什么呢？
并且這個(gè)極不充分的例子，就是余先生在《序》外所找到的唯一直接例證，另外，余先生引《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》中關(guān)于道學(xué)的表述，來證明朱熹關(guān)于道學(xué)的界說（１４－５）。按，只有預(yù)設(shè)了“道學(xué)”和“道統(tǒng)”的分離，則此說才可以表明朱熹所說的“道學(xué)”并不適用于“道統(tǒng)”，甚至與“道統(tǒng)”相對(duì)立。而這一預(yù)設(shè)正是余先生所要論證的結(jié)論，故余說不能成立，斷然可知。
其實(shí)反例在朱熹的文集、語(yǔ)錄中亦不少，如作于淳熙三年（1176）的《建康府學(xué)明道先生祠記》：
吾少讀程氏書，則已知先生之道學(xué)德行，實(shí)繼孔孟不傳之統(tǒng)。（卷七十八）
此以“道學(xué)”和“不傳之統(tǒng)”為一，其意明甚。如果說這里畢竟字面上還沒有“道統(tǒng)”二字的話，那么同樣是說周敦頤的，作于淳熙六年（1179）之《榜南康文又牒》則已明白點(diǎn)出：
濂溪先生虞部周公，心傳道統(tǒng)，為世先覺。（卷九十九）
又如作于紹熙四年（1193）的《邵州州學(xué)濂溪先生祠記》：
乃更辟堂東一室，特祀先生，以致區(qū)區(qū)尊嚴(yán)道統(tǒng)之意。（卷八十）
此以周敦頤為“道統(tǒng)”之傳人，豈非彰彰明甚！
還有作于淳熙十六年（1189）之《答陸子靜》：
子貢雖未得承道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。（卷三十六）
這里雖說子貢未承道統(tǒng)，其隱含孔子傳道統(tǒng)，曾子、子思承道統(tǒng)之意亦極明顯。否則孔子即已無(wú)道統(tǒng)可承，子貢未承，何須再說。
又《朱子語(yǔ)類》卷十三：
人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統(tǒng)之傳。此雖固然，但曾子平日是個(gè)剛毅有力量，壁立千仞底人。（中略）故得卒傳夫子之道，後來有子思孟子，其傳亦永遠(yuǎn)。（輔廣）
同書卷十九：
圣賢言語(yǔ)，粗說細(xì)說，皆著理會(huì)教透澈。蓋道理至廣至大，故有說得易處，說得難處，說得大處，說得小處。若不盡見，必定有窒礙處。若謂只“言忠信，行篤敬”便可，則自漢唐以來，豈是無(wú)此等人，因甚道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。（黃㽦）
據(jù)《朱子語(yǔ)錄姓氏》，黃氏所記在戊申年，即淳熙十五年（1188），輔氏所記更在甲寅年，即紹熙五年（1194）之后，從時(shí)間上來看，都在余先生所論斷的 “道統(tǒng)”與“道學(xué)”的區(qū)分基本確立之后。雖然《語(yǔ)類》訛偽間出，未可盡信，但這兩條的側(cè)重都不在“道統(tǒng)”問題上，只是順便用此一詞，似無(wú)可疑之處，可以認(rèn)為表達(dá)了朱熹及其學(xué)派對(duì)“道統(tǒng)” 的一般理解。顯然，這里的用法都悖于余先生之特殊理解。
尤可注意者，上引第一條以曾子“得道統(tǒng)之傳”，及后來思孟“其傳亦永遠(yuǎn)”，可以與《序》中的“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”、“雖于道統(tǒng)之傳不敢妄議”等表述相互發(fā)明，則其意更加顯豁。可知“傳得其宗”即傳得其“統(tǒng)”，“道統(tǒng)之傳”主要指孔子以下的傳承線索，而不囿于三代圣王。并且據(jù)朱熹語(yǔ)意，曾子得“道統(tǒng)之傳”當(dāng)為其時(shí)傾向理學(xué)之士人群體的一般理解，看來“道統(tǒng)”之使用，既非李元綱，亦非朱熹或黃幹所首創(chuàng)，或者尚遠(yuǎn)在朱熹時(shí)代之前，于此不能詳考（參看附錄：《“道統(tǒng)”源流考》）。然而從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，朱熹是首先正式系統(tǒng)地在今天人們所熟悉的意義上使用“道統(tǒng)”一詞的著作家之一，當(dāng)無(wú)可疑。
第二條雖說漢唐以來“道統(tǒng)之傳卻不甚得”，卻明顯與王道霸道的政治合法性問題無(wú)關(guān)，而是指對(duì)“圣賢言語(yǔ)”、“道理”（四庫(kù)本作“道體”，此據(jù)中華書局排印本）的領(lǐng)會(huì)，即人們熟悉的“軻之死，不得其傳焉”之說。此亦足證《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》中的“秦漢以來，道不明于天下，而士不知所以為學(xué)。……有濂溪先生者作，然后天理明而道學(xué)之傳復(fù)續(xù)”并非如余先生所論證的那樣，只是說“道學(xué)”，而同樣也是說“道統(tǒng)”。
以上數(shù)例證皆悖于余先生之理解，而這些幾乎可以說是現(xiàn)存朱熹文集語(yǔ)錄中提到“道統(tǒng)”的全部文獻(xiàn)。故余先生對(duì)于《中庸序》中“道統(tǒng)”之解說，其絕無(wú)根據(jù)且與朱熹其他文獻(xiàn)中的用法相矛盾，亦可知矣。
從上文的諸多例證來看，非但“道統(tǒng)”之初用不在淳熙八年，亦無(wú)界定“道統(tǒng)”涵義之事，在《中庸序》中更無(wú)所區(qū)分“道統(tǒng)”與“道學(xué)”，至少?zèng)]有余先生所斷定的那種區(qū)分，這一論斷可謂建立在流沙之上，是全盤不能成立的。
從另一方面來說，如果朱熹思想中確實(shí)有這樣的區(qū)別，倒是令人大惑不解之事。試問，朱熹為何不將這一區(qū)別明白說出，而要含糊其辭，模棱兩可，乃至在同一篇文獻(xiàn)中都自相矛盾？若說是擔(dān)心政治迫害的“隱微書寫”，則朱熹明明以其他的用語(yǔ)在文集語(yǔ)錄中表達(dá)了“兩個(gè)歷史階段”區(qū)分，難道彼時(shí)就不無(wú)憂慮？且前人、后人（如黃幹，劉宗周）亦以不同方式拈出這一區(qū)別，朱熹又何為而隱微其辭？并且，如果八百年來絕大多數(shù)讀者都看不出來這一點(diǎn)，少數(shù)看出來的幾個(gè)也同樣要隱藏之，直到“批判君權(quán)”已經(jīng)成為合法話語(yǔ)的今天才由余先生鉤沉發(fā)隱，大白于天下，這種隱語(yǔ)又有何意義可言？是否在絲毫意義上有助于后世儒學(xué)家限制君權(quán)乃至得君行道？恐怕答案都是否定的。
那么，朱熹對(duì)于“道統(tǒng)”和“道學(xué)”的用法是否真的完全隨機(jī)，并無(wú)任何差異呢？當(dāng)然也不是這樣，在朱熹文集中，“道統(tǒng)”一詞只不過出現(xiàn)了九次。“道學(xué)”卻出現(xiàn)了數(shù)十次，多指宋代的理學(xué)，這中間的差別還是能說明一些問題的。這兩個(gè)詞的用法肯定存在著側(cè)重的不同：首先，“道統(tǒng)”多少有“正統(tǒng)”之意，較為鄭重嚴(yán)謹(jǐn)，幾乎只能指堯舜周孔等“大圣人”，用于指近代人只有周敦頤和二程；而“道學(xué)”則較為寬松廣泛，要求略低，一些較次要或有些“異端”傾向的學(xué)者和思想家，如呂祖謙、張栻、陸九淵等，未必談得上承繼“道統(tǒng)”，但是算是“道學(xué)”則無(wú)問題（《宋史·道學(xué)傳》將許多重要理學(xué)人物排除在“道學(xué)”之外，乃出于道學(xué)內(nèi)部的門戶之見，與朱熹時(shí)不同）。第二，“道學(xué)”又有“學(xué)問”，“學(xué)術(shù)”之意，多少要有一套成體系的話語(yǔ)系統(tǒng)，才能稱為“學(xué)”，而上古圣王的“心傳”，只是片言只語(yǔ)，至多不過三五句話，未免質(zhì)樸太過，要稱為“學(xué)”多少有些牽強(qiáng)，故“道學(xué)”之為“學(xué)”，只能從孔子以后算起。第三，“道學(xué)”于淳熙、紹熙間多受攻擊，后來成為慶元黨禁的對(duì)象，其意義與側(cè)重又有微妙的變化，在此不能詳論。但是無(wú)論如何，我們都不能發(fā)現(xiàn)余先生所賦予“道統(tǒng)”的那個(gè)特別意義。雖然不同歷史階段的區(qū)分肯定存在，但是這一點(diǎn)也不能證明余先生將其視為一種附加于“道統(tǒng)”與“道學(xué)”之上的“微言大義”的特殊闡釋。
當(dāng)然，余先生的這個(gè)失誤未必直接影響該書下文的許多重要論斷，但是其中的關(guān)系究竟如何，恐怕還需要進(jìn)一步的研究。例如，如果“道統(tǒng)”和“道學(xué)”一樣，都是側(cè)重于指“內(nèi)圣”的方面，那么朱熹之闡明“道體”，其政治用意或者就不如余先生所認(rèn)為的那么明顯（“批判君權(quán)”，第23頁(yè)），對(duì)于朱熹思想中的“價(jià)值世界”與“歷史世界”之關(guān)系可能也需要重新建構(gòu)；又如，如果《序》中并無(wú)如此多的“微言大義”，那么余先生對(duì)于朱熹的寫作方式的判斷可能就有相當(dāng)偏差，對(duì)于其他文獻(xiàn)的解讀或者也存在類似問題……勿庸諱言，雖然有關(guān)的評(píng)論文字已經(jīng)出了不少，但是我們現(xiàn)在仍然缺乏對(duì)這部里程碑式的巨著的全面、認(rèn)真、精細(xì)的批判，本文希望在此方面起到一點(diǎn)點(diǎn)拋磚引玉的作用。
附：“道統(tǒng)”源流考
上文完成后，筆者尚覺意猶未盡，以為雖駁余氏新說，可為定讞，然而反復(fù)之后，似乎又回到原點(diǎn)，未有進(jìn)一步發(fā)明。于是又花了一些時(shí)間查考群書，兼借電子檢索系統(tǒng)之便，搜索到數(shù)百條資料，汰粗取精，加以分說，以推明“道統(tǒng)”一詞的淵源及其興起的語(yǔ)境，不但可以與上文之說相互映證，或者也有助于學(xué)界對(duì)這一概念的理解。
一、從先秦到北宋間“道統(tǒng)”說的演進(jìn)
“道統(tǒng)”之說，淵源于《孟子》卒章，此本學(xué)者所熟知。為與后世道統(tǒng)觀之演變相比較，亦全文征引如下：
孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾。”
按，孟子雖有以道自任之意，然而其圣人（注意：此處并未提到“道”）的先后序列則到孔子為止，曾子、子思亦不在其列。“承圣”的方式可以是“見而知之”或 “聞而知之”，若“見而知之”，則圣人周圍之子弟皆可以親見；若“聞而知之”，則百世之下人皆可以聞之。是否“知之”則依各人之天資及時(shí)運(yùn)而定，雖然大體按時(shí)間順序排列，但是并沒有單一的線索，故此乃多重關(guān)系并存，而非囿于“一線單傳”。這是“道統(tǒng)”說演進(jìn)的第一階段。
至韓愈《原道》則曰：
斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。
韓愈為了與佛教之“傳燈”相抗衡，故亦模仿禪宗，改造孟子之說為一脈單傳之譜系（參看陳寅恪《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，三聯(lián)，2001，319- 21）。并拈出已觀念化的“道”為傳承的內(nèi)容。尤可注意者，孟子用的表述是“見”“聞”，主動(dòng)者在后學(xué)；而韓愈用的是 “[以是]傳”、“傳之”主動(dòng)者在前圣。后學(xué)主動(dòng)，則人皆可學(xué)，無(wú)“正統(tǒng)”可言；前圣主動(dòng)，則如帝王之傳位，必有“正統(tǒng)”在焉。故“道統(tǒng)說”雖濫觴于孟子，真正發(fā)軔者實(shí)為韓愈。此為道統(tǒng)說演進(jìn)之第二階段。
韓愈文名雖盛，其說于唐世則流布未廣，逮及宋興，“尊韓”之風(fēng)既盛，“道統(tǒng)”之說則被更多人所接受。然而其間亦有重要變化。孫復(fù)說：
吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也。（《信道堂記》，見《孫明復(fù)小集》，孫復(fù)有時(shí)亦列入董仲舒，見同書《董仲舒論》）
在孫復(fù)這里，從堯到孔子為一階段，自孟子以下為另一階段。這樣劃分的理由大概同于其弟子石介的《尊韓》：
道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢。（《徂徠集》卷七，石介有時(shí)也列入柳開，見《與君貺學(xué)士書》，同書卷十五）
石介此說，當(dāng)淵源于孫復(fù)。蓋韓愈以“軻死不得其傳”，則此下一二千年間大道竟全絕，于義似有未安。所以孫、石將孟子由“圣人”之末轉(zhuǎn)入“賢人”之首，又列入董、揚(yáng)、王、韓等人乃至柳開為“衛(wèi)道”之序列，以填補(bǔ)孔孟以下的空白階段。其中諸人雖相隔百余年乃至數(shù)百年，然而流風(fēng)余緒既在，勉強(qiáng)亦可相接。此一階段的“道統(tǒng)說”更近于孟子的“五百年聞而知之”，而遠(yuǎn)離韓愈較嚴(yán)格的傳承系統(tǒng)，因?yàn)槠陂g并無(wú)任何主動(dòng)傳授可言。然而，他們?nèi)匀唤邮芰隧n愈的設(shè)定，將“道”的流傳視為一種單線的接續(xù)過程，同時(shí)又將這條線盡可能連續(xù)地從孟子貫穿到唐宋時(shí)期。此為道統(tǒng)說演進(jìn)的第三階段。
然而這樣一來，孟子以下諸人只是“衛(wèi)道”而已，于“道”本身不能再有所發(fā)明。較之堯舜至孔子已低了一等。從理論上來說，這種顯著差別或許正在于他們都未得 “道”的真?zhèn)鳌Ｒ虼恕暗馈笔鞯奈ｋU(xiǎn)仍然不能避免。故到了二程則放棄了這一表述。二程于荀卿、董子、揚(yáng)雄、王通、韓愈等評(píng)論甚多，散見其著作語(yǔ)錄中。其共同點(diǎn)在于一方面部分肯定其見識(shí)學(xué)行，另一方面又譏其“偏駁”、“不識(shí)性”、“倒學(xué)了”，認(rèn)為其學(xué)問在根本處尚有重大欠缺。結(jié)合上引材料可見，這些不是泛泛的人物品評(píng)，實(shí)際上是針對(duì)這些人是否能承“道”的重大問題。程頤在《明道先生墓表》中說：
周公沒，圣人之道不行。孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無(wú)真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之。人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)於遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民。（中略）圣人之道得先生而大明，為功大矣。
此處程頤又接過韓愈“軻死不得其傳”之說，將孫、石所擬的孟子以下的線索一概否定，甚至韓愈本人也在“千載無(wú)真儒”的否定之列。不過，結(jié)合二程別處的表述，二程并非對(duì)荀、董、揚(yáng)、王、韓等一棒打死，實(shí)際上還是承認(rèn)這些“賢人”的功績(jī)。只是認(rèn)為他們不足以承繼孔孟的真?zhèn)鞫选Ｋ麄円谶@條線索外另辟一條直承孔孟的新路，此即伊洛道學(xué)。程頤以程顥為直承孟子之人，實(shí)則已隱括自身不待言。其自信不但遠(yuǎn)過孫、石、韓愈，更在孟子之上。在孟子、韓愈那里，此“道” 乃久已散亡，雖然二人皆以道自任，然而究竟能否承道仍在未定之間。但是程頤看來，自自己兄弟出，此“道”已經(jīng)恢復(fù)，具有了完全的現(xiàn)實(shí)性。“道”的傳承雖已中斷千年，此時(shí)又已成為現(xiàn)實(shí)的東西了。這是二程和以前各階段之間的根本差別，因?yàn)槊稀㈨n、孫、石之說，雖然各自不同，但是都著眼于政治秩序的改造和完善，在理想政治秩序出現(xiàn)之前（如堯舜至周公），至少，在自己有能力去推行理想政治秩序之前（如孔、孟），“道”只是一種潛在的可能，而不具有現(xiàn)實(shí)性。王安石仍然基本屬于這一傳統(tǒng)，如那首著名的“欲傳道義心猶在，強(qiáng)學(xué)文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公”（《奉酬永叔見贈(zèng)》，《臨川文集》卷二十二）所示，并不是揭示心性之學(xué)的奧秘，而首先是建立理想的政治秩序。但是二程則首先把道扭轉(zhuǎn)到了內(nèi)在德性修養(yǎng)的方向上，內(nèi)圣與外王，雖然仍然有緊密聯(lián)系，卻已經(jīng)被分成兩個(gè)階段。這樣一來，只要自我貫徹內(nèi)圣之學(xué)，則“道”就已經(jīng)部分地成為現(xiàn)實(shí)。此為道統(tǒng)說演進(jìn)之第四階段。
二、“道統(tǒng)”一詞在南宋的出現(xiàn)
然而到此為止，雖然道統(tǒng)說的實(shí)質(zhì)內(nèi)容已全部具備，卻尚未有“道統(tǒng)”之名。為說明這一點(diǎn)，我們引南宋初年（紹興六年，1136）道學(xué)的抨擊者陳公輔的上疏高宗的一段話：
在朝廷之臣不能上體圣明，又復(fù)輒以私意取程頤之說，謂之伊川學(xué)。相率而從之，是以趨時(shí)競(jìng)進(jìn)、飾詐沽名之徒翕然胥效，倡為大言。謂：堯舜文武之道傳之仲尼，仲尼傳之孟軻，軻傳頤，頤死無(wú)傳焉。狂言怪語(yǔ)，淫說鄙喻，曰：此伊川之文也，幅巾大袖，高視闊步，曰：此伊川之行也。能師伊川之文，行伊川之行，則為賢士大夫，舍此皆非也。臣謂使頤尚在，能了國(guó)家事乎？取頤之學(xué)，令學(xué)者師焉，非獨(dú)營(yíng)私植黨，復(fù)有黨同之弊，如蔡京之紹述；且將見淺俗僻陋之習(xí)終至惑亂天下后世矣。且圣人之道，凡所以垂訓(xùn)萬(wàn)世，無(wú)非中庸。非有甚高難行之說，非有離世異俗之行。在學(xué)者允蹈之而已。伏望圣慈，特加睿斷。察群臣中有為此學(xué)，相師成風(fēng)，鼓扇士類者，皆屏絕之。然后明詔天下，以圣人之道，著在方冊(cè)，炳如日星，學(xué)者但能參考眾說，研窮至理，各以己之所長(zhǎng)而折中焉。惟不背圣人之意，則道術(shù)自明，性理自得。故以此修身，以此事君，以此治天下、國(guó)家，無(wú)乎不可矣。毋執(zhí)一說，遂成雷同。（《建炎以來系年要錄》卷一百七）
雖然陳公輔抨擊程學(xué)不遺余力，然而仔細(xì)觀察不難看出，除了有關(guān)“道”之傳承（特別是“軻傳頤”）的部分外，其余“狂言怪語(yǔ)，淫說鄙喻”之類皆是虛言，提不出實(shí)質(zhì)性的罪名。陳公輔認(rèn)為圣人之道著在書中，人人可見，沒有什么私相授受的秘旨可言。可以斷定，如果當(dāng)時(shí)已經(jīng)有確定的“道統(tǒng)”之名，陳公輔是不會(huì)不提出來作為攻擊的對(duì)象的。可知當(dāng)時(shí)但有“道統(tǒng)”之實(shí)而無(wú)其名。
但是無(wú)論如何，“道統(tǒng)”本身，特別其在北宋的傳承已經(jīng)引起了反對(duì)者的高度注意與嚴(yán)重不滿。高宗批復(fù)曰：
士大夫之學(xué)，宜以孔孟為師，庶幾言行相稱，可濟(jì)時(shí)用。覽臣僚所奏，深用憮然，可布告中外，使知朕意。（同上）
按，學(xué)者以孔孟為師，本是常理。高宗此次拈出，卻有特別的用意，并非泛語(yǔ)。“以孔孟為師”也就意味著每個(gè)人都可以直接從孔孟的著作中知“道”，而不必聽信 “道學(xué)”的解釋。這實(shí)際上就打破了道學(xué)利用“軻傳頤”的傳承之說對(duì)于孔孟之“道”正解的壟斷。則道學(xué)的優(yōu)越地位就此喪失。故而高宗此諭，看起來不偏不倚，實(shí)際上卻傷到了道學(xué)的根本。所以胡安國(guó)上疏抗議說：
士以孔孟為師，不易之至論。然孔孟之道久矣，自程頤始發(fā)明之而后其道可學(xué)，而至今使學(xué)者師孔孟，而禁不得從頤之學(xué)，是入室而不由戶也。（同上書，卷一百八）
高宗雖未明禁程學(xué)，但是上諭之中已經(jīng)表明態(tài)度，所以其效果也相當(dāng)于禁止程學(xué)。所以胡安國(guó)論證說，孔孟之道與程頤之學(xué)本來是一而二、二而一的，并且只有通過程氏之學(xué)才可能真正了解孔孟之道。所以要學(xué)者以孔孟為師而不師二程無(wú)異于自相矛盾。當(dāng)然，胡安國(guó)這套說法并沒有解釋為什么程學(xué)就是孔孟唯一的“門戶”，對(duì)于反對(duì)者的異議并不構(gòu)成正面反駁。但這也不只是空洞的說辭，其中“自程頤始發(fā)明之而后其道可學(xué)”一句尤為要緊。這句話其實(shí)是暗示程學(xué)對(duì)于其反對(duì)派的理論優(yōu)勢(shì)，而反對(duì)者只有用“中庸”的口號(hào)來掩飾自己的不學(xué)無(wú)術(shù)。
這樣我們看到，道學(xué)家與反對(duì)派的交鋒，其焦點(diǎn)就在于“道統(tǒng)”或道的傳承的問題上：到底二程等人是否是孔孟之道的傳人？這種注意力的轉(zhuǎn)移勢(shì)必會(huì)進(jìn)一步凸現(xiàn)這一傳承譜系的意義，以至最后將其固定為一個(gè)確定的“道統(tǒng)”。
那么道統(tǒng)之名起于何時(shí)呢？錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八“道統(tǒng)”條：
“道統(tǒng)”二字，始見李元綱《圣門事業(yè)圖》，其第一圖曰“傳道正統(tǒng)”，以明道、伊川承孟子。其書成于乾道壬辰，與朱文公同時(shí)。
“乾道壬辰”為公元1170年，故按錢氏之說，“道統(tǒng)”一詞遠(yuǎn)在朱熹最早的使用記錄（1179）之前就已經(jīng)出現(xiàn)了，而且針對(duì)的是二程上承孟子的問題。按，《朱熹的歷史世界》中亦引此條，但以為“錢說雖得其意，未得其言”（16），即以“傳道正統(tǒng)”字面上并非“道統(tǒng)”。實(shí)則“傳道正統(tǒng)”正是“道統(tǒng)”的擴(kuò)展和確詁，但若承認(rèn)這一點(diǎn)，則可推翻余英時(shí)先生的論證，故而余先生將其排斥在外。
實(shí)際上，嚴(yán)格的、字面上的“道統(tǒng)”一詞的出現(xiàn)尚較錢氏的論斷為早。前文引《朱子語(yǔ)類》云：“人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統(tǒng)之傳。”此條記于朱子晚年，可見其時(shí)關(guān)于“道統(tǒng)”之傳承正庶，已有相當(dāng)熱烈的討論。以理而論，“道統(tǒng)”一詞的出現(xiàn)，當(dāng)更遠(yuǎn)在此前。這一點(diǎn)從朱子之前或同時(shí)的若干材料中可窺見些許蛛絲馬跡：
劉才邵《檆溪居士集》卷八《乞頒圣學(xué)下太學(xué)劄子》：
唐虞三代之盛，見于詩(shī)書之所傳，率由此道。其后去圣既遠(yuǎn)，無(wú)所折衷，異論肆行，而道統(tǒng)益微。
李流謙《澹齋集》卷十一《上張和公書》：
至于承列圣之道統(tǒng)，振千載之絕學(xué)，中和之功，皇極之用，位天地而育萬(wàn)物者，蓋未可以筆舌授而傳聞得也。
考作者生平，二文當(dāng)皆作于南宋初年，劉、李皆文士，與道學(xué)異。此處所用之“道統(tǒng)”，容或有文飾之意味，但其大意已經(jīng)頗為接近于后來理學(xué)家的意義。其來由雖不能詳考，然而其表述由韓愈以來諸子的論斷演變而來，自不待言。
與上述零星提及相比，更為重要的是，周必大在寫于慶元元年（1195）的《范成大神道碑》（《文忠集》卷六十一）中所記載的，乾道五年（1169）間范成大和孝宗之間的一段問答：
[孝宗]嘗諭公：“朕治心養(yǎng)性，以求知道。”公曰：“知道莫如堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，其靜而圣，存心養(yǎng)性是也，動(dòng)而王，治天下、國(guó)家是也。漢、唐之君，功業(yè)固有之，道統(tǒng)則無(wú)傳焉。”上嘉獎(jiǎng)數(shù)四。
這里所記雖然過于簡(jiǎn)略，但是大意總算清楚：“道”是內(nèi)圣外王的結(jié)合，但更偏重于存心養(yǎng)性的內(nèi)圣方面。漢唐之君之所以未能傳得“道統(tǒng)”，不在于其沒有“治天下國(guó)家”的功業(yè)，而在于喪失了性理之學(xué)的傳承。就此我們可以斷定：范成大所用的“道統(tǒng)”一詞，已經(jīng)完全是在理學(xué)家的意義上了。但由于是和皇帝的交談，多少也要和“治統(tǒng)”拉上點(diǎn)關(guān)系，這是可以理解的。
不過，這段君臣對(duì)答沒頭沒尾，多少有些奇怪。也不知道范成大的用意是什么，孝宗嘉獎(jiǎng)的又是什么。其中尚有隱情。在此略分說一二。《宋史·孝宗紀(jì)》：
六月己酉，聽讀資善堂，以徽猷閣待制范沖兼翊善，起居郎朱震兼贊讀，高宗命帝見沖、震皆拜。
孝宗童年時(shí)的啟蒙老師是范沖、朱震（后來又有尹惇、胡安國(guó)等人）。范沖是程頤門人，朱震是謝良佐弟子，程頤的再傳弟子，具載《宋元學(xué)案》。則孝宗所受教育有相當(dāng)大的理學(xué)成分可知。孝宗之“治心養(yǎng)性”，雖然未嘗沒有禪學(xué)意味，但一定也有其理學(xué)背景。故而范成大也用“道統(tǒng)”說來回答。接著“道統(tǒng)則無(wú)傳”之后，肯定就要說到當(dāng)代的“道統(tǒng)之傳”才算是切入正題，否則光說一句“道統(tǒng)無(wú)傳”，根本不能說是回答或建議，孝宗又豈會(huì)贊賞。范成大雖然并非理學(xué)中人，但是與理學(xué)人士也頗有交往（如周必大、吳儆、吳琚，后二人見《宋元學(xué)案》卷五十三、卷七十一），談到近代理學(xué)是完全可能的。惟其文集不傳，故而其思想旨趣不能盡知。而周必大隱諱其詞的原因，當(dāng)是由于慶元黨禁的緣故，自己也在黑名單上，不便公然提到道學(xué)或二程的名目。所以不得不截頭去尾，使得我們難以了解其對(duì)話的具體內(nèi)容。
另外，張栻文集中保存的一條蜀中學(xué)者陳概（字平甫）對(duì)他的建議，更可以看出十二世紀(jì)六七十年代間理學(xué)家對(duì)于“道統(tǒng)”的理解。《南軒集》卷三十《答陳平甫》引陳概書云：
欲請(qǐng)足下本六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》遺意，將前所舉十四圣人概為作傳，系以道統(tǒng)之傳，而以國(guó)朝濂溪、河南、橫渠諸先生附焉。洙泗門人至兩漢以下及國(guó)朝程門諸賢，凡有見于道，有功于圣門者，各隨所得，表出其人，附置傳末，著成一書。
按，此處的表述較范成大之語(yǔ)更為具體詳明，可以斷定完全是在后世的意義上。雖“十四圣人”不知具體何指，然而最后一位必為孟子無(wú)疑。“而以國(guó)朝濂溪、河南、橫渠諸先生附焉”，乃是直接上繼“道統(tǒng)之傳”，這與下面將其他一些儒者“附置傳末”，輕重處置是完全不同的。陳概欲以北宋諸子上繼道統(tǒng)，其意明甚。那么這封信作于何時(shí)呢？陳概曾向張栻問學(xué)，亦被歸于張栻門下,然其學(xué)則另有淵源，非得之張栻，觀《南軒集》卷二十六《答陳平甫》可知。張、陳書信往還不知具體何年。然觀張栻信中“猥以戇言，誤被簡(jiǎn)遇，遂得執(zhí)經(jīng)入侍……而學(xué)力不充，迄亡毫發(fā)之補(bǔ)，歸來惟自省厲”之語(yǔ)，當(dāng)知寫信時(shí)間大致為乾道七年（1171）或其后不久，張栻罷宮中侍講之后事。
另外從呂祖謙在太學(xué)中的一次策問，亦可看出當(dāng)時(shí)學(xué)者討論的興趣：
問：統(tǒng)大道之傳者，萬(wàn)世所共宗也。為子為孫，言其父祖之譜牒，昭舛穆訛，則必得不克負(fù)荷之誚。以學(xué)者自名，而吾道之譜牒闕然不講，陋孰甚焉！故愿與諸君訂之。（《東萊集·外集》，卷二）
“統(tǒng)大道之傳”即是“道統(tǒng)之傳”，表述上稍有不同。以下呂祖謙提的問題包括，孔子說“文王既沒，文不在茲乎”，似乎直接繼承文王，則武王、周公位置往哪里擺？孟子論傳道，何以僅到孔子為止，不包括顏?zhàn)印⒃樱宽n愈說“軻死不得其傳”,為何有時(shí)又自詡傳人？等等，大都是“道統(tǒng)史”上有名的難題。據(jù)其《年譜》（見《東萊集·附錄》卷一），此次策問當(dāng)在乾道六年（1170）。可見其時(shí)“道統(tǒng)”本身已經(jīng)成為包括一般太學(xué)生在內(nèi)的士人所關(guān)注的對(duì)象，而且更被形象化為一種“譜牒”或“圖式”。我們注意到，“道統(tǒng)”二字在理學(xué)文獻(xiàn)中幾次最早的出現(xiàn)，范成大的對(duì)答，陳概的建議、呂祖謙的問題、李元綱的圖表，以及朱熹提到 “道學(xué)……繼孔孟不傳之統(tǒng)”，全部出現(xiàn)在1170年前后，但其中表述尚略有不同，或稱“道統(tǒng)之傳”，或稱“統(tǒng)大道之傳”，或稱“傳道正統(tǒng)”。這可能表明， “道統(tǒng)”一詞其時(shí)正在迅速成形中，但尚未最終確定。
十一年以后，即淳熙八年（1181），呂祖謙去世。同道悼念詩(shī)文中“道統(tǒng)”一詞多見，如“道統(tǒng)傳千載，儒風(fēng)振一時(shí)”，“道統(tǒng)誰(shuí)傳授，源流易失真，滔滔皆四海，亹亹獨(dú)斯人。”“先生之學(xué)，道統(tǒng)正傳”等等。其他如“當(dāng)?shù)缹W(xué)缺裂之余，而欲起千載浸衰之統(tǒng)”等間接的表述更不勝枚舉。（參看《東萊集·附錄》卷二、卷三）可以肯定，八十年代以后，“道統(tǒng)”一詞及其意義已經(jīng)完全確立了。這和余英時(shí)先生認(rèn)為的，淳熙八年朱熹才剛剛用“道統(tǒng)”一詞，且其意義尚不確定，相去不可以道里計(jì)。
最后，楊萬(wàn)里有幾句有趣的小詩(shī)，頗可以從一個(gè)側(cè)面反映出其時(shí)關(guān)于“道統(tǒng)”的說法已成為老生常談：《誠(chéng)齋集》卷十一《惠泉酒熟》中寫到：
酒圣凡五傳，道統(tǒng)到吾儕。誰(shuí)云孟氏醇，軻死不傳來。
楊萬(wàn)里與朱熹同時(shí)，雖以詩(shī)名，理學(xué)修養(yǎng)也很深厚。戲以“道統(tǒng)之傳”、“孟氏醇”（語(yǔ)出韓愈《讀荀》）等道學(xué)常言化用入詠酒的詩(shī)中。信手拈來，可見“道統(tǒng)”一詞，當(dāng)時(shí)已經(jīng)進(jìn)入傾向道學(xué)之士人的日常語(yǔ)言之中。
綜合以上材料，我們可以得出，至晚到十二世紀(jì)七八十年代，“道統(tǒng)”一詞已經(jīng)確立，并且即是指孟、韓以來設(shè)定的道的傳承譜系而言。這比余英時(shí)先生所認(rèn)定的，直到朱熹的弟子黃幹才確立的說法（《朱熹的歷史世界》，16），至少要早三四十年。從二程以自身系“道統(tǒng)（此時(shí)尚未有道統(tǒng)一詞）”，至“道統(tǒng)”一詞意義的完全確立，此為道統(tǒng)說演進(jìn)的第五個(gè)階段。后來朱熹、黃幹等系統(tǒng)整理“道統(tǒng)”的淵源，已經(jīng)是在這一觀念確立之后，研究道統(tǒng)傳承中的具體問題，不能與此混為一談。
三、“道統(tǒng)”一詞出現(xiàn)的歷史背景
當(dāng)然，就“道統(tǒng)”一詞的確立而言，早幾十年晚幾十年同樣是“歷史一瞬間”，并無(wú)多大意義，我們所關(guān)注的，是這一“新詞”確立背后的觀念史意義。
就“道統(tǒng)”一詞而言，相關(guān)的基本所指到了二程已經(jīng)確立，這個(gè)詞本身由誰(shuí)先提出具有相當(dāng)大的偶然性，沒有決定意義。有決定意義的是使得它得以確立和流行的思想機(jī)制。那么，問題就在于，為什么直到這個(gè)時(shí)候，“道統(tǒng)”一詞才出現(xiàn)呢？為什么不是在韓愈或二程之時(shí)就已經(jīng)提出？而使得這個(gè)詞一旦出現(xiàn)就迅速流行且在觀念史上扎下牢固根基的機(jī)制和動(dòng)力又是什么呢？
關(guān)于為什么在孟子、韓愈乃至二程那里沒有“道統(tǒng)”一詞，最合理的解釋是，他們根本沒有“道統(tǒng)”觀念本身。我們注意到，在孟子那里首先不存在一個(gè)作為傳授教義的、對(duì)象化了的“道”，任何人“聞見知之”都可能成圣，重要的是與“前圣”的關(guān)系，而非是否掌握了一個(gè)抽象的“道”；其次，雖然大致有一個(gè)時(shí)間序列，但是線索仍然是多重的，并沒有一脈單傳的“正統(tǒng)”。而在韓愈那里，雖然對(duì)象化的“道”和一脈單傳的統(tǒng)緒已經(jīng)確立，但是“某傳某”只是“列圣”之間的關(guān)系，這一傳承關(guān)系的合法性和有效性來源于歷代圣賢自身的德性和成就，而后者則是文化傳統(tǒng)中所公認(rèn)的。韓愈并沒有必要專門提出“道統(tǒng)”一詞來指稱一種特殊的關(guān)系。并且聯(lián)系到《原道》一文的語(yǔ)境，該文本是為“辟佛”而作，只要確定“道”的傳承是在華夏內(nèi)部的大圣大賢之間進(jìn)行，而與夷狄無(wú)關(guān)就可以了，這里主要是夷夏之辯的問題，而不是正統(tǒng)與旁支的問題。
但是到了宋儒情況又不一樣。他們第一次明確地將“道”的傳承延續(xù)到了當(dāng)代（周敦頤、二程、朱熹）。這樣一來，就會(huì)產(chǎn)生兩方面的后果，一方面，對(duì)支持者來說，由于在自己所服膺的新學(xué)說和新人物與上古以來的圣賢以及亙古不變的“道”之間建立了神圣的聯(lián)系，能夠極大地增強(qiáng)內(nèi)部的信心和凝聚力，甚至激發(fā)出類似宗教狂熱的情感；另一方面，對(duì)反對(duì)者來說，面對(duì)這樣的話語(yǔ)壟斷，自不免引起極大反感與爭(zhēng)議，如上引的陳公輔上疏就很好地同時(shí)反映出這兩方面。又如半個(gè)世紀(jì)后，陳亮在甲辰年（1184）所作的《錢叔因墓志銘》中說：
又以為洪荒之初，圣賢繼作，道統(tǒng)日以修明，雖時(shí)有治亂，而道無(wú)一日不在天下也。而戰(zhàn)國(guó)秦漢以來，千五百年之間，此道安在？而無(wú)一人能識(shí)其用，圣賢亦不復(fù)作，天下乃賴人之智力以維持，而道遂為不傳之妙物，儒者又何從而得之，以尊其身而獨(dú)立於天下？（《龍川集》卷二十八）
陳亮其時(shí)正在與朱熹的激烈論戰(zhàn)中，故而在故友的墓志銘中也不免牽扯此事（上文還有關(guān)于自己和朱熹關(guān)系的說明）。陳亮的詰問是：你們憑什么就認(rèn)為自己才得了道的“真?zhèn)鳌保湃耍òㄆ渌耍┒贾皇恰爸橇S持”？
如果說這里的措辭還比較溫和的話，在第二年秋給朱熹的信中，陳亮表達(dá)得更加露骨和激憤：
今不欲天地清明，赫日長(zhǎng)在，只是這些子殄滅不得者，便以為古今秘寶，因吾眼之偶開，便以為得不傳之絕學(xué)，三三兩兩，附耳而語(yǔ)，有同告密；劃界而立，一似結(jié)壇。盡絕一世之人于門外，而謂二千年之君子皆盲眼，不可點(diǎn)洗；二千年之天地日月若有若無(wú)，世界皆是利欲，斯道之不絕者僅如縷耳。（《乙巳又書》，《龍川集》卷二十）
這段話是回復(fù)朱熹來信中這一段論述：
夫堯、舜、禹之所以相傳者既如此矣，至於湯、武則聞而知之，而又反之，以至於此者也。夫子之所以傳之顏淵、曾參者，此也；曾子之所以傳之子思、孟軻者，亦此也。（中略）此其相傳之妙，儒者相與謹(jǐn)守而共學(xué)焉。以為天下雖大而所以治之者不外乎此。然自孟子既沒，而世不復(fù)知有此學(xué)。（《答陳同甫》第八書，《晦庵集》卷三十六）
朱陳之辯自然有極為豐富復(fù)雜的思想史內(nèi)涵，此不具論。這里我只想指出的是，無(wú)論如何，陳亮幾乎從未正面反駁過朱熹關(guān)于“道”的描述。基本上，陳亮并非不同意朱熹所認(rèn)為的“道體”的性質(zhì)（他本人也是北宋諸子的崇拜者）；但是分歧在于陳亮不同意存在著一個(gè)“道統(tǒng)”，他認(rèn)為同樣的“道”實(shí)際上也被歷史上許多英雄人物所認(rèn)識(shí)，而非中斷二千年后被周、程所重續(xù)。并且，在關(guān)于道統(tǒng)的討論中，情況看起來也是不對(duì)稱的：朱熹談的是孟子以上的情況，而陳亮攻擊的則是當(dāng)代理學(xué)中人（實(shí)際上也包括朱熹本人）的行徑。但是二者談的仍然是同一回事。一方面，朱熹不可能公然自詡道統(tǒng)傳人，而只有通過大談三代孔孟表達(dá)自己的取向；另一方面，陳亮也不便或不愿攻擊古代的圣賢沒有道統(tǒng)傳承，而只能表示對(duì)當(dāng)代人自高身價(jià)的厭惡。余英時(shí)先生指出此書是《中庸序》中“道統(tǒng)論述”的“底本”（《朱熹的歷史世界》，第22頁(yè)），誠(chéng)然如是。但仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn)，其意義與余先生的論斷大相徑庭。實(shí)際上這恰恰表明了“道統(tǒng)”一詞的出現(xiàn)是針對(duì)北宋以來的道學(xué)本身是否是“正統(tǒng)”的問題，而不是出于對(duì)三代政治的理想化。朱熹雖說“自孟子既沒，而世不復(fù)知有此學(xué)”，隱含的意思其實(shí)是“自周程諸先生出以至于余，而此道復(fù)明”，這樣才能和陳亮的回復(fù)相接。
這里關(guān)鍵的是“我們得道者”同“他們一般人”的區(qū)別。過去歷史中的傳承關(guān)系，即使有的話，也不能保證“我們”的“得道”，在這里，需要的是一種更高位的，使得這種傳承關(guān)系本身就成為神圣的東西，這就是“道統(tǒng)”。也就是說，這里有一個(gè)神圣性逐漸上移的過程：從圣人的神圣性，到“道”的神圣性，最后到道的傳承關(guān)系本身的神圣性。可見，此時(shí)“道統(tǒng)”之有無(wú)是非就成為爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。而具體的“道”的性質(zhì)問題反而還在其次。
在韓愈那里，問題的關(guān)鍵和討論的重點(diǎn)在于“道”本身，道的傳承系統(tǒng)只是凸現(xiàn)“道”的歷史淵源的一種方式，其權(quán)威來自于公認(rèn)的先王先圣之道本身。而在宋儒那里，“道”雖然原則上仍然是最重要的問題，但是與反對(duì)派交鋒的前哨和焦點(diǎn)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了“道”的傳承上（尤其是在現(xiàn)當(dāng)代的傳人），只有先確立了這一層關(guān)系，才能談“道”的具體內(nèi)容。這一關(guān)注焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移本身就要求以一種更確定、更嚴(yán)格的方式命名和定義這一傳承系統(tǒng)。
而與此同時(shí)，由于周程諸子的學(xué)術(shù)和德行并未得到普遍承認(rèn)（周敦頤長(zhǎng)期被忽視，二程引起的反感更多），因此情況就轉(zhuǎn)變成，不是公認(rèn)的圣賢賦予道的傳承譜系以合法性和權(quán)威，相反，倒是這一擬定的傳承譜系賦以周、程等“道之傳人”以合法性和權(quán)威。為此，就有為之“正名”的絕對(duì)必要。只有確立了意味著“正統(tǒng)”的 “道統(tǒng)”的名目，才能順利成章地將宋儒與先王先圣直接聯(lián)系起來。也只有借頗有“教外別傳”意味的“道統(tǒng)”之名——而非其反對(duì)者也同樣尊崇的先王先圣本人 ——道學(xué)家們才能夠相對(duì)其反對(duì)者取得理論優(yōu)勢(shì)。
仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，在上文所舉的“道統(tǒng)”一詞的早期使用中，其側(cè)重點(diǎn)大都在諸宋儒的地位確立方面。李元綱《圣門事業(yè)圖》，第一圖“傳道正統(tǒng)”，即以二程繼孟子，則“正統(tǒng)”二字著落在二程上顯然可知；范成大對(duì)孝宗的建議，雖然未明白寫出，其意也在北宋以來的道學(xué)之上，上文已分析；陳平甫請(qǐng)張栻?yàn)橹T圣賢作傳， “系以道統(tǒng)之傳”，古圣先王，人所共知，為之作傳并無(wú)多大意義，重點(diǎn)還是在“國(guó)朝濂溪、河南、橫渠諸先生”上；朱熹多次用“道統(tǒng)”一詞確立周敦頤的道學(xué)開山地位，已見前文所引；其《滄州精舍告先圣文》系統(tǒng)敘述道統(tǒng)之傳承，最后也歸結(jié)到北宋諸子“俾我后人，如夜復(fù)旦”之上。另外偶有談到曾子、子貢孰承正統(tǒng)的問題，也是因?yàn)樗螌W(xué)之中有反程朱的派別，進(jìn)而上升到對(duì)思孟學(xué)派正統(tǒng)性的懷疑（如永嘉學(xué)派的葉適），并非隨口閑談，而仍然是從兩宋道學(xué)自身的正統(tǒng)性出發(fā)的；《中庸序》如上文所說，重點(diǎn)也在于宋儒是否“得不傳之絕學(xué)”的問題。甚至楊萬(wàn)里寫“道統(tǒng)到吾儕”，也是以戲謔的方式講當(dāng)代的“道統(tǒng)”問題。
尤其值得注意的是朱熹的《孟子集注》，在解釋上引卒章意義的時(shí)候?qū)懙剑?
此言雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無(wú)窮也，其指深哉！
這段話后則接著抄錄了程頤的《明道先生墓表》，以呼應(yīng)于這里所說的“俟后圣于無(wú)窮”，于是孟子的話就相當(dāng)于為二程作預(yù)言。其實(shí)，至少?gòu)淖置鎭碚f，看不出孟子有這個(gè)意思（趙岐注、焦循“正義”皆以此為孟子欲本人“行道”之言，焦循且譏“道統(tǒng)說”為“失孟子之教”，見焦循《孟子正義》），卻是朱熹要借孟子之言確立宋儒繼承道統(tǒng)的正當(dāng)性。這里朱熹有一個(gè)很微妙的表述，“所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無(wú)窮”，因此從孟子到周程仍然是一個(gè)先圣主動(dòng)的“傳”（而非后人單純的“私淑”），只不過不是“實(shí)傳”而是“虛傳”。因此從理論上，就解決了韓愈以來隔世相傳是否可能的問題。先圣有意于傳道，后人只要符合某些標(biāo)準(zhǔn)（當(dāng)然是道學(xué)或理學(xué)自身的標(biāo)準(zhǔn)）就可以傳得此道，也就相當(dāng)于得先圣的親傳了。
進(jìn)一步來說，既然有先圣本人的意向在其中，就有一個(gè)是否為先圣所屬意的傳人的問題，因此，所傳的也不僅僅是中立、客觀的“道”，而同時(shí)也是，甚至更是代表先圣意志（同時(shí)自然也是“天命”）的“統(tǒng)”。朱熹的弟子黃幹在《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》（《勉齋集》卷三）中將這一層意思發(fā)揮的很清楚，文繁不錄。其中最常見的句式是“至某圣則曰……此某圣之所以得統(tǒng)于某圣也”，到了這一步，不但“道”已經(jīng)對(duì)象化為某些抽象的教義，甚至“道”本身也是次等的了，重要的是能不能通過這個(gè)“道”而“得統(tǒng)”。“道統(tǒng)”不再是一種親知圣賢的關(guān)系，也不是道的傳承譜系本身，而竟然就是被傳授的東西！
綜上所說，“道統(tǒng)”一詞的出現(xiàn)，在于其“正統(tǒng)”意義為人所重，而這一點(diǎn)只有放在兩宋的政治學(xué)術(shù)環(huán)境中、相對(duì)于關(guān)洛濂閩的“道學(xué)”才有針對(duì)性。因此，與余英時(shí)先生的觀點(diǎn)完全相反，“道統(tǒng)”不但不是指堯舜三代的內(nèi)外合一之“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”，也不是泛泛指道的傳承而言，而是特別針對(duì)宋代道學(xué)提出的、使得道學(xué)能夠上承先秦“圣學(xué)”的一個(gè)概念。當(dāng)然，宋末以來，程朱等人并列圣賢，反對(duì)派（如王學(xué)、蜀學(xué)、永嘉學(xué)派等）早已銷聲匿跡，政治歷史環(huán)境大不相同，此后“道統(tǒng)”即成為概指道之傳承的泛稱，隨著理學(xué)內(nèi)部的分化與對(duì)立，其意義或者又有微妙變化，在此不必詳論可也。
宇文懷遠(yuǎn)
錢穆先生曾謂余先生之學(xué)有流而不及源，指其學(xué)問如同熊十力那樣，是從宋明入，而未及先秦之大本大源。但余先生之學(xué)在今中土，幾如圣經(jīng)。前數(shù)日與嘉映先生言及余先生，亦服膺不二。李峻是張祥龍的碩士，被嘉映先生視為天才，現(xiàn)似在盧文讀哲學(xué)博士。
一心
個(gè)人感覺，對(duì)于一種新解釋，有時(shí)也需要讀者能轉(zhuǎn)換新的思維，否則，很容易陷入“讀到的永遠(yuǎn)是自己想讀出的”之弊。當(dāng)年熊十力先生對(duì)徐復(fù)觀先生“起死回生的一罵”，發(fā)人深省。
一心
引用:
原帖由 宇文懷遠(yuǎn) 于 2007-12-3 14:53 發(fā)表
錢穆先生曾謂余先生之學(xué)有流而不及源，指其學(xué)問如同熊十力那樣，是從宋明入，而未及先秦之大本大源。但余先生之學(xué)在今中土，幾如圣經(jīng)。前數(shù)日與嘉映先生言及余先生，亦服膺不二。...
不知為學(xué)入路對(duì)于一個(gè)史學(xué)家的影響是否如哲學(xué)家一樣？牟宗三之學(xué)是從邏輯、數(shù)理入的，故而深刻影響其學(xué)術(shù)面貌。但是對(duì)于歷史學(xué)者如余英時(shí)，我倒覺得入路影響不大。
一個(gè)歷史學(xué)者，或許更多地受到時(shí)代學(xué)風(fēng)的影響。
比如余英時(shí)雖然是反對(duì)新儒家路數(shù)最為深入的學(xué)者之一，但實(shí)際上，他對(duì)于儒家學(xué)術(shù)，如理學(xué)諸概念的理解，都是從新儒家那里來的。
宇文懷遠(yuǎn)
前日，聽到一位朋友評(píng)論余英時(shí)說，他的學(xué)術(shù)是本來做給外國(guó)人看的。而不是針對(duì)中國(guó)問題的。其對(duì)中西學(xué)都沒有源頭的功夫，缺乏一種真正的歷史感。關(guān)于余，我個(gè)人還在考察中。
摯友論余英時(shí)：但我向來認(rèn)為余先生是“投降派”，是向西方的政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)組織方式投降，他搞儒家，不過是在“文化多元主義”的社會(huì)中，向西方社會(huì)貢獻(xiàn)儒家這一元而已，而把儒家的革命性，把儒家的政治社會(huì)批判意識(shí)都磨平了。 最后儒家就成了修身養(yǎng)性的精神文化資源，如此而已。他對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的看法，也是相當(dāng)靜態(tài)的，相信西方人發(fā)明的那套自我肯定的話語(yǔ)，而不去看西方現(xiàn)代性建構(gòu)的過程，以及其中特殊性和普遍性的辯證法，看不到西方內(nèi)部對(duì)于西方社會(huì)的批判力量。
一個(gè)小插曲：我的一個(gè)在俄羅斯呆過很長(zhǎng)時(shí)間的朋友跟我提到，俄羅斯近年以來大搞房地產(chǎn)開發(fā)，推倒了很多老建筑。許多蘇聯(lián)時(shí)代的建筑，其實(shí)都有著塑造新的人際關(guān)系的努力，比如一個(gè)建筑群，會(huì)留出很大的一片公共活動(dòng)場(chǎng)地，便于塑造積極的公共生活。而現(xiàn)在推倒之后，建的都是單元樓，鴿子籠。于是我評(píng)論說：”如果全國(guó)人民住的都是四合院，這個(gè)國(guó)家就不會(huì)有很多人信自由主義。因?yàn)樽杂芍髁x從根本上是一個(gè)陌生人社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。“ 而余先生干的事情，在我看來就是接受鴿子籠，然后給關(guān)在鴿子籠里的孤獨(dú)的個(gè)人多提供一種安慰而已。但根本的問題并不在于有沒有這種安慰，而是如何面對(duì)這些鴿子籠。
6樓是一位好朋友的看法，是實(shí)錄。我個(gè)人深以為然。友人進(jìn)一步的說明如下：
“如果把修身齊家放在“私”的領(lǐng)域，則儒家的道德理念是可行的，但卻不一定要能推到治國(guó)平天下的層次，因?yàn)槟鞘恰肮钡念I(lǐng)域，這可以避免儒家和政治之間的關(guān)聯(lián) ... 所以應(yīng)把“修齊治平”分成“公”、“私”兩部分 ... ” （懷遠(yuǎn)按，上系友人引用余英時(shí)的話，下系友人評(píng)論）
余子之弊，此段昭然無(wú)疑。其社會(huì)理想之框架，蓋來自西方自由主義，中學(xué)僅為修養(yǎng)及家庭生活之補(bǔ)充而已。禮樂之視野，殆已失落。
然以禮樂視野觀之，何者不可為禮器？建筑是也，道路是也，衣飾是也，語(yǔ)文是也。于法政層面，自由主義之中立論，程序論，是名而非實(shí)也。可不必立國(guó)教而有事實(shí)之國(guó)教也，可有由自由選舉而成之黨國(guó)也，可有國(guó)家之教育政策，文化政策也，可有官吏選拔之考試也。此等機(jī)制，公也？私也？
一心
贊同。
借用另一篇書評(píng)的題目，禪宗有云：拆了門檻便無(wú)內(nèi)外。樓上所論之余氏（或者說是五四以來的許多知識(shí)分子）卻有強(qiáng)裝門檻之嫌，并且這個(gè)強(qiáng)行裝上的門檻還是另一個(gè)社會(huì)歷史情境中的具體產(chǎn)物。歐洲中心主義的調(diào)子很明顯。
可嘆的是這種門檻在當(dāng)下中國(guó)比比皆是，正本清源的工作任重道遠(yuǎn)。
不過，具體到《朱熹的歷史世界》，我認(rèn)為恰好可以幫助國(guó)人正本清源。如余氏的道統(tǒng)道學(xué)之辨，當(dāng)屬其中的經(jīng)典之作。
宇文懷遠(yuǎn)
另外，前一段時(shí)間在定海遇到同濟(jì)大學(xué)工作的一位老友，他也說：到余英時(shí)那里，歷史感就破碎了。這位朋友，現(xiàn)在正在獨(dú)自撰寫七卷本的中國(guó)思想史。目前第一卷先秦與第七卷民國(guó)就要定稿了。
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