引言

　　眾所周知，選舉一直是現代民主制的主流核心要素。然而，其結果是否符合我們的理想？換言之，選舉制政府是治理公眾 (demos) 的最佳機制嗎？為了探究這個問題，我認為我們必須將討論分為兩部分：一方面從理論上來說，一場理想的選舉的主客體是什么，它們之間的關系是什么？這就是說，我們必須給予「人民的意愿」這一模糊的術語一個更細致的概念結構，并結合前者來考察選舉的結果：在選舉得以正確地舉行的前提下，其結果在多大程度上符合所謂的「人民的意愿」？另一方面就現實而言，在什么樣的情況下才能盡可能完美地舉行選舉，而選舉結果能否真正成為一個國家的重要政治支柱？

　　在我看來，黑格爾的客觀精神概念雖然似乎與任何自由主義傳統都相去甚遠，卻恰好可以給出一個全面的答案。我將論證黑格爾是如何證明選舉確實在市民社會 (Gesellschaft) 中以一種特殊的方式表達了人民的意志，然而其有限的合法性卻是建立在對「意志」不充分的理解之上的。黑格爾仔細闡述了「意志」、「人民意志」，并證明只有通過「社會整合 (social integration)」的過程，這兩者才會變得有意義。現代國家的社會整合提供了一條可以替代不充分的選舉政治的出路，它由各種等級 (Stände) 組成的新秩序構成，在這種新秩序中，個人不再是雜亂無章的庸眾 (vulgus) 或烏合之眾 (multitudo) ，而是不同利益集團的特殊成員，具有一致的目的，即承認并全身心投入一種普遍政治生活。　

1、黑格爾、選舉、市民社會

　　黑格爾將民主選舉描述為「個人作為個人的這種無機的方式……無形式的、無機的形態、就是說根據多數和數量的原則來出現和行動的」。對黑格爾來說，依賴于「多數掌握權力」規則的選舉不足以表達個人意志。相反，他認為個人參與政治的方式是「作為有機的成分，作為等級」[1]。黑格爾使用了各種復雜的術語，需要加以說明。

　　我們首先遇到的是市民社會 (Bürgerlich Gesellschaft) 的語境。黑格爾創新地使用了這一術語，表明隨著資本主義和工業革命的歷史發展，一種新的社會結構日益突出，換言之，市民社會是一種重要的現代性現象。[2]黑格爾將市民社會中的經濟和社會要素描述為「需求體系」，并將其歸到這個形容詞之下：「市民的」 (bürgerlich)[3]。市民社會包含不同的等級，每個等級代表著某種（馬克思主義意義上的）生產方式，或者僅僅是一個與個人利益有著相同特殊目標的社區。等級的出現表明，以前分散的市民現在聚集在一個特定的群體中，通過相同的渠道來滿足他們的需求，不同等級之間的商業蓬勃發展，通過相同的中介——普遍等價物的中介，即資本——進行商品交換。黑格爾根據他的觀察區分了三個等級：「實質性的，或農業的」等級、「產業的，或商業的」等級和「普遍的，或公務員的」等級。[4] （注意：這里使用的術語翻譯是「等級 (estates)」而非「階級 (class)」。在黑格爾和馬克思的討論中這二者的區別在于，等級本質上只是各經濟-政治群體的具體特殊性所歸納出的粗略分類，相互并無高低貴賤之差；而馬克思直接繼承市民社會概念后的開創之處恰恰在于，他的階級論在單純描述生產關系中的分工外還揭示了這種劃分中的權力差別及背后的政治體制問題，換句話說，「生產關系如何決定上層建筑」。）盡管從嚴格意義上講，市民永遠不會超越自己或自己所在的等級，即使是公務員也有這種限制，因為他們只是在處理社會問題時謀生，但集合起來的活動還是達到了某種超主體的普遍性，這是一種沒有政治脅迫的非凡融合，只是遵循了「市民社會的原則」，即基于個人意愿的合作，并對勞動和商業的必要性達成共識。我們可以把這種合作的必要性稱為生活的形式普遍性。因此，個人可以作為某種價值的生產者尋求某種自我認同，因此他們的特殊存在可以被稱為「被規定的特殊性」[5]，他們的合法財產受到法律的保護，資本主義社會盛行的法律就是為了確保法權 (Recht)。

　　黑格爾在這里的意思是，個人已經以其獨特的外表、興趣和生活方式融入了等級，因此，選舉顯得過于粗糙和直接，無法考慮不同群體的不同傾向。首先，選舉的形式化本來就是「無機」的、單一的，公民之間相互交織的關系并沒有得到全面的保留，反而被不當地抽象化了。個人并不是任意的選舉意志，有一個與他們無關的候選人名單供選擇，而選舉的主體和客體都被降到了被視為「漠然的公民」的水平。與通常自由主義所批判的「黑格爾無視個體利益和自由」相反[6]，黑格爾預見到，復雜的現代性是任何「市民化」個人斟酌自身利益的重要先決條件，這正是形式化的選舉所缺乏的。其次，以多數原則為基礎的選舉結果是令人不滿和毫無意義的。「按多數票表決也和只有本人親自參加表決通過的決議本人才必須執行的原則相矛盾。」 黑格爾預見到了傳統民主的困境，即隨機選出的任何結果既不能體現任何個人利益，也不能體現任何普遍利益。這必然導致政治與社會的尷尬分裂，政治權力被一層抽象隔絕于社會的任何具體事務之外。在現實中，毫無意義的選舉結果往往在事實上被派別 (Partei) 的權力所操縱，他們的政府很容易在數量至上的虛假理由下取得勝利。[7]　　

2、市民社會的缺憾：特殊性與大眾性

　　黑格爾指出，選舉和直接民主的致命缺陷在于它們無法代表各等級的利益。然而必須澄清一點，黑格爾并非簡單地把重點放在選舉形式本身上；相反，是市民社會固有特征使其不可能單憑自身全面實現「人民意志」。市民社會的兩個重要特征，特殊性和大眾性，使黑格爾無法在市民社會中尋求一個「人民意志」。一方面，市民社會簡單地將市民視為特殊利益驅動的存在物，有可能導致市民的被原子化和孤立。另一方面，市民社會只具有一種形式上的普遍性，無法實質上把市民凝聚為一個統一意志的整體，因此盧梭意義上的「公意 (General Will)」事實上并不存在，而公眾的聲音只能在非常有限的范圍內延續。

　　同樣，當我們談論市民時，我們指的是一種社會現實，在這種社會現實中，市民先前已經聚集在一起，但不是通過市民社會本身的機制——「它的形成在時間上晚于國家」[8]——而是通過國家的政治普遍性及其最高的倫理合理性。因此，他引出了他所稱的「倫理實體的發展」的最后階段，即理性國家，并要求其職能之一是治理市民社會。　　

（1）、自由主義與特殊性

　　我將把黑格爾對自由主義的批判作為他反對政治個人主義和強調社會整合的一個例子。根據保羅·佛朗哥 (Paul Franco) 在《黑格爾與自由主義》中所組織的，我們可以先從自由主義一種核心學說開始，主要涉及維護個人的生命、自由、財產，即洛克著名的三項基本權利。[9] 從這個意義上說，國家服務于捍衛這三項具有最高優先級的權利，黑格爾稱之為外部國家，一種基于需要的國家 (Notstaat) ，一種知性 (Verstand) 所設想的知性國家 (Verstandestaat)。

　　與理性 (Vernunft) 所看到的任何個人與國家的聯系的理性內在必然性不同，知性只能根據其科學觀察認識到這種內在必然性的表象，這里指的是一種純粹的目的論，換言之，個人只是把國家視為促進其個人福祉的方法和工具。我們也可以說，知性的認識論是「機械的」而非「有機的」。[10] 說一個人與國家有機地聯系在一起，意味著他在本質上并沒有脫離國家，而是理性地融入了一個更大的功能有機體。在此，我們可以先簡要引入國家理性的定義：「只要國家依據概念的本性在本身中區分和規定自己的活動，國家制度就是合乎理性的」[11]，這意味著國家要類似于概念的結構及其發展，即辯證地綜合普遍性-特殊性，并產生單一性，作為取代前兩者的更全面的規定性。在國家政治的語境中，我們可以說，一個「理性的有機體」必然包含著允許個人履行其職責、表達其意愿并受到法律保護的功能性機構，因此，他們認識到，在國家的單一統一體中，他們主觀的特殊自由的主張與客觀的普遍自由的主張，即外部的機構和法律，已經無法區分開來。相反，當個人都純粹將自己視為僅受各種自然需求支配的生物時，他們既不會理解國家的理性必要性，也不會理解公民已被一種準政治現實背景預先建構的事實。自由主義關于人類是自然人的預設本身就是非理性和機械的，因為它只是根據其「自然和科學」的觀察，回溯性地把人的生命假定為最起碼的存在；它的「守夜人國家」概念，其預設和演繹的要害正是它以之為背書的那種知性的短視。

　　「德意志帝國本身的所作所為根本不是一種整體的行動，而是 一個范圍可大可小的聯合體的行動」。[12] 從歷史背景的角度看，也可以從黑格爾對由一群獨立成員組成的德意志邦聯憲法的批評中發現他對原子化和個人主義的恐懼。十九世紀初，德國無力抵御法國的入侵，并非因為軍事孱弱、經濟蕭條，而恰恰是因為「德意志民族羅馬帝國」(Römisches Reich deutscher Nation) 這個松散的邦聯甚至算不上是一個完整的國家，而是一個「非國家」，它包含了一籮筐細碎的封建利益團體，將國家私有化為財產。中央權力的真空是當前形勢的結果，作為一個邦聯，德國只有形式上的國家，而沒有實質上的政治普遍性，取而代之的是各樹一幟的等級。等級是由財產權而不是國家權組織起來的，換句話說，公共利益 (res publica) 變成了私人利益 (res privata)。[13] 黑格爾強調，德國的失敗正是利益的犧牲品。關于市民社會，我們可以發現，盡管市民的社區活動類似于一個統一體，而且內部的一些機構，例如代表機構和合作機構，確實是為了推動其經濟生活的普遍完整性，但最終，一個看似普遍的目標——一個實質上一體化的社會的目標——的假象在其核心缺陷面前破產了：推動市民社會中每一個行動的力量僅僅是基于特殊利益。其后果是，一個人可以完全按照個人意愿任意決定加入或脫離一個國家，其意愿無視倫理實體更大的合理性，后者「以這種實質性的、普遍有效的生活作為其起點和結果」。[14] 忽視更廣闊的倫理實體 (或簡單地說，國家的背景) 的現實性將嚴重破壞社會整合中的要素，使之成為完全偶然的要素，并導致這些要素的原子化。

　　我們可以將這一批判與對社會契約論的批判聯系起來。在社會契約論中，國家是雙方共識的結果，即以稅收或義務的形式自愿讓渡自己的部分利益或自由，以換取國家對其利益或自由的長期保護。然而，正如黑格爾所指出的，這只是對個人權利和義務的抽象，而實際上自愿契約從未「簽訂」，個人的權利和義務也不能因此等同起來。黑格爾反駁說，把國家與個人之間的關系過于簡單化為契約關系，是錯誤地把抽象法的原則和政治原則混為一談的結果，前者只涉及特定內容的等價交換，例如財產，而后者則復雜得多[15]：它關乎到個人如何通過參與國家來實現自己的自由，而國家則在整體上同時自在 (in-itself) 和自為 (for-itself) 地創造了一個合理有序的共同體，因此揭示了這樣一種思想，即國家在現實中的存在是客觀精神所規定的必然性。簡言之，黑格爾認為，國家的必然性和普遍性無論如何都不能置于動蕩而特殊的市民社會規則中。

（2）盧梭的「公意」與大眾性

　　另一位啟蒙哲人或許能幫到我們。盧梭提出了「公意」的概念：「我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分」。為了防止出現黨派統治或濫用主權權力為某一特定利益服務的情況，盧梭強調，總的意志應該是「不同愿望所剩余的共同因素」，換句話說，是每個人無論其具體情況或傾向如何，總能加入的共識。[16]

　　然而，盡管黑格爾對盧梭的這一努力大加贊賞，但他揭示出，如果盧梭的國家的真正本質應該是一種普遍的、超越任何特定利益領域的東西的話，公意本身也不過是一種幻想，在這種幻想中，任何個人的不同的矛盾意志都可以奇跡般地得到安撫，并達成永久平衡。一旦問題超出了公意以之為唯一原則的「全體共識」的范圍，公意就會喪失其所有的實用性。正如黑格爾在《精神現象學》中所指出的：

　　「普遍的東西要想成為一個行動，它就必須把自己集結起來，形成個體性那樣的單一性，并且將一個個別的自我意識安置于領導地位；因為普遍的意志，只有在一個單一性的自我之中，才是一種現實的意志。但這樣一來，一切其他個別的自我意識就被排除于這個行動整體之外，而對這個行動只有局部的參與了，其結果，這個行動就該不是一種現實的普遍的自我意識的行動。——所以，普遍的自由，既不能產生任何肯定性事業，也不能作出任何肯定性行動；它所能做的只是否定性行動；它只是制造毀滅的狂暴。」[17]

　　這種聚合體的必然后果無外乎以下兩種情況：要么它徹底癱瘓，要么它帶來毀滅性打擊。無論哪種情況都不可能積極地建立起一個國家的本質規定性。如果這種「每一個人所采取的行動，都永遠是沒有分解的全體的行動，而那作為整體的行動而出現的行動，又是每一個人的直接的有意識的行動」

　　的公意以一種「弱」的方式被組織起來，那么它無法承受起將自身分化為國家功能的各具體分工、無法忍受分裂性的內部差異；如果公意被固化，那么每一種旨在排除不和諧音的行動都可以在這一等式的默許下得到正名：「公意=每一個人的意志」，因為現在如非其他規定，只要為了捍衛一個絕對同質化的整體，每一個人的意志的每一個愿望都是無一例外地合理的，這種獵巫對革命和人民都可能是災難性的，正如法國大革命中的恐怖統治所表現的那樣。[18] 事實上，這恰恰是因為盧梭把原因和結果顛倒了來認識：國家似乎是一個用大腦指揮的軀體，背后有一個看似統一的意志；正好相反，實際上是國家及其錯綜復雜的機構產生了國家的活動，其行為仿佛背后有一個人格。公意的概念只是表象而非本質，只能是描述性的而非建設性的，它的外表經不起實際政治的檢驗，歷史已經證明了公意的內部無法生長出成熟穩定的政治機構。我們可以說盧梭犯了預先假定他需要確立的東西的錯誤：是國家正在產生人民的意志，而不是相反，因此盧梭所能設想的提供這種自由與安全結合的公意的任何實用性都被架空了。[19]　　

　　我們可以借鑒《法哲學原理》中的類似批判進行比較。公眾輿論 (öffentliche Meinung) 是公意的一個相對現實的版本。它在「大眾性」(Popularity) 的意義上與盧梭的觀點相似：公眾輿論是直接來自民間社會的所有論點、辯論、意見和建議的無機集合體。值得注意的是，黑格爾認為這些聲音「既值得尊重，也值得鄙視」。事實上，政治的根基永遠不應脫離公眾：作為屬于人類的東西，「永恒的、實質性的正義原則」始終蘊藏在它所斟酌的對象，即大眾。然而，「大眾性」在這里也可以是一個貶義詞，可以指的是所有聲音糾葛不清的模糊性：「沒有辨別的標準，也沒有能力提取它所包含的實質要素并將其上升為精確的知識」。在黑格爾看來，政治原則不僅需要必然性和普遍性，還需要理性所能辨別的東西，它有權獲得一種概念結構來澄清自身，而不是或抽象或模糊的大眾性，因為流行性本身無法生長出任何積極的政治規定。[20] 它因為將自己化為一群平庸的庸眾而影響到自己的重要性。

3、意志的概念結構

　　然而，在繼續探討黑格爾的社會整合之前，我們首先需要弄清在黑格爾的語境中使意志有意義的必要前提。在《法哲學原理》中，黑格爾從「概念」和「實踐」兩個方面使用了「意志」一詞。然而，我們不能誤以為這兩個方面老死不相往來，相反，我們在后面會得出結論，「意志」的更高發展階段會把這兩個方面統一起來，也就是說，它既獲得了概念的結構，也獲得了現實意義上的實質性行動。盡管如此，我們還是先在這里討論概念意義上的意志，作為實踐考察的預設標準。

　　在《法哲學原理》的探討范圍內（這一限制性語境是必要的，因為在黑格爾的其他著作，譬如《邏輯學》中，意志這個概念有更為抽象的規定和功能），黑格爾將意志定義為一種精神活動，它可以指示身體行動，可以完成思維和反思的任務。意志本質上有兩大特征：作為自由意志的意志和作為思維能力的意志。首先，意志本質上是自由的，「沒有自由的意志是空談，而自由只有作為意志、作為主體才是實在的」[21]，在此，黑格爾強調了自由與意志的可通約性：意志不能被限制，只有通過意志的形式，一個主體，一個具有基本意識和認識能力的主體，才能在根本上被稱為自由的主體。其次，意志必然蘊含著把外在的存在作為其思維對象的能力，即意志他物。

　　黑格爾將意志的發展劃分為以下三個階段：

　　(1) 在這一階段，意志完全是一種沒有任何確定性的東西，即純粹的思想，它仍然是最抽象的形式，不包含任何內容：因此，它只是作為意志的最低限度而存在于自己的概念之中。我們可以稱它為一切意志的最一般和最普遍的形式：它是意志的抽象普遍性。

　　(2) 那么，盡管在 (1) 中，意志不過是純粹的思想，但通過反映它本身純粹沒有規定性這一事實，它實際上把第一個規定性發展為它的本性，從而否定了否定的不確定性：它實現了 (同時作為結果也否定了) 它前一階段的純粹否定性，并增強了它的此在 (Dasein) ，黑格爾在《邏輯學》中將其稱為一組本質。我們可以把這些規定性的東西稱為已經特殊的東西，或者意志的特殊性。

　　(3) 最后，當把 (1) 和 (2) 放在一起考慮時，我們得出了這樣一個結論：意志既是普遍的又是特殊的：「它是我的自我規定，這意味著我在同一時間把自己作為自己的否定者，即作為受限制的和規定性的，但又保持著自身，即保持著自我同一性和普遍性」。通過完全把握自己作為客體的規定性，從而「只意欲自己」，意志被稱為「既在自身中又為自身的自由意志」，即它只通過對自身的反思而獲得對自身自由的明確規定。因此，它穩固下來自由意志作為「一」或「個體性」的形式。[22]

　　然而，這只是所假定的意志之形式，真正規定意志在現實中是否自由的意志的真正內容，或除抽象的規定之外的特殊規定，還需要進一步考察。「由于它的形式和內容的差別，直接的意志是形式的；屬于這種意志所有的，只是抽象的決定本身，而它的內容，還不是它的自由的內容和產物。」[23]

　　黑格爾認為，直接意志或自然意志的內容是「沖動、情欲、傾向，意志通過它們顯得自己是被自然所規定的。」 [24]這嚴重影響了意志的自由，以至于它仍然無法反思這些特殊的欲望或任性 (Willkür) ，并使自己在形式和內容中都別無二致。由于其未反思欲望的界限，保持自然主義缺陷的意志是有限的意志。要徹底實現自由，意志就必須揚棄 (aufgehoben) 自我規定的純粹形式性和內容的直接性，將自身的方方面面作為思維的對象加以把握，因此它是一種最大限度地「只回到自身」的東西，因而沒有任何其他東西是思維所不能理解的。在這個層面上，意志被稱為一種被發展的普遍性，因為「在其中一切限制和特殊單一性都被揚棄了」。

　　現在，我們可以清晰描繪出意志的核心規定性：它包含著作為作為一種不可分割的永久機制的自我規定；通過堅持自身作為一個積極的自由主體，它將始終自覺地愿意現實的存在。[25] 如果「人民的意志」符合黑格爾關于意志的定義，那么它就必須符合如下所總結的三項基本原則：

　　(1) 它的本質不依賴于任何外部給予的規定，我稱之為本質原則。

　　(2) 它能夠在認識和調節其本質的基礎上思考和支配自己的活動，換句話說，它的一切運動都必須以思維為中介，因此我稱之為思維原則。

　　(3) 因此，它追求更高層次的自由，這種自由對它的思想更加透明，在現實的客觀生活中也更加充實，黑格爾將其概括為自由意志的實現。因此，它被稱為自由的理念 (Idea) ，因為它辯證地連接了自由的概念思辨與實踐實現。[26] 我稱之為自由原則。

　　因此，我們就有了考察任何據稱體現了意志所有本質性特征的主體的標準。需指出的是，盡管我們為了方便將這些特征概括為三個原則，但顯然它們實際上都是相互關聯、相互參照的。另外，盡管我把意志的概念標準分開了，但這并不意味著它們與任何實際問題都是孤立的。相反，正是意志在現實中的活動，它與客觀世界的互動，才使得意志的實質存在成為可能。

4、國家：社會整合的現實

　　「生活于國家中，乃為人的理性所規定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在。」[27] 現在是我們討論黑格爾的解決方案的時候了：什么是具體但不狹隘、普遍但不模糊或抽象、概念化但不紙上談兵、具有實質性但不庸俗的國家？最重要的是，為什么只有在國家中，人們的意志才有意義？首先我將澄清「社會整合」的含義：當我把國家的生活描述為一種社會整合時，我指的是這樣一個事實，即一個社會 (a) 在概念上是自我同一的，符合理性的運動；(b) 在實踐上是一個自給自足的具體實體，它的每一個組成部分都是不可分割的，我們可以稱它為一個有機體，這與市民社會不同。市民社會為什么不能維持社會整合是顯而易見的：作為一個特殊的社會，它的無數意志都指向自己的特殊利益，主觀上沒有一個普遍的目標，客觀上也沒有一個普遍的政治體制；作為一個大眾的社會，公眾輿論總是魚龍混雜，任何權威都無法傾聽，公眾也無法自行治理，因為它不包括任何理性的主權結構。

　　那么，國家是如何實現社會整合的呢？國家與市民社會不同，在市民社會中，每個人都只把社會看作是追求自己或自己財產利益的普遍形式，而國家是實質上普遍的，因為它本身就是一個普遍目標，得到了所有公民的自發支持，一旦他們明白這個普遍目標結合了他們所有的特殊目標，通過履行對國家的義務，他們的權利也得到了實現，而不是因為與政府的某種平等交易、而恰恰是因為「現代國家的原則具有驚人的力量和深度，因為它允許主體性原則在個人特殊性的自足極端中發展到頂峰」———這意味著國家成員都能最大限度地滿足其個人福利———「但同時又使其回歸到實質性的統一，從而在主體性原則本身中保持了這種統一」。[28] 因此，國家通過對普遍目標和特殊利益的整合與實施，呈現為一個「實質性主體」：國家活動與個人活動之間不再有區別，因為從國家的角度來看，所有個人的表現，無論是勞動、商業還是選舉，都構成了國家的實質性。它是在現實中再現其存在的普遍主體。

　　也許有人會說，這種集體主義會扼殺任何個人自由。恰恰相反，國家不僅鼓勵不同的聲音，而且通過提供渠道讓社會中無序的爭論得以統一表達，從而為這些聲音提供了便利，但最重要的是，國家實現了更高層次的自由，一種更符合其本質的「實質性自由」，而不是任意的欲望或非理性的專制，它們都無法達到讓個人與自由理念相一致的地步，這種理念要求其在現實中客觀化為客觀精神。只要一個國家被理性地構建起來，也就是說，把「客觀自由（即普遍或實質意志的自由）和主觀自由（即個人對特定目的的認識和意志的自由）」統一起來，那么發展而非抑制自由的本質就是理性的必然性。

　　接下來，我們應該考察一些體現普遍性與特殊性統一的活動和制度。如果我們把人民要求得到適當治理的主觀意愿比作一粒種子，把市民社會比作孕育政治的沃土，那么國家在其客觀方面就像藤架，使幼芽借其攀爬，最終長成參天大樹。只有這棵參天大樹，既不是種子，也不是大地本身，才稱得上是社會整合。正如阿維納瑞在其著作《黑格爾的現代國家理論》中所述，「對黑格爾來說，代議制 (Repräsentation) 是一個處于人民和政府、市民社會的利益與國家的普遍主義之間的總結體系」。[29] 我們在前面提到，所有特殊的手段和目的都存在于市民社會中，并構成各種等級。因此，個人意識在社會領域發揮作用的市民社會與個人意識在政治領域發揮作用的國家之間進行中介。作為個人意志與政治主權之間的「中介機構」，應成立一個由各等級代表組成的議會。由隸屬于合作社的多位代表組成的等級議會可以充分、合法地代表社會中比等級的利益，其組成可以鮮明地反映等級的劃分，但同時，作為其核心職責，等級議會應致力于國家，并將協調國家視為高于任何特定等級的最高目標。[30] 只有當議會代表真正將國家利益與所在等級的利益結合在一起，并且選民相信他們的決定有利于這種結合時，選舉才能全面表達人民的意愿，并將公民與國家緊密聯系在一起。這正是黑格爾所概括的「作為有機體的國家」的精髓所在。[31] 代議制的結果是，它形成了一個獨特的「普遍等級」，「致力于為政府服務......以普遍物作為其基本活動的目的」。人人都能參與的服務角色體現了政治時刻，在這一時刻，眾多孤立的人將實質性地融入「人民意志」的統一體，但并非作為庸眾。最終，每個公民的清醒政治參與都應如前所述，成為一個意愿著自我再生產的主體，因此可以被稱為：實質上具有自在存在的公民，與職能機構 (合作、集會、市場等) 有機地共存；有意識地自為的公民，因為國家中的每個成員都自發地渴望國家，并不斷反映其不足之處。國家是通過社會整合而存在于自身并為自身服務的理性實體。

　　在實際考察之后，我們終于可以回到觀念方面，用上述三條意志原則來審視這種國家：

　　(1) 本質原則：國家充分把握自己的理性本質，通過理性本質，既在概念上按照概念的規定，又在實踐中再現自己的中心活動：「國家是一個有機體，即理念在其差異中的發展。(......) 這個有機體就是政治憲法；它永遠由國家產生，而國家正是通過它來維持自身的。」[32]與國家相比，市民社會中繁榮的自由則淪為一種表象，一種偶然現象。而其存在的真正必然性，或者說被表象所掩蓋的本質，只有在國家領域中才能得到實現和堅持，在那里，自由理念作為最高真理和正義通透地顯現出來。

　　(2) 思維原則：國家作為一個有機的共同體，自覺地追求和反映著自身的堅持，并只接受自身的檢驗：「它是倫理精神，作為實質意志顯現和明確的自身，認識和思考自身，完成它所知道的和只要它知道的」。[33] 同樣值得注意的是，在現實中，理性國家的成員應該有能力并接受教育以反映他們的國家，這意味著個人的思維也受到國家教育 (Bildung) 的保護，但本質上又受到國家教育的制約。

　　(3) 自由原則：通過「本質原則」和「思想原則」，我們可以得出這樣的結論：在論證的支持下，自由是：1.意志的本質；2.只有在意識中才有可能；3.在現實中具有涉及主觀能動性的客觀目標。[34] 它渴望自由的最高階段是「人民意志」的終極目標。國家是一切自由的頂峰和綜合體，無論是主觀的還是客觀的，普遍的還是特殊的，概念的還是實踐的。任何渴望自由發展的意志都應尋求參與國家生活。

5、結語

　　至此，黑格爾放棄了選舉民主的原因已經昭然若揭：選舉作為一種「無機的政治」、無差別的政治組織形式，究其本質是自由主義將知性認識模式運用于政治領域的產物：它將人扁平化為具有基本權利的動物，使國家成為保護權利的工具，個人以義務換取這種保護。建立在這種政治觀上的選舉以選票數量為權力正當性的唯一原則，其政治組織形式是簡陋的、漠視市民社會內部諸多規定性和差異的，使得自由主義國家的「公民」本質上仍然停留在作為經濟動物和資產法權個體的「市民」階段中，圍繞其個人私利展開政治參與活動，沒有與國家互為本質的聯系，而自由主義契約論更是僅僅停留在抽象法的以物易物環節，根本無法闡述社會整合功能如何將公民高度具體和發達的個人自由與國家層面的集體自由融為一體，遑論將其上升到自由理念之實現的精神發展。而國家在概念和實踐上都表現著人民的意志：在概念里，國家獲得了意志的本質，自覺地發展和實現了意志，使其上升到自由的高度，成為自在自為的自由意志；在實踐中，國家不僅為社會整合提供了條件，而且使社會同時表現出多樣性和統一性。通過作為社會整合的國家活動，原本分散或混亂的群眾現在演變成了有序緊密的統一體。國家通過顯示其政治必要性和合理性，取代了市民社會的特殊性和大眾性，它建構、表達并實現人民的意志，并為世界精神 (Weltgeist) 帶來新的前景。

　　嚴格來說，黑格爾并非徹底放棄選舉制的全部，毋寧說，他以自己哲學體系的客觀精神板塊回應了自啟蒙時代以來對民主統治的要求。首當其沖得到重塑的便是人民代議制及其意義：黑格爾不可能忘記任何權力的具體運行最終必須聚集在一些個體意志身上，而這必然涉及到代表的產生以及代表與選民之間的勢差；黑格爾所真正反對的，是選舉制無差別地將個人身上的經濟、社會、政治特殊性抹煞，將個人的政治參與潛能取代為一張僅僅被個人「意向性」所左右的的潛在選票，而事實上「這種原子式的抽象的觀點在家庭和市民社會中就已經消逝了」，同時，選舉制產生的「人民代表」事實上脫離了人民的切實需要，淪為被選票異化的政治動物。因此，黑格爾在國家中保留了「議員」的代表職位，然而這些議員必須直接選派于市民社會的各等級團體、直接代表著它們的特殊利益：「如果議員被看作代表，那么只是當議員不是個別的人和某種不確定的群眾的代表，而是社會生活某一重要領域代表……才具有有機的合乎理性的意義。代議制的意義就不在于一個人代替另一個人，而在于利益本身真正體現在自己的代表上，正如代表體現自己的客觀原質一樣。」 也正因此，國家不應拋棄具有局限性的市民社會而另起爐灶、分隔出「純粹政治的領域」。恰恰是市民社會的豐富內容使得簡陋的選舉制黯然失色。市民社會作為差異性的社會，「中介的基地」，「一切癖性、一切稟賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向他們發射光芒的的理性的節制」，而正是國家的社會整合功能辯證綜合了客觀的主權存在和主觀的利益、觀點。只有在國家中，市民社會的真正意義才能是：「國家通過它們進入人民的主觀意識，而人民也就開始參與國事」。這正是黑格爾創造「市民社會」概念的全部用意所在：正視時代背景下的現代性條件，而非在錯位的時空中尋求抽象的政治理念，我們才能理解，對組織一個國家的要求，究竟意味著什么。/

　　參考文獻：

　　[1] G.W.F.Hegel. trans. W.Wallace and A.V.Miller. Hegel’s Philosophy of Mind (2007). §544, p.242-p.243

　　[2] Steven.B.Smith. Hegel’s Critique of Liberalism (1989). p.141

　　[3] G.W.F.Hegel. edited.Stephen Houlgate. Outlines of the Philosophy of Right (2008). No.188, p.186

　　[4] Ibid. No.202-No.207, p.193-p.197.

　　[5] Ibid. No.207, p.196

　　[6] See the remark made by Isaiah Berlin in 「Two Concepts of Liberty」 as an extension of this example. Paul Franco. 「Hegel and Liberalism」. The Review of Politics, Vol.59, No.4 (1997) p.840

　　[7] The argument about democratic election corrupted into party domination is shared by Rousseau as well in Social Contract Theory. However unlike Hegel who did a diagnose in civil society, Rousseau ends with the abstract deadlock of general will. Jean-Jacques Rousseau. The Social Contract (1994). Chap.III, p.66-p.67.

　　[8] Ibid. No.182, p.181.

　　[9] John Locke. Second Treatise of Government (1980). Chap.VIII-Chap.X, p.52-p.68.

　　[10] See also Hegel’s critique on the empiricism epistemology that restricts itself in the realm of observation and thus cannot produce higher universality and necessity. Hegel’s Critique of Liberalism. p.65-p.70; Shlomo Avineri. Hegel’s Theory of the Modern State (1972) p.143.

　　[11] Outlines of the Philosophy of Right. No.272, p.256.

　　[12] G.W.F. Hegel. Political Writings (1999). p.40.

　　[13] Hegel’s Theory of the Modern State. p.41.

　　[14] Outlines of the Philosophy of Right. No.258, p.229.

　　[15] The Actual and The Rational. p.81-p.104; Ibid. p.84-p.93.

　　[16] The Social Contract, p.55-p.66.

　　[17] G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit (2018). p.235.

　　[18] G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit (2018). p.234

　　[19] Hegel’s Critique of Liberalism. p.85-p.91.

　　[20] Outlines of the Philosophy of Right, p.299-p.304; Jean-François Kervégan. The Actual and The Rational (2018). p.256-p.265, 「Untimely Democracy」.

　　[21] Ibid. Introduction, No.4, p.26.

　　[22] Ibid. Introduction, No.5-No.7, p.28-p.33

　　[23] Ibid. Introduction, No.13, p.36

　　[24] Ibid. Introduction. No.11, p.35

　　[25] Frederick Neuhouser. Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom (2000). p.40-p.41

　　[26] Idea is the terminology Hegel used to explicate the rationality nature of reality, after the fact that it is been necessarily examined, refined and utilized with concept[Begriff], the basic structure that informs all of actuality[Wirklichkeit]. As a result the unity of subjective form and objective content rises to the point where it is quintessentially identical and spiritual. See Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom. p.40-p.41; Outlines of the Philosophy of Right. p.15-p.16

　　[27] Ibid. No.75, p.85-p.86.

　　[28] Ibid. No.260, p.235.

　　[29] Hegel’s Theory of the Modern State. 「Representation and Cooperation」. p.161-p.167.

　　[30] Outlines of the Philosophy of Right. No.309-No.312, p.295-p.297.

　　[31] The Actual and The Rational. p.231-p.250; Outlines of the Philosophy of Right. No.309-No.312, p.295-p.297.

　　[32] Ibid. No.269.A, p.242.

　　[33] Ibid. No.257. p.228.

　　[34] The Actual and The Rational. p.61.

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