一、意識屬性     
         意識是當今哲學界公認的最具奧妙的課題，雖然每個正常的人都有自己的意識，并且能夠自知意識活動的過程以及相關表現，但是如果想要將它說出個所以然來，你就會發現一時無從啟齒。本文試圖說說意識的問題，其實也只是對自己經驗觀察的描述，在于較全面地整理對意識的一些見解。
         馬克思辯證唯物主義哲學認為，意識是人腦對客觀世界的反映，是人腦這種高度組織起來的特殊物質的機能。這一概念指明意識的物質基礎，指出意識活動的對象是客觀世界，在于論證“物質決定意識”的哲學原理。它指出意識本身的局限性，即意識不可能直接改變客觀存在，物質具有自主存在的特性，這些事理認知應該說有其特定的歷史意義。
          馬克思辯證唯物主義哲學的缺陷也是明顯的，意識有其局限，但“我”怎樣進行意識的活動，是不受外在物質束約的，作為意識主體的“我”反而可以在一定程度支配意識活動。其不足同樣明顯，例如概念中的“反映”只是意識認知功能的一個表現，對意識在選擇和支配行為方面的功能表現沒有論及；對意識活動過程的模式和規則以及具體表現等等也沒有論及。
        “意識”是可為個體所自知的東西，人類對意識的認知從意識形成之時已經開始，隨著文字的出現，它也被通過文字記錄下來。知、思、想、意、心、智等等字詞均是描述意識或者展現意識的，在中國“意識”一詞是在近代才傳入的。中文語境的“意識”，在詞性上即可以是名詞，也可以是動詞；在名詞上，可以表示人腦機能的統稱、意識結果等，如見解、觀點、動機、意愿、主觀態度和目的等等；在動詞上，可以表示意識的活動和過程，如思考、心想、思維、價值的判斷、選擇或者取舍、內心對行為的取向過程等等。
         現代科學的探索和研究證實，意識有其人身生理基礎，是以大腦和中樞神經為主的人體神經系統的一項機能表現。也就是這一基礎將意識限定在個體的人身之內，它不會在個體之間自主地流動或者傳播，而必須借助個體的表達。因此，意識首先是歸屬“我”的，在未經“我”表達的情況下，只能為“我”所自知，緣此我們說一“我”一世界。
         意識主要是人腦的活動，但也包括其他神經系統的活動，例如眼、耳、舌、鼻、身的感覺系統。這其實是兩個層次的意識活動，其他神經系統的活動主要就是對人身感覺系統所及于對象物的感知，包括眼見、耳聞、舌味、鼻嗅、身觸等等對對象物的感覺和知覺活動；人腦的活動主要是思維，包括思維、思考、編造、杜撰、決定、取向等等具有創造性的活動。由于人腦意識功能是人與其他動物的差別所在，通常也將意識的物質基礎或者生理組織歸結于人腦，認為意識是人腦的機能。
         在語言文字尚未出現之前，人類的意識活動是以感知為主，它依賴于個體對周身世界的感覺及于，即眼見、耳聞、舌味、鼻嗅、身觸等等感覺系統對對象物的直接及于。因此，感知的對象是客觀世界的客觀事物，感知來源于客觀世界，這一部分意識通常稱之為經驗認知。當然，感覺系統的及于之后會將結果傳輸到大腦，但在初始階段感知的內容局限于對象物的直觀印象，比如眼見的影像、耳聞的聲響等等，稱之為意象。
         隨著人類大腦的進化，在語言文字形成過程中，人類的意識發生了重大變化。當人類以語言方式來表達自身意愿和感知認知的時候，這時它的內容已經從意象轉化為另一種東西來替代。這種東西的載體就是語言，其內容是對意識對象的意思指稱，稱之為意體。比如客觀存在的“玫瑰”，通過個體眼見獲取的感知是直觀的玫瑰影像，語言“mei gui”的發聲就是借以表達客觀存在的“玫瑰”的載體，而“mei gui”語言發聲所傳達的是客觀存在的“玫瑰”的意識指稱，它不同于直觀的玫瑰影像，當然更不能等同于客觀存在的“玫瑰”本身。
          對感知的表達最初之時是簡單的發聲，包括手勢、表情等肢體語言。這些簡單的發聲在群體中被運用和言傳，并被新生代不間斷地傳襲，個體相互之間大多能夠理解特定語言所代表的特定意體，而且新生代可以在成長中直接學習和掌握語言，通過其他個體描述和比劃的說教可以理解語言所意指的對象物。人類在長期運用意體進行認知、思考和表達的意識活動過程，促進了大腦的開發，最終使人類的大腦進化到高度發達的程度。
         語言載體的存在無法脫離個體的口頭表達，具有較強的人身依附性，不利于認知結果的傳承。文字的出現改變這種狀況，文字是由一定的痕跡構成的載體，其內容就是意體的東西，用來指稱對象物。但文字載體可以脫離對人身的依附而獨立存在，它一經書寫完成便可自主自足地存在著的，這樣有利于認知結果的傳承。
         特定的語言文字有其約定俗成的特定意思指稱，單單組織語言文字就會形成一定的意思指稱，二者之間存在對應關系。從認知的角度，這時的認知可以脫離人身感覺系統對對象物的及于來獲得，即通過組織語言文字就可以展現對對象的某一認知。因此，它擴展了意識的對象，意識的對象不單可以是客觀存在的客觀事物，還可以是語言文字以及語言文字內在的意體。并且，它改變了獲取和表達認知的方式與途徑，個體可以學習語言文字通過閱讀等方式獲取前人和他人的認知，可以組織語言文字通過人為的編造、杜撰來展示某一認知。
         凡意識均具有其對象，并對其對象有所判斷。例如“白色的”、“餓”等等是一項判斷，皆有其特定對象的，只是被作為意識主體的個體省略或者隱藏了，通常是因為省略或者隱藏不妨礙理解和交流，個體才會進行省略或者隱藏其意識對象。意識對象和判斷構成一項意識項，意識項是意識的構成單位和存在形式。個體意識活動的過程是以一系列意識項逐一進行的連續過程，這樣的意識活動過程稱之為意識活動模式。
           那么，意識為什么是這樣的構成單位和存在形式？又為什么是這樣的活動模式？這里無法回答的。不過，已經既定這樣了，是固有的或者習慣的了，通過文字歷史的記錄還可以確定很早以前一直就是這樣的。        
         從人類具備意識開始，也就開始了對自身和周身世界的認知，認知指引了人類的行為。根據正確認知的指引做出行為，有利于增強自身能力，有利于個體實現趨利避害的人性顯現要求。但人類并不完全以自身認知作為行為的唯一依據，為達到某一目的可以選擇的行為方式也不是唯一確定的，通常個體受自身需求與意愿的驅動選擇有利于自身的行為，但也會接受自主的意識干預改變本能行為。
         個體意識自主地對自身行為的干預，可以是臨時性或者突發性的意識閃現，也可以是相對穩定的指導性原則性的態度（意識形式），后者其實就是理性和道德觀念。意識如何干預行為，本文只是提供經驗觀察的一個判斷，其具體干預的過程和規則有待于進一步深入探索和研究。
         總而言之，意識是人身神經系統的機能表現，有其不可逾越的限制性。意識活動主要是在人腦之中進行，脫離人身基礎就無法進行意識的活動，意識必須借助作為主體的個體的表達才能被其他個體所知。意識有其對象，但對象不限于客觀事物，可以是語言文字，還可以是某一意識項。作為意識結果的意識項，它是意象或者意體的東西，它展現“一定的客觀存在”，但只是意象或者意體的“客觀存在”，不能等同于客觀存在本身。意識在功能的表現上，不單能夠認知，而且可以干預（指引）行為。
          由此可知，意識能夠做的僅僅是認知自身和周身世界的種種真實存在，以及在意識自身層面上對心理實施影響。意識之外的世界依其自身規則存在著并運行著，意識無法直接改變。然而，意識的認知可以指導個體的行為在本身允許的情況下，改變或者規避對自身以及周身世界的影響。人身受到內在需求與意愿的驅動進行行為，意識卻無不介入其中并在一定程度上干預行為的選擇。

                                             二、意識介入與求真法則
         一個人走到了懸崖的邊上，但是他沒有繼續往前走，為什么呢？因為他知道再往前就會從懸崖上摔下去，就會粉身碎骨，求生和畏死的本能使他沒有繼續往前走。
         懸崖是客觀存在的，“從懸崖上摔下去就會粉身碎骨”也是客觀存在的，不論人怎樣去意識它，都是改變不了的。但是，人要是沒有取得這樣的認知，譬如盲人不曾覺察到前面的懸崖，他就可能一腳邁了出去，然后摔得粉身碎骨。
         這說明什么？客觀事物對人的實質性影響是客觀存在著，但是如果人沒有認知到“這一客觀存在”，從知性的層面上講，它對于人而言并沒有產生意義，因為人可能還是不能免于被“摔得粉身碎骨”。它對人產生知性層面上的意義，是從意識對它的介入開始。反過來說，人類意識介入了客觀世界，這個客觀世界才開始對人類產生意義。而且，人類對客觀世界的認知，必須通過意識介入才可能進行并完成，相關客觀世界的一切認知均是人類意識介入的結果。
         人類認知活動是有其固有指向，它的指向就是客觀存在。這不是說每一認知活動在認知者的主觀意圖里都是指向客觀存在，認知者的主觀意圖里完全可能在編造虛假的認知。這種指向是人類自身必要的限定，人類必須本著“求真”去認知世界，本著“求真”進行交流與對話，例如“謊言”也是被當作言說者在“說真”而言傳或者表達的，例如納粹思想也是被當作“真”進行宣揚的。
         只有“客觀實在”的認知，才是對人類有指導意義，才能成為人類行動的方向。它已然是人類所不可更改的固有習性，任何“虛假”都不會以“虛假”的面目出現；歷史上以及現實中所有認知的東西，無不在告訴你它所言說的是“真實”。“假定真實”是意識存在和出現的固有方式，因為意識作為意體的東西不是客觀存在的本身，意識認知具有不必然真的性質，這里意識存在和出現方式的“真實”，只能是一種假定真實。
         基督認為人就是“上帝創造的”，馬克思說人是“社會物質條件決定的”，它們各自在表達認為各自“真實”的言論。在這一點上，它們就是一種人的認知，一種意識的東西，毫無差別，沒有誰是先天就本真具足的客觀存在。因此，如果基督宣稱自己絕對正確而不允許質疑，是思想專制。那么，馬克思宣稱唯有自己的言論是符合客觀，并不允許質疑，也是思想專制。
         任何認知均是人類意識介入之后才取得的，而一經意識的介入，意識的“客觀存在”就不再是客觀存在，它是意體形式的“客觀存在”。意識介入實質上是意識對客觀存在的意體表述，不可能是原封不動地呈現本原的客觀實在。人腦之中的意識以及一切作為意識產物的語言文字，均是經意識介入的“客觀存在”。
         在語言文字尚未形成的時候，意識對客觀世界的介入是由人身感覺系統直接及于客觀事物來實現的。在語言文字形成的過程及其之后，意識對客觀世界的介入還可以通過對已取得的認知（意識）進行閱讀與理解的方式來實現，因為已取得的認知包含了有關“客觀世界”。這里必須強調，意識介入未必就直接及于客觀世界，一經意識，意識就介入了“客觀世界”，這是因為意識的意體總是應對著特定的“客觀世界”的緣故。
         天馬行空式的胡思亂想，也展現它的“客觀世界”，在這一特定的層面上，可以說意識是對客觀世界的反映。但不能說意識者都是直接介入客觀世界或者真實針對客觀世界進行意識活動，“對客觀世界的反映”同樣是被限定的結果，是被限定為“在于”反映客觀世界的意思，而非本真真實的“針對”客觀世界。嚴格上說，對虛假的“客觀世界”（比如上帝創造人類的宇宙圖景）的認知，這時意識是對“虛假世界”的反映。
         顯然，意識的“客觀存在”不是本原的客觀存在，且人的認知不可能完全展示“客觀存在”，人的意識有其不可逾越的局限性。但是，在實踐生活中，人類會確信某一關于客觀世界的認知就是“客觀存在”。這是為什么？何以確信？是否存在足以確信的標準或者依據？這些就是本文所要談論的求真法則問題。
        人類對自身目見耳聞的東西總是心懷確信的，對自身實踐經歷的東西總是心懷確信的。例如對“從懸崖上摔下來會粉身碎骨”的認知，從個體人或者動物摔下就粉身碎骨的事實，人類確信了這是客觀的事實，盡管之后可能有不死的特例，盡管將來人身可能輕如羽毛而不被摔死，但我們依舊確信。比如我們確信太陽東升西落的運行規律，它是人類經久目見不曾改變的事實，所以確信，盡管誰都無法確定在無限長久的未來太陽是否還這樣運行。
         通過人身感覺系統直接及于客觀世界，而取得的關于客觀世界的認知，它可以為人身感覺系統所再次檢驗，人類將寄予確信。這是人類已經形成的確信規則，也是實踐證明足以確信的規則。這一部分認知是通過人身感覺系統及于的實踐取得的，稱之為經驗認知。人類至今積累下來的被寄予確信的很多基礎知識，有很大部分可見人身感覺系統及于感知的痕跡。例如“太陽是圓的”，它是以人身肉眼的直觀判斷為認知角度的；“陽光是熱的”，它是以人身觸覺為依據的。
         人身感覺系統所能直接及于的客觀世界的范圍，其廣度和深度上相對于客觀世界的宏大與精微是極其有限的。但是，人類求知的本能總是促使人類不斷追問更深遠的宇宙，開始對人身感覺系統所不能及于的客觀世界的認知，只能是猜想和臆測以及綜合各種已知的領悟。后來，人類逐步總結了認知人身感覺系統所不能及于的客觀世界的方法，這就是最初的邏輯思維方法。在這個過程中，某些個體或者階層為自身利益無時不在有意地進行著有關客觀世界的編造和杜撰，那時原始宗教和神仙學隨之產生，甚至走在哲學與科學之前。
         神權的宗教所展現的“客觀世界”是不能普遍為人身感覺系統所能直接及于的，盡管它宣稱有個別或某些個體曾有過“人身感覺系統的及于”，它真實程度還是不足以確信。表述謊言包括有關經驗認知的謊言，是意識本身具有的功能，其實編造謊言從為停止過。因此，對于任何言論的真實性問題，必須接受實踐經驗認知的不斷檢驗，真實認知經得起檢驗也歡迎一切檢驗的努力。
         隨著技術的進步和認知科學的發展，人身感覺系統所能及于客觀世界的范圍逐漸得到延伸，譬如望遠鏡和顯微鏡等視覺工具的運用，人的視野得到了擴展和深入；譬如科學實驗展現特定條件下的客觀世界。借助某些工具和進行特定條件的科學試驗通常被視為人身感覺系統的延伸，相關認知亦可視為經驗認知，也是人類可予以確信的認知。
         根據認知的可確信程度的不同，我們習慣上將經驗認知當作已知，對于經驗認知無法及于的“客觀世界”的看法或者見解一般視為未知（尚未可給予充分確信的認知）。因此，對經驗無法及于的“客觀世界”進行描述或者理解的思想理論，實質上是對未知客觀世界的認知，譬如更廣闊和深遠的宇宙圖景、人類社會發展走向和未來圖景等。
          對于未知世界的理解盡管無法確信，但是在已知基礎上的邏輯推理所獲得的理論，實踐證明是最具可信度的理論。由于它的不確定性，客觀上要求通過不斷觀察的經驗認知來進一步驗證，允許質疑以及批駁的論證，通過不斷的修正來完善自身，增加自身的可信度。除此之外，對未知的武斷完全是思想專制的企圖，是阻礙人類求真的最大陰謀。
          對經驗認知未能及于的“客觀世界”的認知，遵循思維規則進行認知活動（邏輯推理）是求真的充分必要條件。不能做到這一點，盡管可以確定排除個體私欲和陳見的干預，其結果還是不免于錯誤，即使僥幸正確也是不可取的。實踐證實違反這些規則而取得的認知結果存在明顯的錯誤，比如違反矛盾律、同一律、歸納推理和反證等規則。由此，我們確信這些規則的可行性。這里并不認定這些規則具有終極正確性，還允許予以檢驗和修正的。
          歷史上很多宣稱絕對真理的思想理論特別是宗教，拒絕質疑和批駁的權力推行的意識觀念，都在抵制這樣的求真。因為虛假是其特權利益的保護傘，現在及至將來拒絕求真的權力和其他意識形態，也是如此。嚴謹的哲學和科學最終戰勝了宗教以及以往的權力話語，在于它的求真。很多不能這樣求真的假哲學和假科學，也逐漸被取代，在于它的假求真。
         我們將如何求真？其實答案已經自明。對經驗認知的解析和梳理以及探索，這便是對經驗可及客觀世界的求真認知。在具有充分經驗認知的基礎上作科學的思考，接受經驗認知的檢驗，進行不斷的質疑和修正，追索對未知的可靠預見，這是對未知客觀世界的求真認知，這包括對思維方法的不斷求解和完善。
         對未知的追問是人類永不停息的必然使命，盡管人類不免沉淪于自性的泥潭，盡管當下權力總要干擾求真的熱情，理性的力量一直在引領著人類的進步與發展。

                                             三、理性與行為法則
          還是以這樣的實踐經驗可取得認知的事實為例：一個人走到了懸崖的邊上，但是他沒有繼續往前走，為什么呢？因為他知道再往前就會從懸崖上摔下去，就會粉身碎骨，求生和畏死的本能使他沒有繼續往前走。
          從中可見，決定他“沒有繼續往前走”的行為得有兩個必要條件，一是他知道“再往前就會從懸崖上摔下去，就會粉身碎骨”；一是求生和畏死的本能，即他不愿或者拒絕“被摔得粉身碎骨”。這兩個條件缺一不可，如果“不知道”或者“不怕死”，他就很可能繼續往前走了，而后不免于要被摔得粉身碎骨。
          這里的“知道”就是意識，“求生和畏死的本能”就是人性內在的需求與意愿。因此，決定“沒有繼續往前走”這一具體行為的有意識和人性的兩個因素，而且是決定這樣行為做出的必要條件。
         當人類擁有了意識，當人類能夠意識到行為的過程和結果，人類就開始逐漸地拒絕無知和盲目的行為，此后人類的行為大多是有意識的行為，當然還存在無意識和潛意識的行為。因為無知和盲目地行為將把人類引向不利于自身生存的境地，有意識地進行行為已經成為人類既定的行為習慣，成為人類認可和確認的對個體行為的要求。
         這里“有意識的行為”主要包括兩個層面的表現：一是對如何行為以及行為過程的自知或者自明，一是對行為結果的預見和對行為方式的選擇與決定。對于采取怎樣的行為方式，要如何行為，將怎樣行為等等關于行為取向的意識活動，稱之為行為意識。此外，關于對客觀存在（包括人類自身及周身世界）的求知活動，就是認知意識。如果對行為的意識活動僅僅停留在求知的層面，例如對行為結果的判斷，盡管與行為有關，也可歸屬于認知意識。在個體有意識的行為過程中，認知意識與行為意識總是相互伴隨著，很難具體區分。
         再回到前文例舉的事例中，我們可以進一步辨析。“從懸崖上摔下去，就會粉身碎骨”，這是對行為結果的預見，如果僅僅停留在求知的層面，它便是認知意識；如果是現實面臨行為選擇過程中的意識活動，則可以歸屬于行為意識。當他做出“必須停止繼續往前走”的意識活動，這就是典型的行為意識，他“停止了繼續往前走”則是具體行為表現。
          在這樣的事例中，我們認為他沒有繼續往前走或者決定停止繼續往前走，是理性的（指他的選擇、決定或者行為）。盡管“從懸崖上摔下去，就會粉身碎骨”的認知意識，是他“沒有繼續往前走”的必要條件，但這一認知通常不稱之為理性，而是稱之為正確認知。
          那么，什么是理性？簡單地說，理性就是對于如何選擇和決定行為（包括認知活動）的正確態度或者取向。那么，什么又是理性的“正確”標準？根據人類整體生存與發展的要求，個體必須有所選擇有所制約地選擇行為，必須使行為符合一定的規則。因此，在終極的意義上說，理性的“正確”標準就是要求行為取向符合人類整體生存與發展。
          要達到行為取向的正確性要求，受制于諸多因素。首先要求正確地認知行為與其對象的互動關聯，即要求做出正確的預見；其次要求正確判斷行為與人類整體生存發展之間的契合性；再者要求排除自身內在需求與意愿的私利驅動，依據正確要求支配行為做出。由于個體認知能力本身的局限和差異，以及個體內在需求與意愿的私利驅動，現實情形中個體的行為取向不可能完全符合理性，甚至可以說相當有限。
         在認知活動方面，理性的態度要求本著求真進行認知，要求排除一切編造和杜撰的意圖，盡可能使認知趨近于正確，展現本真真實的客觀世界。前一章節中的求真法則，其實也是對認知理性的探討。
         由于理性本身是在應然層面上要求符合人類整體的生存與發展，它不從現實狀況和個體內在人性的需求與意愿出發，是對個體行為的應然要求。不管是個體的認知活動或者行為表現，還是人類整體的狀況，就當前及至未來相當長的時間里，理性的要求遠遠高于現狀，理性因此成為人類追求的目標。
         綜上，在理性的要求之下，行為必須遵守一定的規則，要求個體必須對行為與其對象的互動關聯進行充分預見而后正確選擇行為做出。具體地說，要求個體對行為過程和行為結果進行充分的認知，并且對行為合理性和正當性進行正確的判斷，在這樣的基礎上有意識地主導和支配行為做出，這就是文中所說的行為法則。
         凡行為做出，必將產生相應的行為后果；這種后果包括對行為人、行為對象以及其他關聯事物產生的各種影響，影響的結果則取決于行為人、行為對象及其他關聯事物的各自屬性和相互間的固有關聯。通過實踐人類對自身的絕多數行為，及其與行為對象和其他關聯事物的具體影響，是能夠充分認知或者預見的。
         就人類整體而言，除非客觀不能，否則是不允許人類自身在無知的情況下盲目做出行為的，這是構成行為法則的前提條件。盡管有些個體在實踐中可能沒有能夠取得相應認知或者根本不去認知，而是在盲目或者相對盲目的情況下做出行為，但這種情形不為人類整體的行為理性所應當認同。這也是因為行為法則作為理性的要求，它的應然層面高于現實層面。
         就個體而言，其認知能力在客觀上具有階段性的成長過程，在實踐中通常只是要求一定年齡的個體遵守行為法則，此外，某些具有客觀上認知能力缺陷的個體也通常被排除在行為法則之外。
         可以肯定，人類在意識能力上能夠保持在主體自知或者自明的狀態下做出行為，能夠認知行為人、行為對象及其他關聯事物的各自屬性和相互間的固有關聯，能夠預見行為結果。在實踐中我們能夠明顯地發現意識對行為的指引和干預，盡管它可能不是對行為取向起決定性作用的因素。
         由此，對行為（包括認知活動）的理性要求也是人類意識本身所具備的客觀實在。在人類整體生存與發展的應然層面上，人類必須追求理性和崇尚理性，并在理性基礎上建立行為法則。個體必須對行為與其對象的互動關聯進行充分預見而后正確選擇行為做出，這種行為法則是對個體行為進行評價、規范和科以責任的依據 ，是人類關于行為制度（比如法律）構建的依據。

                                            四、悟性與空相
         據說常樅對學生老子的畢業考試就是問了三個問題，老子一一作答，結果回答正確，也就順利畢業了。
         常樅問：經過故鄉要下車，你知道嗎？
         老子答：知道了，過故鄉而下車，就是說不要忘記故舊。
         常樅問：過喬木要小步行走，你知道嗎？
         老子答：知道了，過喬木而小步行走，就是說要敬老尊賢。
         常樅問：為什么我的牙齒全掉了，而舌頭還在呢？
         老子答：那是牙齒太剛強，而舌頭卻很柔韌。
         倘若將上述問題和答案抽離出來，要是讓一個對中國文化毫無了解的人來評判，可能會認為老子答非所問了。盡管“過喬木而小步行走”與“敬老尊賢”看似毫無關聯，但事實上老子所答正是常樅所問。在邏輯上可以說，常樅提出“文不對題”的問題，老子則“文不對題”地做出正確解答。
         老子能夠正確解答常樅所問，是因為老子明白常樅問題的題意。這便是老子對常樅問題題意的領悟，是我們通常所說悟性的一種表現。老子的這種悟性是建立在對常樅思考與表達習慣的理解之上，常樅應該習慣于通過自然事理來闡述做人做事道理的。譬如萬木林中俊秀高挺的喬木就像是人中的長者和賢者，例如做人做事要因勢利導不要以硬碰硬，這些信息便為老子提供了解答的依據。
         那么，什么是悟性？悟性是意識的認知能力，也是意識的認知方法，歸根結底仍是意識的表現，是一種思維方式。 在表象上理解，悟性就是對問題求解的能力或者方法。
         悟性所求解的問題通常也是人身感覺系統無法及于的客觀世界，是實踐經驗所未能及的未知領域。當然，這里的“未知”是從特定意識主體的角度上說的，未必就是其他個體所未知。人身感覺系統可及的，還是應該遵循實踐經驗的認知方法來求解。因此，悟性是對實踐經驗所未知的求解，對“未知”的求解是就創新性的認知。
          在古代中國是沒有邏輯學的，對實踐經驗所未知的求解不可能遵循邏輯求解的格式與步驟。因此，所謂悟性也是不遵循邏輯求解格式與步驟的思維方式。基于這種區別，通過邏輯的思維方法進行求解通常稱之為理性認知，悟性則是感性認知。
         但是不可否認，悟性的求解也能做到對事理的正確認知，有時一步到位便取得了接近于終極事理的認知。如果嚴格遵循邏輯思維方法，可能得花費上百年或者千年的時間，甚至還更長久而不得其解。
         這又是為什么呢？悟性不遵循邏輯求解的格式與步驟，但正確的悟性思維總是契合邏輯思維法則的，其思維過程往往包含了邏輯的矛盾律、同一律、歸納推理和反證等規則，這是悟性所以能夠求取真實認知的重要條件。而且在實質上，悟性認知與邏輯思維都是以經驗認知為基礎的，排除主觀上純粹的編造與杜撰。
         悟性思維盡管包含邏輯法則，但不遵循具體邏輯思維的格式與步驟。悟性通常是在對實踐經驗的充分理解與豐富累積之后，在觀照問題過程中的突發閃現而“認知”其中事理的。其對邏輯思維的運用是潛在的、綜合的和籠統的過程，也經過反證檢驗和修證的過程。
         正是由于在古代中國缺乏邏輯思維，而是養成了悟性思維的習慣，所以古代中國的思想理論大多不是通過邏輯推理來求解的。其思想理論對社會政治、倫理、道德、法律等等的認知，往往是在對人類和社會已經取得充分認知的基礎上，然后向自然或者“天道”尋找具有恒常性的論據。
        孔子推演周易就是個例證，如“天行健，君子以自強不息”，它是以“天行健”作為“君子自強不息”的論據。天的運行規律應該說與人的作為是沒有直接關聯的，但是通過類比或者通感的方式建立了在“認知”上的關聯。在古代中國，陰陽五行、道家學說等等均是這般構建的，它是悟性思維的過程，也是悟性思維的結果。
       “君子自強不息”，我們能夠體認它的正確性；但如果歸結于“天行健”，那就相當離譜了。前者是正確的悟性，后者則虛妄了；論據錯了，但結論是正確的。但總體而言，悟性缺乏可靠性和創新的有效性。比如拿靈石黃金煉制丹藥，靈石黃金是不朽的，但人服用這樣的丹藥仍舊要朽，而且可能速朽。悟性缺乏從論據進行邏輯推導出結論的思維，而是領悟了結論，決定它不能從理論進行有效推導即有效創新。
          悟性的求解等同于發現，是對既定存在的發現和在可發現范圍的改造，缺乏對未知求解的論證過程，也就缺乏認知的連續性，總體上缺乏對未知認知的透徹性。邏輯思維的求解則等同發明，其求解過程具有擴散性和透徹性，可以取得對未知的創造性認知，可以從無到有的發明新的事物。
         由于悟性認知缺乏邏輯規則，缺乏有效的論據支撐，決定它無從在論據和論證過程上進行辯駁和求證。對悟性認知從論據和論證過程角度的爭論往往陷于徒勞，最終是爭而不休。對悟性認知的驗證，只能是直接對其結論的正確性進行實踐經驗的再檢驗，但這種檢驗本身就是不易的，特別是某些涉及的“客觀存在”在時間和空間上過于寬泛。
         悟性是奇妙的意識活動，我想人類至今對其思考過程都不盡了然，本文也只是皮毛的試解釋。悟性思維在古今中外都存在，是每個人身上都兼具的，但在古代中國尤為突出，可以說古代的中國人整體上就是生活在悟性思維習慣里，而且至今仍然普遍存在著。
         意識的奇妙還在于意識轉移、強加和否定等等不可思議的能力，禪宗空相的修為是這些奇妙意識的集中體現。所謂相在廣義上是指一切事物的外在表象，例如眼、耳、舌、鼻、身、意可以獲得的一切關于客觀事物的認知，空相就是指去除對事物外在表象的意識。
         譬如“風動，幌動？心動也”的著名禪案中，在辯證唯物主義的眼里它成了主觀主義的典型，實際上卻是辯證唯物主義對意識無知的最好例證。意識到了“風動，幌動”，說明已經自知客觀的風和幌的存在。“風動，幌動？心動也”，實質上揭示了一切客觀事物是通過意識（即“心”）介入個體的主觀世界中，并在介入之后對個體產生認知層面的影響。
          如果某一客觀事物沒能進入個體的意識中，那么，個體就無從對這一客觀事物進行相關的意識活動或者指引有針對性的行為做出。比如一個石塊正向某人砸去，如果他未意識到“石塊正砸過來”，他是不會產生懼怕心理以及采取躲避行為的，盡管“石塊”還是砸了過來。這才是意識之于客觀存在的完整事實，我們需要正視“石塊”的存在和被砸的危險，做到在行動中避開危險；同樣，我們也需要不因懼怕而防礙避開危險的心理素質。
         要做到空相，首先得正視相的存在，對相的無知是極其有害的，是一種愚弄人的做法。其次就是去除相在心理層面上的影響，主要有意識轉移、強加和否定等做法。自知是此相，但轉移關注彼相，或者直接認同彼相，或者直接否定此相，通過意識轉移、強加和否定淡化了個體對此相的欲求和執著，即去除相在心理層面上的影響。
          此相往往是人身感覺系統可及的經驗真實，彼相通常是另一層次的真實，但實踐中也存在虛假的彼相。例如人身對豐美食物的欲求或者人身被損害的疼痛，這些是個體本性內在欲求和人身反應決定的，應該真實不假；佛家認為人身及其欲求都是虛幻無常的，它站在宏觀或者“終極意義”的尺度上；但要是強說“欲求”或者疼痛不存在，那便欺人了。
          空相的意識過程應當是心理修習的過程，方法的正確性則難以辨析，這里也不深究方法的正確性問題。不可否認的是，空相意識活動是意識能力的一種表現，是意識本身具有的功能。實踐證實，經長期空相修習個體心理將發生重大變化，正確的修習可以去除內在欲求對外在事物的誘引，達到內心不驚不懼和清凈平和的狀態，這也是一種不偏不倚和客觀公允的內心狀態。
         理性和德性在于糾正或者制約個體不當地追求內在欲求的滿足；個體內在欲求則是理性和德性的大敵，往往使人喪失了理性和德性。但經過空相修習去除內在欲求對外在事物的誘引，個體遵循事物本來的因果關聯去認知事物，據此指引行為做出，更符合理性，有利于德性的養成。
         禪師抱起失足落水的少女，觀者念念不忘地問禪師：佛家不近女色，怎么可以抱起那少女呢？禪師說道：我早放下了，是你還抱著不放。這就是對意識存在的辯證看法，雖觸及肌膚，但不著色相；雖未觸及，卻著了色相。是否著了色相，不在于行為是否觸及，而在于心理層面的影響。
         如果以行為為表，以意識為里，那么，個體表里之間未必是一一對應的關系。由此，以行為揣度意識狀態，或者以意識狀態預見行為，都是一件困難的事，它有通常的規則性表現，也有超越俗常的特殊性表現。身處淤泥可以不染，身處凈地可能滋生邪念，自我意識的把握至關重要。
         佛道力求清心寡欲，空相修習是可行和有效的途徑，它也將意識轉移、強加和否定等不可思議的能力發揮到極致。但其中是否轉移和強加了虛假的東西？是否否定了真實的東西？導致它最終還是不能較大范圍地有效地束約真實欲求，這需要謹慎地進一步求證。
         本文對悟性和空相的論述，不在于求證悟性和空相的合理性，而是在于展現意識本身的奇妙，它不是以往一家一派的哲學思想所能說得周全的。唯物或者唯心也不是要么正確要么錯誤的關系，需要具體辨析其論述的角度，草率地站在一方或者肯定一方而去反對另一方，都是有違認知理性的和不可取的。

                                             五、心為何物
         可以說古代中國傳統文化滿是“心”的文化，至少“心”占據了至關重要的地位。問心無愧、捫心自問、費盡心思、心術不正、心領神會、心猿意馬、心手相應、心曠神怡、心神、心跡、心照、心愿、心思、心坎、忠心、善心等等，似乎人的東西無不與心相關。
         那么，什么是心？《孟子·告子上》說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。可見，心不僅能夠思，而且主管人的思的活動。在表象上理解，心即心靈，是內在的潛藏的能夠主導個體意識活動和行為的東西，具有思維的意識功能以及主導意識活動和行為的能力，具有善惡的道德屬性。
         在自然科學里，心是指人的心臟，心臟是它在人身上應對的客觀存在。顯然，在哲學或者宗教等思想理論中，心并不單指心臟。確切地說，除了心的位置處于心臟部位，心的重要性等同心臟之于生命的作用之外，心與心臟的功能、構成和運作狀況等毫無關聯。某一樣東西如果真能主導“我”的意識活動和行為，它似乎應然在“我”之上，它的意義甚至高出我的生命，或許先人就這樣將它置于心臟的所在。
         那么，心在人身之上有無應對的具體對象？從心的不同概念所指稱的涵義去理解，心在人身之上是沒有確切的對應對象的。概括說來，心的活動主要是指個體的意識活動，包括個體內在需求與意愿或者其他因素對個體意識活動和行為的指引。因此，所謂心是個體內在和潛藏的，習慣上將某種主導個體意識活動和行為的東西歸結于心，不是因為發現了“心”的東西進行命名，然后進行對“心”的認知。
          這樣我們就可以對心下一個定義，所謂心是指個體進行意識活動以及 主導意識活動和行為的所在，是個體內在和潛藏的。心靈、內心、心理等通常都是心的替代詞語，意識往往不用來替代心的用詞，盡管心的活動根本上就是意識的活動，但心主要指特定層面的一些意識表現。緣此，文本也將遵循這種用詞習慣，以心來談論意識，以意識來談論心。
         意識不單具有認知自身和周身世界的能力，還能夠通過認知活動在個體意識里形成對待人或者事的態度以及行為的價值取向。這里的認知活動可以是個體親自及于客觀世界而求取的認知，如通過自身觀察、體驗、實踐活動和科學試驗等等；可以學習他人既有思想而獲得的認知，比如通過閱讀、聽取、受教等等。在認知基礎上形成對人或者事的一定看法，個體通過自身予以肯定或者否定的取舍過程，形成對待人或者事的態度以及行為的價值取向。
         對待人或者事的態度以及行為的價值取向的形成，也未必經過個體親歷的認知和取舍過程。還可以在生活現實中接受家庭、社會的教育以及習慣等因素的指引或者干預，通過個體自身直接對既有“態度與價值取向”的認同或者揚棄來獲取。前者是個體自覺的結果，后者更多是環境的影響。
         那么，個體會形成怎樣的態度或者價值取向呢？這些態度或者價值取向是個體內在和潛藏的，非借助個體的表達以及行為表現，是很難為其他個體所知的。“我”是這樣的心理，“我”產生這樣心理是基于那樣的原因，“我”通常是知道自己心理的，可某些東西甚至連個體自身都無法確知。習慣上，我們透過自我認知、對各“我”的觀察經驗和行為分析，來求解“我”是怎樣的態度或者價值取向，以及分析其中形成的原因。
         個體對待人或者事的態度以及行為的價值取向，從屬于個體的“我”，或者說它歸屬于“我”。因此，所謂態度或者價值取向，是指“我”的態度或者價值取向。那么，“我”內在的與生具有的需求與意愿將首先提升到“我”的意識層面中來，形成“我”對需求對象以及相關人或者事的基本看法和態度，形成有關行為取向的道德心理以及愛恨的情感等。
         需求與意愿是個體內在的本性，具有顯現的必然性和必要性，它在“我”的心理具有驅動“意識活動和行為”的力量。因此，需求與意愿應當是“我”之心理的基本構成和起主要作用的因素。然而個體需求與意愿的實現是有條件的，能否實現取決于自身也受制于周身世界的各種客觀存在，即受制于個體自身與外界的力量對比關系。其顯現的行為方式具有多樣性，也就具有了在行為方式上的可選擇性。
         在個體需求與意愿的顯現過程中，自身與外界的力量對比關系是客觀存在的，但成為個體意識活動和行為依據的是“我”意識中的“客觀存在”，是關于自身與外界力量對比關系的“我”的認知。其中外界力量是指非個體自身的其他一切力量形式，包括來自其他個體、社會和自然的，有形或者無形的，可能真實或者是假想的力量。該外界力量對個體而言，未必是起阻礙作用的力量，即使是起阻礙作用的力量，有些也是可以人為轉化的。
         對于能夠借以實現個體需求與意愿的力量形式，個體具有本能的認同傾向；相反，對于阻礙實現個體需求與意愿的力量形式，個體具有本能的否定傾向。而且，這種認同或者否定的心理還將延伸至與力量相關的人或者事。在這樣的顯現過程，在對力量對比關系的認知中，個體也將形成對自身的看法與態度，比如對自身能力的肯定或者否定，比如對自身行為方式的正當性和合理性認知等，比如樂觀進取或者悲觀自棄等的心理狀態。
         由于人類自身和自然界某些固有屬性的限定，個體在顯現需求與意愿過程的某些行為方式，將對其他個體以及群居整體產生不利影響，將引發個體間的沖突與爭斗，進而影響群居整體。從群居整體共同生存與發展的需要出發，某些行為對整體而言是有害的，就應當予以制止或者束約，并且被認為是錯的或者惡的。這便是群體對個體行為的理性認知，這種認知還將融入生活習慣中并被傳授和沿襲。
         理性認知往往是生活實踐經驗的總結，或者是經實踐經驗證實為正確的認知，它在現實中具有不可抗拒的必然力量并為人們所體認。理性在個體的認知過程以及生活環境的浸染之下，它也將深入個體的內心，成為指導個體意識活動和行為的重要依據。
          人類在生活實踐中形成對行為對錯的理性認知，通常也隨之形成如何對待人或者事的態度以及如何行為的價值取向。有關態度和價值取向的認知就是道德觀念，是人的德性問題。傳統哲學的習慣，對人心分析和評價的核心就是德性問題，包括對動機、目的、意圖等的解析。在心理學出現之后，思考往往偏重于對動機、目的、意圖等與行為之間的關聯問題的解析，包括德性評價。
          前文提到，在生活現實中接受家庭、社會的教育以及習慣等因素的指引或者干預，個體可以直接通過對既有道德觀念的認同或者揚棄，形成對待人或者事的態度以及行為的價值取向。它排除了個體自身親歷認知或者理性認知的途徑，比如熱愛勞動的觀念，個體可能不知為何要勤勞的原因或者理由，但生活中父輩可能直接傳授這樣的觀念，使之養成這樣的內心。    
         道德觀念通常是人類長期生活實踐的經驗總結，是一種理性認知；當然，還有權力階層推行的為維護其統治利益需要的偽“道德或者理性”。整體上，人身內在本性的需求與意愿、理性和德性是個體內心的主要構成，從人身本能的角度，本性需求與意愿的影響通常占據第一位，理性和德性則干預個體本性對意識活動以及行為的驅動力量。在具體主導個體意識活動或者行為過程中，這其中三者各自影響和作用的大小以及相互關系，是極其復雜的問題，是很難確知的。
         就個體而言，理性和德性的形成依賴于個體的意識介入，有一個成長的歷程，是一個變化的過程，受到個體主體意識和成長環境的制約。但是，個體在某一時間階段形成特定的理性與德性，也具有一定的穩定性，成為個體習慣遵循的依據。緣此，它可能影響個體后續的理性認知和道性養成，阻礙甚至抵制個體對自身理性與德性的修正。
        一旦形成成熟的特定的理性與德性心理，通常在客觀力量對比關系上沒有重大變化，或者在理性認知上沒有重大突破，或者在德性上沒有取得重新認知的情況下，以及缺乏足夠修正自身原有理性與德性的意志，改進是艱難的。放棄理性和德性的干預，順從個體內在需求與意愿的本能趨向，這卻是極為容易的事。
         內心或者心靈總是充滿本性之需求與意愿的，在生活中和自我認知的成長過程中，理性與德性又逐漸滲入個體的內心。這三者交織在一起占據了“我”的內心，可以凸顯的，可以潛藏的，可能飄忽的，也可能沉積的。從本原去理解，心是一個意識空間，但自個體出生伊始，在一呼一吸之間人身內在需求與意愿就侵入心中，例如饑渴的欲動。純粹無物的心應該是不存在的。佛清凈本心的努力，也只能在心理層次的“空然”。因此，論心通常不論純粹的本心，而是解析既有或者必定會有各種東西的心靈。
         盡管可能無法確認哪一者指引了“我”的意識活動和行為，但內心整體上從來就沒有停止對“我”有意識或者無意識的主導，真正沒有緣由的意識活動或者行為是少有的。至少從人類自身的角度，我們反對不受“我”內心主導的意識活動和行為，或者說已經確認將個體意識活動和行為歸結于“我”的內心主導。
         心為何物？心是進入或者潛藏在“我”意識世界的自身需求與意愿，是“我”意識介入后取得的理性和德性認知。心是“我”的意識空間，也是“我”意識世界的全部。這里需要說明的是，需求與意愿根植于人身的生理基礎，當它進入“我”的意識世界才是內心的構成，而它具有進入的必然性，盡管有時個體不是很清晰地自知它的進入。
         通過以上對心的解析可知，業已形成的前意識可以成為個體指導后意識活動的依據，個體意識可以指引、選擇和支配自身行為。意識使“我”具備了自主的能力，我們又將這時意識稱之為心或者心靈。

                                           六、人類認知意義的宇宙
         宇宙是什么？宇宙是龜背上的一塊平板，宇宙是以地球為中心的廣闊空間，宇宙是以太陽為中心的無限星空，后來我們找不著中心了。再后來我們思考宇宙形成的起點，推測宇宙消亡的終點。再從宏觀尺度到微觀尺度的認知，認為宇宙是火，是風，是物質；宇宙是分子，是原子。
         人類對宇宙圖景的認知，對宇宙基本構成的認知，一刻都沒有停止過。但是迄今為止，我們仍舊不能望及項背。曾經有過太多錯誤的認知，還因此被用于制造人類的災難。然而，也不能否認我們正一步步地深入擴展，一步步地接近真實的宇宙，因為人類敢于懷疑的理性，因為人類永不停息的求真。
          面對宇宙的博大和精深，現代哲學能夠做些什么？應該做些什么呢？其實現在很多關于宇宙的認知都是交由科學去完成，或者說我們已經把這些認知工作歸屬科學的范疇。哲學能夠做的或許唯有怎么樣面對宇宙的問題，在認知意義上指導人類怎樣正確求解和把握宇宙。比如“宇宙的本原是物質的，物質第一性，意識第二性”，這便是對宇宙的哲學認知。
           在意識尚未出現之前，宇宙應該可以確認是物質的世界即客觀世界，但是否唯有物質才是宇宙的本原？為什么意識就不是本原？由經人類意識的指導而創造的宇宙飛船，產生于意識之后，并且基于人類意識的認知才得以被創造，它是否是宇宙的本原？但宇宙飛船顯然具有物質性，也可以說就是物質的。可見，是否是宇宙的本原不應以意識的出現作為時間界限，不應以我們未發現或者客觀上未出現作為判斷的依據。
         人的意識因為人的存在而存在著，它的存在具有客觀性，也具有物質性。在物質與意識的關系上，二者不是誰決定誰的關系，二者同為客觀存在，依自身各自的屬性存在著的。意識又是特殊的“物質”，意識以其意體展現客觀存在的“物質”。就像一面鏡子，原本鏡子是鏡子，境前的“我”是“我”，但鏡中還有一個“我”即鏡像的“我”，鏡子和“我”都客觀存在，鏡像的“我”則非客觀存在。
        馬克思對物質和意識論述的意義，僅僅在于它揭示了意識的局限，發現了意識不足以直接改變客觀事物以及客觀存在的固有影響等的特性，意識的任務在理性層面上被限定于如實反映客觀世界。但是，馬克思的信徒們卻在實踐中極大地夸大了它有限的正確性，結果制造了有形或者無形的災難。阻礙了人類的求真進程，非理性地進行思想上的專制。時間或許可以證明，在將來的某一天它的思想與“龜背上的一塊平板”沒有差別，可這本不是過錯，但是奉為絕對真理并限制質疑的求真就顯得荒謬了。
         基于客觀世界對人類的實質性影響客觀存在著，無論怎樣意識著都不因此對其產生直接的實質影響。人類唯有對其進行真實的認知，才能指引人類真正做到趨利避害的行為取向。相反，對客觀世界錯誤的認知將指引我們做出有害的行為。因此，在特定的認知目標限定之下，人類隨意或者有意編造的認知意識，是人類應然警惕和進行束約的。
         自從有了人類意識，我們一直在有意無意地制造錯誤認知，制造非客觀存在的虛假認知。不管意識是在“我”的意識空間里，還是存在于語言文字里，還是存在于其他有形的客觀事物中，總之這個世界不再是原先的客觀世界。人類意識所要面對的不再是單純的客觀世界，而是包括人類全部個體的意識世界以及由經人類創造的意識產物。
          在人類認知的意義上，一切存在著的和可能存在著的東西都將成為意識的對象。這一切存在著的和可能存在著的東西，稱之為存在者。存在者不單是客觀存在著的東西，還包括主觀存在著的東西；不單是已知的東西，包括未知的東西；不單是既有的東西，包括未有的東西。因此，宇宙的一切無不是存在者，一切存在者都是宇宙的構成。
          一切主觀存在著的東西，一切未知的東西，一切未有的東西，人類不能對其棄之不顧，它也總要進入人類的意識中來或者為人類所創造，并且可能成為指引我們行為的訊息。這樣，便沒有理由將它們從我們的意識里排除，也是客觀無法排除的。因此，并非唯有物質的東西對人類有影響，物質不是宇宙的惟一構成。沒有什么可以不成為人類意識活動的對象或者指向，意識活動的指向其本身就沒有疆界的限制。
          但是，意識只是以意體或者意象來展現存在者，意識只能存在于人身之內或者語言文字等載體之中。意識對客觀世界及其客觀存在的影響的局限是顯見的，在客觀存在的參照之下意識有真假和對錯之分，這種區分也是必要的。因此，宇宙除了存在者，還有存在者的客觀實在性問題，對人類認知而言是極為重要的。
          馬克思辯證唯物主義哲學的觀點，是以是否依人的意識為轉移來判定是否客觀存在。這樣的判定標準其實并不客觀，比如“人頭馬面”的畫像或者雕塑經人為創造而實際存在著，它具有不依人的意識為轉移的特性；比如《西游記》中的“孫悟空”存在著，它因《西游記》的存在而具有了不依人的意識為轉移的特性。“生產力決定生產關系”同“人頭馬面”一樣是經意識取得的認知，為什么“生產力決定生產關系”就是客觀規律，“人頭馬面”卻是虛假的存在？這些并不能以是否依人的意識為轉移來判定。
           從龜背上的一塊平板到地心說，從日心說再到無法確認中心，哪一者是客觀規律？在學說盛行當時的“絕對客觀”，到后來變得虛妄，我們憑借什么可以確立真的客觀規律？或者依據什么來衡量它是否是依人的意識為轉移？因為，凡認知都是依人的意識活動取得的，“物質決定意識”的認知也不例外。
           再者，存在者的客觀實在性問題又是否能夠涵蓋人類的認知需要？“人頭馬面”的意識不具有客觀實在性，是因為我們沒有依據可以確認在客觀世界中存在“人頭馬面”對應的客觀對象。“人頭馬面”的畫像或者雕塑呢？它被置身于實體之中，“人頭馬面”的畫像或者雕塑應該說具有客觀實在性；但“人頭馬面”的畫像或者雕塑意在說明客觀存在著“人頭馬面”的鬼神或者其他活體，我們現在仍舊可以確認它不具有客觀實在性。
          人類意識有其固有的和無法更改的活動模式或者存在模式，可稱之為意識模式。凡意識是以意識項為單位的，意識項是由意識對象和相關判斷構成。基于意識對象的復雜性，需要對意識對象進行分項判斷，這樣某些認知可能由一系列的意識項構成，意識活動是以意識項為單位連續進行的。前一意識項的判斷可能成為下一意識項的意識對象，如此延續循環著進行意識判斷的深入與擴展。
          可以說，意識項就是對意識對象的判斷，判斷則在于求解或者表達意識對象的相關訊息。這里的相關訊息不單是客觀實在性問題，客觀實在性是其中一項重要的內容，它應然還包括非客觀實在性的其他內容。非客觀事物也有其存在著的形式或者狀態、運動變化消亡的規則性問題以及與其他事物的關聯等，這些都是人類所應然求解的。
         比如“上帝”，我們不單需要認知它是否客觀實在，不因為它的非客觀實在就停止認知，“上帝”作為非客觀實在對人類卻有著客觀實在的影響。它怎么不客觀，怎么存在和發生影響，有哪些可取和危害等等，都是人類認知的指向，唯有這樣人類才能正確地對待存在著的一切事物。
          當然，意識也不能隨意的編造或者杜撰，那樣將是極其有害的。譬如在現實中沒有證據顯示客觀存在《圣經》所描述的“上帝”，它在現實中具有虛假性，是人為意識的編造結果，“上帝”的旨意不過是某些人假借的指令。由此，我們必須防止或者警惕假借“上帝”旨意的指引，糾正或者勸導某些接受“上帝”指引的人。
         凡存在著的東西都有其之所以存在著的原因或者依據，及其存在著的形式或者狀態、運動變化消亡的規則性問題以及與其他事物的關聯等。簡單地說，不管在客觀上是真存在還是假存在，都存在著它真實的一面，這種真實就是我們需要認知的，稱之為存在。存在是關于存在者的真實，人類認知在于求解存在者的存在，但不否認客觀實在性是所要求解的重要內容。
           人類意識中的宇宙，有太多是人類未知的，有太多是現實中可以有但未有的。宇宙飛船能夠被創造，說明宇宙飛船是宇宙中可以有的東西，是宇宙本原的存在，通過人類的認知可以將這一存在轉化為現實的存在者。是否客觀實在，不能以現有客觀世界是否有其對應存在來界定；是否客觀實在，也不是人類認知的惟一目標。
           人類認知的對象包容宇宙的所有，人類認知的指向是一切存在者的真實，指向客觀世界和主觀世界的全部，不單是否客觀存在的問題，包含非客觀存在的一切真實。在人類認知意義上，宇宙就是所有存在者，存在者的存在是人類所要認知的，但客觀實在性構成存在的重要內容。
           總而言之，宇宙是由存在者和存在構成的。存在者是人類意識的對象，存在則是人類意識對存在者的真實求解。

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