一 毛澤東主義與阿根廷新左派的相遇

　　阿根廷小說家里卡多·皮格利亞（Ricardo Piglia）在《普林斯頓的對話》這篇訪談中談及20世紀六七十年代阿根廷思想界的氛圍時，有如下一段話：

　　在古巴革命與蘇聯結盟的那一刻，我就迅速與古巴保持距離，因為我是一個毛澤東主義者。在今天看來，中國可能是異國情調的，但在那些年，中國卻沒有強烈的異國色彩。毛澤東主義在當時的立場基本上是反蘇和反古巴的，與古巴革命的路線相反。古巴倡導親蘇的游擊中心主義和拉丁美洲主義，比如加西亞·馬爾克斯就信奉這一思想。在沒有多少選擇的條件下，毛澤東主義是一條奢侈的出路……我們從先鋒派的角度，在布萊希特關于馬克思主義歷史的中國主題著作《中國圣賢啟示錄》的照亮下［來閱讀中國經驗］。[1]

　　這段文字除去提供了皮格利亞及其同仁觀看世界左翼政治格局的視角，更引人注目的是，在20世紀六七十年代之交的特殊歷史時刻，在阿根廷左翼的視域中，中國并未呈現為靜態的異國風情，而是成了全球左翼困局中朝向未來的替代選擇。1960年代蘇聯體制喪失感召力后，毛澤東主義與古巴革命一道，成為給拉丁美洲帶來政治和文化靈感的空間；而古巴支持蘇聯出兵布拉格，尤其是詩人帕迪利亞（Heberto Padilla）被迫自我批判后，古巴在一些拉美知識分子心目中的形象受損，而毛澤東思想在拉美的吸引力卻達至新的高峰。除去在拉美各地傳播的毛澤東著作，訪華旅行者的書寫在這一時期成為該地區傳播紅色中國的重要模式。皮格利亞本人于1972年給新近出版的《在延安文藝座談會上的講話》（以下簡稱《講話》）的阿根廷譯本撰寫書評后，隨即于1973年動身訪問北京，歸來后又編纂、發表了更多的中國旅行書寫。此時的中國不再專屬于漢學家或“中國通”，那些曾到訪中國的旅行家／專家也將中國經驗當作反思自身專業的資源。

　　皮格利亞《講話》書評首頁

　　20世紀六七十年代，皮格利亞在政治上歸屬于阿根廷的共產主義先鋒黨，這是一個外在于親蘇聯的阿根廷共產黨的新左派毛派政黨。中蘇論戰前，阿根廷共產黨是介紹人民中國的代理人，主持傳播北京外國語學院翻譯的《毛澤東選集》，并在黨刊《時刻》（La hora）上登載介紹中國現狀的文章，但自1963年起，“阿共談到中國時的唯一表述是，消除毛主義將阿根廷左派引入歧途的危險”[2]。但就在此時誕生了新的政治潮流：一群原先處在左翼外圍的年輕知識分子創辦了一系列政治文化雜志，例如《歷史與當下》《武裝玫瑰》《解放雜志》等，致力于通過介紹毛澤東主義而更新本土的左翼思想。及至1960年代末，“中阿友誼之家”引入的少量毛澤東著作已不能滿足新左派青年的需求，因此在1969年，布宜諾斯艾利斯的武裝玫瑰出版社（La Rosa Blindada）和蒙得維的亞的原生書店出版社（Nativa Libros）回應了這一閱讀需求，聯合出版了新版《毛澤東選集》[3]，由此，拉普拉塔河地區對毛澤東思想的宣傳有了質的飛躍。

　　與此同時，新左派青年開始以政治文化雜志的形式，運用來自中國的理論討論本土與國際問題，并且與歐洲理論融匯在一起思考。不應忘記，在布宜諾斯艾利斯的科連特斯大街上鱗次櫛比的書店中，《矛盾論》《實踐論》與《讀〈資本論〉》《獄中札記》《寫作的零度》一道被擺放在櫥窗里。20世紀六七十年代馬克思主義在拉美復興的理論動力之一，便是本土思想者在重讀葛蘭西傳統和毛澤東思想的同時，融合了德國批判理論、法國結構主義和英國社會史的饋贈。1960年代末至1970年代初，在國家暴力逐步升級、軍事獨裁即將關閉民主與批判思想閘門的前一刻，拉丁美洲左翼思想重裝上陣，產生了一批有價值的著述，阿根廷新左派討論毛澤東思想的篇什正是這一思想時刻的元素。

　　先于巴黎知識群體“太凱爾派”的克里斯蒂娃和羅蘭·巴特等人1974年的北京之行，阿根廷左翼人士此前多次前往中國“朝圣”。其中的重要組織者之一是現實主義作家貝爾納多·科爾頓（Bernardo Kordon），他與文學評論家拉福克（Jorge Lafforgue）共同主編了人文雜志《摩羯座》。與其他政論雜志不同，《摩羯座》專注于文學、戲劇和哲學，以獨立機構豪爾赫·阿爾瓦雷斯出版社為主要廣告商。南美大城市的獨立出版社于1950年代中期到1970年代跟隨中產階級的閱讀興趣而興起，由于其出版物往往圍繞特定的政治理念，面向特定的讀者群體，因此這類出版機構被稱為“意識形態出版社”。誕生于1963年的豪爾赫·阿爾瓦雷斯出版社及書店就是這類機構中的一例，它頗為關注拉丁美洲知識分子訪華游記，例如刊行了時任烏拉圭《前進》（Marcha）雜志記者的愛德華多·加萊亞諾的游記《中國1964》。意識形態出版社并非阿根廷的孤立現象，1952年哥倫比亞作家曼努埃爾·薩帕塔（Manuel Zapata Olivella）與多位哥倫比亞知名知識分子赴北京參加第一屆亞洲及太平洋區域和平會議，歸來后薩帕塔出版了游記《中國清晨六點鐘》（China 6 a.m.），該書與加西亞·馬爾克斯的第一本小說《枯枝敗葉》均由獨立出版社S.L.B.出版。[4]

　　《摩羯座》雜志“見證中國”專輯封面

　　1965年，《摩羯座》雜志將1960—1964年間訪問中國的阿根廷知識分子的旅行紀實和詩作，結合譯文及資料匯編為三期。哲學家阿斯特拉達（Carlos Astrada）將毛澤東接見阿根廷訪問團的過程撰寫為《與毛澤東對話》一文，頌揚了毛澤東的辯證法，強調中國領導人及其政黨的巨大成功在于使馬克思主義適應了中國的民族現實。[5]科爾頓在《奇特而明亮的中國》一文中，記述了訪問內蒙古時，看到政府在一座古廟旁邊修建了一所小學和一所診所：小學老師用漢語與蒙語上課，而診所則同時使用西藥和傳統草藥。[6]科爾頓作為雜志主編欣賞革命性改造傳統價值的中國文化進程，故此他在《摩羯座》1965年第1期上登載了文學評論家塞夫雷利（Juan José Sebreli）所譯的黃佐臨《中國戲劇與西方戲劇》一文，文章顯示出梅蘭芳的傳統戲劇概念與布萊希特和斯坦尼斯拉夫斯基所提倡的現實主義技術之間的親和力。[7]對當代中國的興趣也輻射至古典文學，《摩羯座》1965年第2期翻譯了三則唐傳奇故事[8]，選文初衷或許是嘗試在中國古典文學與拉普拉塔河地區的幻想文學傳統之間搭建對話。

　　除去文藝話題，《摩羯座》登載的多篇文章涉及世界想象中國的方式和中國革命對世界格局的意義。阿根廷精神病學家格雷戈里奧·貝爾曼（Gregorio Bermann）《論中國的洗腦》一文直接回應了在文化冷戰時期西方妖魔化中國的重要話題。所謂“洗腦”在1950年代英美報刊上反復出現，例如貝爾曼就指出美國記者愛德華·亨特的《紅色中國的洗腦》（Brain-Washing in Red China）一書曾在阿根廷出版西文版。貝爾曼從精神病專家身份出發，結合中國醫生和居民的證詞，得出結論說，假如人民中國真有“洗腦”之術，那也是針對“思想和心靈的腐敗殘余和慣習的清污”[9]，對精神健康大有益處。此文和其他關于中國大眾醫學的考察報告被收入貝爾曼《中國的心理健康》（La salud mental en China）一書，關于此書后文還將詳述。《摩羯座》雜志收錄的旅行紀實中文學色彩最濃的是文學評論家塞夫雷利的《港市上海》。塞夫雷利從其下榻的和平飯店寫起，援引當年魯迅會見蕭伯納卻受阻門外的典故，感慨此時的和平飯店滿是來自亞非拉的賓客，甚至中國女服務員也會哼唱古巴曲調。塞夫雷利由此感嘆在和平飯店“身為一名拉丁美洲人是光榮的標記”，不似在歐洲“說西班牙語是恥辱的烙印”，因為那是底層移民者的標識，在中國，“西班牙語的光榮變化向我們展示，全世界最窮困者中的窮人取得了抵抗的勝利”。鑒于上海與布宜諾斯艾利斯在殖民經驗上的可比性，塞夫雷利忍不住聯想，布城貧民區將來是否也能被改造為博物館，阿根廷的“黑腦袋”（cabecitas negras）是否也能像中國勞動者那樣，行走在外灘大道上。[10]“黑腦袋”是一個具有鮮明庇隆主義色彩的政治語匯，1940年代以來特指從阿根廷北方內陸到首都港市移居務工的有印第安血統的內部移民，這一群體是受到庇隆主義召喚的主體力量。塞夫雷利的用詞透露出這一時期阿根廷新左派對中國的理解還伴隨著對庇隆主義的重新估價。

　　庇隆致毛澤東信件

　　阿根廷文化研究學者貝雅特麗斯·薩爾洛（Beatriz Sarlo）評論說：“中國革命發揮了翻譯機的功能，讓很多［阿根廷］青年人融入庇隆主義。”[11]胡安·庇隆將軍在1946—1955年擔任阿根廷總統期間實施民粹威權統治，倡導介于資本主義和社會主義中間的“第三條道路”，左右兩翼一度都將其統治指斥為“克里奧耳版本的法西斯主義”。1955年庇隆被政變推翻流亡后，阿根廷國內的左翼運動受到第三世界解放的感召，觸發了對庇隆傳統的重新解讀并掀起了“沒有庇隆的庇隆主義運動”；而傳統左翼阿根廷共產黨聽命于蘇聯和平共處路線，在越發強勁的激進化浪潮中喪失了號召力，眾多激進青年知識分子轉向革命庇隆主義[12]，這最終促成了1973年庇隆從流亡中歸來。在《摩羯座》出版中國專號的同時，1965年7月，流亡在馬德里的胡安·庇隆委托訪華的庇隆主義青年給毛澤東送來信函，庇隆在信中寫道：

　　您的思想和您作為革命導師的話語已深入到為解放而斗爭的人民的靈魂中，其中也包括我們……人民中國的例證，是今日世界革命不可動搖的基礎，使新時代的人們能以更清晰的思路和堅定的決心為長期斗爭做好準備。帝國主義的邪惡行動，加上叛徒階級的合謀，使我國在1955年無法取得民主革命的勝利……但從那一天的失敗中我們汲取了寶貴經驗，這使我們能更堅定地做好準備，以便讓我國人民掌權，開啟受壓迫者即勞動階級建立新政府的時代，唯有這樣的政府才能為我國人民頒行和平與幸福的政策。[13]

　　在這封信中，庇隆將阿根廷的歷史進程與中國經驗掛鉤，這在不少庇隆主義知識分子心里激起了期待。塞夫雷利在外灘的聯想應是這一期待的回響。

　　1960年代中期到末期，阿根廷談論中國時的文獻仍以證言為主，1970年代初才呈現為期刊上的豐富討論，其中《書籍》雜志是發表與毛澤東思想相關的批評討論的重要平臺。已有諸多研究肯定了《書籍》這份從1969年至1976年共發行44期的人文刊物對更新阿根廷文化批評的重要意義。這份刊物由羅蘭·巴特弟子、文學批評家施莫克勒創辦。雖然直到第23期（1971年11月），里卡多·皮格利亞的名字才出現在編委會名單中，但他從開始就在其中占據關鍵位置。從第25期（1972年3月）開始，另一位毛派知識分子貝雅特麗斯·薩爾洛加入編委會，同時傾向庇隆主義的施莫克勒去職，編輯部由此從革命庇隆主義轉向馬列主義毛派。1972年，適逢阿根廷今日馬克思主義出版社發行了《講話》的西班牙文新版，譯名為Charlas en el foro de Yenan sobre arte y literatura，《書籍》第25期便登載了皮格利亞所作的《講話》的長篇書評《毛澤東：美學實踐與階級斗爭》。本文試圖說明皮格利亞的這篇文章標志著《書籍》雜志及其本人的文學批評將沿著與毛澤東思想相一致的革命左翼路線變得越發政治化，以《講話》為核心的毛澤東文藝思想給1970年代初阿根廷新左派的文藝批評提供了重要的知識與經驗的框架。

　　在書評卷首，皮格利亞首先引用布萊希特的話作為題記，“藝術是一種社會實踐，有其獨特的特征和自身的歷史，是一種與其他實踐相關聯的實踐”[14]。從布萊希特的角度來看《講話》，皮格利亞試圖凸顯延安文藝座談會已然提出要將藝術當作物質生產的一個環節來解讀，因為“對毛澤東而言，與封建藝術和資本主義藝術的斷裂，首先要承認社會需求和生產條件的痕跡”[15]，這就打破了傳統文學的自治空間，同時也批判了托洛茨基的文藝二元論即“無產階級政治，資產階級藝術”，表明唯有從無產階級的政治和藝術原則出發才能界定革命文學。皮格利亞還強調，在經濟、政治、文化三種基本實踐中，毛澤東承認文藝工作的特殊性。這一判斷在20世紀六七十年代之交社會抗爭烈度陡然攀升的阿根廷，意味著堅持文學的職守同樣能推進社會變革，知識分子未必需要投身城市游擊戰，而當時大眾文化的興起也給知識分子預留了文化批判的空間。就《書籍》雜志而言，阿爾都塞的結構馬克思主義和列維-斯特勞斯的結構人類學提供了一套分析社會的科學方法，《書籍》最早幾期借此實現了針對文學、電影與電視等媒介的批評轉型，在皮格利亞看來，《講話》也是新的文學批評工具中的一種。但《講話》的阿根廷閱讀者顯然無意保持文藝工作的絕然自治，因為文學意識形態批判的任務是顛覆資本主義統治階級控制的真實性標準。皮格利亞從《講話》中讀出，文藝批評實踐中真正的工作是改造“閱讀編碼”（códigos de lectura），在他看來，《講話》最大的理論貢獻在于“延續了馬克思對古典經濟學家的批判：生產過程里最重要不是產品，而是創造勞動關系”，毛澤東也提出了“文學體制才是文學生產總過程的真正產品”。[16]所以人文知識分子應在文學語言這一載體上工作，“作為共同位置、相匯的點，語言是一種物質現實：它是一個舞臺，展演知識分子向無產階級位置過渡的戲劇”[17]。上述要點，筆者已在關于這篇《講話》書評的先行研究中有所交代。[18]

　　值得注意的是，《毛澤東：美學實踐與階級斗爭》全篇未談及《講話》所確立的工農兵文藝范式，也沒有證據顯示阿根廷新左派批評家們了解1950年代以來的工農兵文藝作品。那么就此而言，皮格利亞在《普林斯頓的對話》中的提示即從布萊希特入手閱讀中國經驗便有另一層含義，那便是通過布萊希特勾連起1920年代歐洲先鋒派的創作，重新“讓阿根廷年輕一代人看到左翼文化和藝術生產之間產生新關聯的可能性”。[19]鑒于新左派批評家是在批判“蘇聯關于藝術和文學批評的教條詩學”之后重讀《講話》，這種新的可能性并不對應著社會主義現實主義方案。稍后我們將看到，《講話》帶來的批評框架可以納入在傳統觀念中進步作家不被鼓勵閱讀的先鋒派作品甚至商業小說。

　　《書籍》雜志35期中國專號封面

　　1973年皮格利亞受共產主義先鋒黨資助赴中國旅行，歸來后編輯了《書籍》第35期“中國專號”（1974年5—6月）。薩爾洛回憶說，中國專號最初印了五千份，很快銷售一空，不得不加印，可見這一期刊物在首都知識界產生了反響。皮格利亞在這一期上發表了關于毛澤東思想與中國的第二篇文章《社會主義建設中的意識形態斗爭》，文中再次強調“對毛澤東來說，社會實踐分為三種基本實踐：生產斗爭、階級斗爭、文化和科學實驗。而經濟、政治、文化每一種實踐都有一套特定的形式和它自己的可理解性（inteligibilidad）”。[20]文藝特殊性與經濟、政治實踐的特殊形式兩相結合，正符合《書籍》雜志最后階段的副標題與辦刊理念——“朝向文化的政治批判”。

　　二 《講話》與文學經濟學批判

　　1972年寫作《講話》書評的經驗以及1973年到訪北京的見聞，都讓皮格利亞相信階級斗爭的主戰場可以放在意識形態領域。這并不是他一人的判斷，阿根廷新左派過分相信半自律性的文藝有改變社會進程的巨大力量，其中阿爾都塞的影響不容忽視。阿爾都塞的《讀〈資本論〉》西班牙文版1968年在布宜諾斯艾利斯出版，另一篇名為《哲學作為革命武器》的訪談文章在新左派青年中風行一時。阿爾都塞在此文中說：“階級斗爭的現實經由觀念再現，而觀念經由語詞再現……在政治、意識形態和哲學斗爭中，語詞是武器、炸藥、鎮定劑和毒藥。所有的階級斗爭往往能歸結成保衛某個語詞或反對某個語詞。”[21]既然語詞戰場如此關鍵，那么即便主流意識形態強勢，也總能找到一個理論突襲時刻，把各階級、尤其是無產階級，從主流意識形態中奪取過來。阿爾都塞提供的相對簡易的方法讓《書籍》雜志同仁們相信，只要正確利用馬克思主義理論工具箱，從異化的意識形態入手就能貫徹革命的政治理論。

　　《書籍》編輯部時期的皮格利亞

　　1970年代初，這類意識形態批判在左翼風氣濃厚的南美知識分子圈子里相當盛行。在智利，馬特拉和多爾夫曼出版了批判美國文化帝國主義的《如何解讀唐老鴨》一書。[22]雖然該書在1973年智利政變后的皮諾切特時期被禁毀，但出版之初并未獲得《書籍》雜志同仁們的好評，因為在他們看來，就內容做意識形態批評流于粗疏，從形式入手使用更復雜的工具來解讀媒介才是更可取的新批評方法。針對作家作為意義私藏者的批判，便是這種新批評方法之一。

　　在《講話》書評里，皮格利亞清楚寫明了他號召其同仁進行的戰斗是，“反對使作者成為意義的私人所有者的資本主義生產關系的社會主義斗爭”。[23]寫下這段話時，皮格利亞很可能想到的是博爾赫斯和《南方》雜志作者群。《書籍》編輯部沒人否認博爾赫斯是偉大作家，但除了小說集《布羅迪報告》出版時的簡短廣告，編輯部從未組織過針對他的研討。在當時的皮格利亞看來，博爾赫斯代表一種19世紀的文學價值，即寫作作為一種非生產性的奢侈，超越于利害關系之外，只有食利階層才能“在舒適的生活中……無私地操練文學”。[24]在這種自由主義文學觀念中，作家被認為是意義的私藏者。延續這種寫作觀念的作家即便介入社會運動，也不能改變舊有生產關系，因為“人民文學只能在群眾斗爭的空間里前進，而不會因為孤立的作家接近人民的（良好）‘意愿’而前進”。[25]即便作家有志于成為薩特意義上的“承諾知識分子”，也難免陷入作家和介入運動的公民之間的身份分裂。在皮格利亞與萊昂·羅奇內爾（León Rozitchner）及圍繞在《輪廓》（Contoro）雜志周圍的薩特式的承諾知識分子之間的一場辯論中，皮格利亞說：“革命作家必須與革命組織團結起來，這是打破作家／公民的精神分裂癥的唯一途徑，因為資產階級意識形態收復了一個特權領域即文學；作為私人產品，文學被當作一個不準社會化的私有產權。”[26]

　　阿根廷作家阿爾特

　　在發表于《書籍》第29期的《羅伯特·阿爾特：文學經濟學批判》一文中，皮格利亞提出20世紀阿根廷沒有超越經濟關系的寫作。關注社會問題、出身寒微的作家羅伯特·阿爾特（1900—1942）沒有非功利性寫作的余裕，他必須拿到預付款后為刊物寫連載小說。在小說連載這類文學場域中，“似乎唯一能給文學生產提供合法性的便是供求法則”。[27]為獲得報酬，阿爾特必須預先出租他的寫作技能，在最窘迫的情況下，“甚至出版商印刷第一頁時，作者還在寫最后幾章”。[28]對阿爾特這樣的作家來說，市場與債務機制勢必進入到小說中，他的寫作往往能顛覆將金錢排斥在外的接近貴族道德的自由主義文學觀。20世紀大眾文學市場興起后，市場中的作家吸引讀者往往出于償還債務的動機，寫作從奢侈品變成了寫作者的物質必需品。在一個以利益為理性基礎的閱讀空間里，像原先那樣搜尋作者私藏的神秘莫測的意義反而是沒有意義的。在皮格利亞看來，阿爾特的代表作《憤怒的玩偶》便呈現了舊文學批評的失效：主人公阿斯鐵爾是個底層孩子，除了訴諸破壞性的迂回方式（盜竊圖書館、試圖焚燒二手書店），他始終無法合法地占有書籍，他的越軌行為旨在攻擊禁止讓他自由閱讀的資本體系。[29]與之相應，阿爾特也被《南方》雜志作家群攻擊為不配稱為作家，因為他的句法糟糕，而且缺乏“詩意感覺和文學趣味”。[30]皮格利亞精彩地指出阿爾特的優點就在于展示了他的匱乏，因為句法和文學趣味猶如阿斯鐵爾盜竊和焚燒的書一樣，都不是免費的。責難阿爾特沒有“文學趣味”恰恰指明了他不享有表現為文化素養的舊文學世代的私產。倘若說傳統文人集團遮蔽了統治階級將精準句法和文學趣味等閱讀編碼作為“自然之物”強加給讀者，那么阿爾特的寫作便曝光了改變文學生產與閱讀規則的市場空間。

　　這篇寫于《講話》書評之后的文章，雖未直接提及毛澤東文藝觀念，但回應了《講話》中反復申說的普及與提高“應該具有正確標準”的問題。精巧的句法對應著“提高”，但更關鍵的問題是如何“沿著無產階級前進的方向去提高”[31]，否則便不自覺地復制了舊文人集團的寫作與閱讀編碼。從這一點看，皮格利亞對《講話》的解讀及相關闡發確實延續了《講話》的要點，即黨的知識分子如何從傳統知識分子手中爭奪文化領導權的問題。皮格利亞歸納的文學經濟學批判便是爭奪的手段之一。這種視角并非再次強調外在于文學的經濟基礎的決定作用，而是從文學文本內部揭示資本主義文學市場的債務體系，而自由主義文學觀與斯大林主義的文學均未能把握這種普遍的文學市場機制。因此《毛澤東：美學實踐與階級斗爭》一文在結束部分提示說，“我們不僅要讀毛澤東，還要讀馬克思、列寧、托洛茨基、葛蘭西，因為這種重讀經典的做法也許有助于把馬克思主義關于‘藝術和文學’的辯論從斯大林主義和自由主義所錨定的盲目狀態中挽救出來”。[32]

　　1975年，在《書籍》雜志即將因軍事政變而關停的前夕，皮格利亞在他的小說集《化名》的最后一篇《向羅伯特·阿爾特致敬》中延伸了這一結合毛澤東文藝思想的文學經濟學批判。小說中，“我”（皮格利亞）是一位文學雜志編輯，試圖從阿爾特生前的友人科斯蒂亞手中購買一部阿爾特未刊小說《魯芭》的手稿，“我”出高價購買手稿后，科斯蒂亞卻不知出于什么緣故將小說公開發表，并且將自己署名為作者。小說情節已然在邀請讀者思考寫作者的原創性和產權問題，行文中許多細節還滲透著關于世界左翼文學批評觀念的反思，例如小說中所謂阿爾特的另一份未刊手稿中出現了如下段落：

　　阿根廷無政府主義者斯卡爾福在寫給他姐姐的信里講道：“假如革命群眾沖進我的房間，想要砸碎巴枯寧的半身像，焚毀我的藏書室，我將與他們拼命到底。”……在談到1919年莫斯科舉行的貧農大會時，高爾基回憶說，“有幾百名農民被安排住在原先專屬羅曼諾夫皇室的冬宮里。這些農民會后離開時，人們發現……大批來自塞夫勒、薩克森和東方的瓷瓶被用作了尿盆。并非出于需要，因為廁所井然有序，排污系統也運轉正常。這件事應受譴責，純屬破壞欲的表現，即故意糟蹋美的物品。”（引自高爾基《回憶列寧》，第24頁）但高爾基沒想到，農民利用塞夫勒瓷瓶在不知不覺中充當了藝術評論家。對高爾基來說，塞夫勒瓷瓶是純粹的“美的物品”，不容褻瀆，每個人都必須“承認”和“尊重”。但他沒意識到，這些農民通過往羅曼諾夫皇宮的塞夫勒瓷瓶里撒尿，否認了美的普遍性，他們實際上反對的是越是無用便越有美的價值的資產階級觀念……整個罪行就在于侵犯私有產權（即使高爾基自己也不喜歡私有產權）。……托洛茨基在自傳中回顧1918年時說：“某個士兵，這個昨日的農奴，貿然闖進了列車頭等車廂，隨即撕下蓋在座位上的天鵝絨，給自己做了綁腿。即使在這種破壞性行為中，也表現出人格的覺醒。飽受虐待的俄羅斯農民習慣了耳光和惡劣的羞辱，當他平生第一次坐上頭等車廂，瞧見天鵝絨座椅套時，想到自己靴子里只纏著臭烘烘的破布，便撕下天鵝絨，并對自己說，他也有權得到好東西。”聽起來像是對高爾基評論的批判（再次強調，思考了下列問題，美才有意義——美為誰服務？如何使用美？誰來使用美？——沒有普世主義的美）。[33]

　　在借阿爾特之口講出的革命逸事中，革命家大都相信精美之物（巴枯寧塑像、塞夫勒瓷瓶和天鵝絨座椅）擁有不容撼動的美學價值，破壞便意味著道德上的墮落與犯罪。或許托洛茨基模糊地談到了新意識的形成，但皮格利亞提醒我們，托洛茨基還堅持“無產階級政治，資產階級藝術”的二元論。研究者博斯特爾斯提醒我們，為不打破假托阿爾特未刊稿的幻覺（阿爾特于1942年早逝），皮格利亞并未直接引入毛澤東；但他卻依次提到了巴枯寧（通過無政府主義者斯卡爾福）、列寧（通過高爾基）和托洛茨基，暗示了在世界左翼領袖中唯有毛澤東在反思美的階級特性上走得最遠。[34]特別是署名為阿爾特的這段筆記幾乎復制了《毛澤東：美學實踐與階級斗爭》中的第一句話：“我們為誰寫作？從哪里寫作？誰能讀懂我們？毛澤東的所有美學思想都是把藝術創作定義為針對階級斗爭所生產的不同社會需求的具體回應。”[35]

　　這則偽造的阿爾特創作手記試圖揭示在20世紀革命進程中左派內部還延續著一種資產階級或自由人文主義的藝術觀，似乎在革命勝利后的第二天，文藝還保持著來自傳統的不容褫奪的永恒價值，有天賦的藝術家還能超越其環境，再生產貌似不朽的價值體系。《講話》的提示“沒有超越階級的藝術”對于阿根廷新左派文藝評論具有重要意義，實際上，皮格利亞發表于《書籍》雜志的十余篇批評文章多次重述了這一基本思考：否認存在一種抽象的、絕對不變的藝術尺度，每個社會中的每個階級都有自己的政治和審美標準；針對任何試圖超越階級的藝術創作，都應展開積極批判。

　　武裝玫瑰出版社毛澤東著作書訊

　　《向羅伯特·阿爾特致敬》這則小說的全貌正是為了質疑、顛覆資本主義文藝生產中最核心的要素，即被視為作家私有產權的原創性。烏拉圭批評家安赫爾·拉瑪（Ángel Rama）也指出，現代作家摒棄了中古式的貴族庇護，標舉為藝術而藝術，是因為可以將原創性作為在市場標價售賣的商品。[36]為保證文學創作的充分商業化，資本主義市場必定維護作者對文學意義的私人所有權。在這一體制下，文學家也將一行詩、一段文字、一首歌謠視為自我獨得之物，他人復制、模仿便是竊取。這一幻覺掩蓋了文學作品僅是產生書面意義這一巨大社會鏈條中的一環。經常為《書籍》雜志撰稿的學者何塞菲娜·盧德梅爾在回復第28期雜志問卷調查《何謂批評》時指出，“一部作品的生產系統，即是它對構成它的一切（無意識、語言、欲望、歷史、經濟：所有文學以外的東西）的占有、改造和再生產過程，這一過程就是作品本身”[37]，一旦失察于這一系統，執著于寫作者的原創性和個人天賦，便很可能充當了“資產階級文學制度的代理人”而不自知。盧德梅爾主張把文學從拜物教的想法中解脫出來：

　　批評工作應介入到通過書面文字而生產意義的過程中，把這種生產的具體部門之一即文學作品視為批評的原材料……我們可以從詞源中重新認識“作品”一詞的含義：拉丁文obra等于“工人勞作”，而operarius意為“工人”，我們可在其詞源的嚴格意義上重估并使用這些語詞，將它們從一切拜物教和神秘化的想法中剝離出來。[38]

　　可見，這一取消作者原創性和私有產權的文學經濟學批判是1970年代初阿根廷新左派文藝批評的共識，《講話》很可能是靈感來源之一。有意味的是，《講話》原本在一個非市場環境下討論文藝創作，而《書籍》雜志同仁卻證明相關討論可以放置在一個充分市場化的情境中。這種關注意義生產過程而非具體題材的分析方法也被植入偵探小說或其他通俗類型小說的研究中。皮格利亞在撰寫《講話》書評時，正協助阿根廷當代出版社編選美國偵探小說叢書。在他看來，偵探小說有一種現實主義意味，但“與社會主義現實主義無關，與承諾無關，也與盧卡契意義上的‘反映’理論無關，而是與一種將社會作為一個謎的形式有關。”[39]充滿犯罪故事的偵探小說，在皮格利亞看來是揭示美國社會意義生產的出色載體，因而可以成為操練文學經濟學批判的空間。

　　三 《講話》與知識分子類型學

　　阿根廷學者奧斯卡·特蘭（Oscar Terán）在《我們的60年代：阿根廷知識新左派的形成》一書中界定了20世紀六七十年代阿根廷的兩種知識分子類型，即“承諾知識分子”和“有機知識分子”，“假如前一種類型主張向同仁及社會整體發言，而第二種類型側重向人民或工人階級發言，并依賴人民來履行知識分子的使命，那么在這兩種結構之間還存在聯通和挪用的情況，這些聯通和挪用促成了更為復雜的身份”[40]。在當時的文學批評界，《輪廓》集團的大衛·比尼亞斯（David Viñas）、諾埃·西特里克（Noé Jitrik）屬于薩特意義上的承諾知識分子，而《歷史與當下》雜志的馬克思主義者何塞·阿里戈則接近于直接介入工人運動的葛蘭西意義上的有機知識分子。研究者博斯特爾斯則提出，皮格利亞通過評論毛澤東主義提出了第三種類型知識分子，即“自我批判知識分子”。[41]簡言之，皮格利亞在給文學文化批評保留陣地而避免走向激進行動的同時，質疑了知識分子／專家的地位。他在《講話》書評以及1973年訪問中國后發表的文章中，均流露出富有毛澤東思想色彩的通過與大眾相結合重審包括文藝在內的專業領域，進而完成知識分子再教育的觀點。

　　1971年古巴詩人帕迪利亞被迫自我批評這一事件在支持古巴革命的拉美文化界造成了深深的裂痕。隨之出現的緊迫問題是如何定義知識分子與革命事業的關系，阿根廷左翼爭鳴類雜志《新氣象》于1971年第6期發表了長篇對談記錄稿《知識分子與革命：批判意識還是罪感意識？》，受邀參加圓桌會談的九名左翼知識分子中有兩名毛主義者，即皮格利亞和蘭蒂（Oscar Landi），此外還有立場較為溫和的西特里克、羅奇內爾以及較為激進的巴塞耶斯（José Vazeilles）和梅納雷斯（Mauricio Meinares）等人。在這場辯論中，皮格利亞呼吁阿根廷知識分子應與群眾運動建立新的聯系，在群眾斗爭當中進行自我批判，“我們必須在階級斗爭中闡明我們的知識實踐……與群眾一道實踐是真正實踐的地方，在這里我們可以對抗［舊有］制度，創造革命的替代方案”。[42]他還提示其他與談者，參與群眾實踐未必會讓知識分子喪失自主權。

　　新華社1973年7月27日訊 郭沫若會見阿根廷作家比利亞（即皮格利亞）

　　1973年北京之行中皮格利亞參觀了十冶（首鋼），因此他于回國后撰寫的《社會主義建設中的意識形態斗爭》一文中提及了出自《鞍鋼憲法》的“三結合”原則，可能并非偶然。皮格利亞認同工業“三結合”（工廠管理者、技術人員和工人在生產實踐和技術革新中結合）能促成“意識形態革命”，讓工人對自己的創造力更有信心，同時“破壞了精英試圖保存的科學技術的自治空間”。[43]雖然他本人未曾直接提出，但《講話》書評實則已提出了先鋒作家和讀者大眾三結合以共同書寫改造文學體制這一大文本的觀點。《社會主義建設中的意識形態斗爭》中指出，一如舊的文學價值將復制自己，“舊的資本主義關系依然存在，并且傾向于在勞動分工的基礎上完成自身的再生產。”[44]這意味著，作家如同其他精英一樣，往往傾向于維護和壟斷自己的知識產權，這是腦體兩種勞動分化的基礎，終將導致革命后新階級的出現。

　　應該說，這才是皮格利亞號召的文學領域的意識形態斗爭的本意：他主張知識分子的自我批判，并不是像傳統文人那樣因不識稼穡而自我貶抑，也不僅僅像承諾知識分子那樣通過關注無產階級議題來提高社會覺悟，他所要批判的是處在舊文學意識形態中心的作為寫作激勵機制的所有權。但不要忘記文學只是社會實踐的一部分，這種激勵因素同樣存在于科學領域和政黨決策領域，取消文學拜物教的同時，也要打破科學拜物教、政黨拜物教，簡言之，一切精英主義可能復辟的領域，都是皮格利亞號召展開意識形態斗爭的地方。《書籍》第35期“中國專號”卷首語已挑明這一判斷：“毛澤東主義對馬克思列寧主義正統觀念的首要創新在于，在最初革命時期過去后，認識到社會主義國家內部也存在著矛盾，并針對這一原先未料到的事實提出了原創性的策略，那就是著名的群眾路線、黨的自我批判形式和知識分子再教育思想。”[45]1973年參觀北京十三陵和首鋼而感知中國后，皮格利亞指出，毛澤東主義已意識到“這種［精英與群眾的］分裂正是修正主義政治路線滋生的物質基礎，它傾向于排斥群眾，取而代之的是似乎‘注定’要統治的技術官僚精英”[46]，因此在社會主義建設中，“為終結資產階級關系，必須同時結束資產階級意識形態關系……最基本的任務就是改變人與生產力關系的階級斗爭”。[47]在他的理解中，《講話》指明了在寫作領域改變主體與生產力關系的方式，那就是知識分子“再教育”。這一過程不是讓知識分子下沉、湮沒于體力勞動的基層，而是讓包括作家在內的知識分子領悟到如何在自己的領域內實現生產關系的轉變，進而從文學出發推動生產關系的整體轉變。

　　上述觀點是彼時《書籍》雜志周邊的阿根廷新左派的集體觀點，薩爾洛在20世紀末的訪談中也有類似表達：

　　對我們許多人來說，當時［70年代初］是中國革命提出解決傳統矛盾的新模式的時刻。中國革命和文化革命提供了解決知識分子與人民、黨與群眾、工人與農民、體力勞動與腦力勞動及其他種種社會傳統矛盾的新模式。……這不僅是阿根廷相對較小的團體的認識，我、皮格利亞、阿爾塔米拉諾這些親中國的人都參與其中……在歐洲，中國革命也被視為一場成功地綜合并解決了俄國革命所沒能解決的種種矛盾的革命。[48]

　　我們會發現，這種經由毛澤東思想而重新思考知識分子／專家與民眾關系的見解，甚至溢出了阿根廷毛派等“較小團體”的政治光譜。上文提及的精神病學家格雷戈里奧·貝爾曼撰寫的旅行調查報告《中國的心理健康》一書，便嘗試在中國經驗的基礎上重新定位專家與群眾、醫生與患者的關系。

　　與皮格利亞不同，貝爾曼并非以政黨代表的身份訪問中國，而是因其在阿根廷參與蘇聯推動的世界和平運動而進入中華醫學會的視野。中華醫學會為推動國際醫學合作、開展文化外交，于1965年、1967年兩度邀請貝爾曼來華，而同時，貝爾曼還接受了美國國家心理健康協會（NIMH）的一項比較精神病學研究項目，貝爾曼為該項目提供的文稿后來成了自己旅行報告的前幾章。可見《中國的心理健康》的寫作對象并非拉丁美洲毛派激進分子，而是世界精神病領域的專家。此書耦合了醫學報告和游記兩種風格，要點不在于介紹中國的特殊病例和地方性的醫療技術，而在于呈現精神病領域的知識生產方式與大眾醫學的工作模式。為此，1967年貝爾曼完成的書稿遭到堅持學術中立價值的拜多斯出版社（Paidós）的拒絕。拜多斯出版社在阿根廷以編纂社科與心理學類圖書而聞名，負責人拒斥書稿的理由是該書“遠非客觀實錄……而是持特定立場的辯護之作”。[49]面對質疑，貝爾曼承認自己有明確立場，但同時強調，書稿的初衷是通過觀察中國大眾醫學來反思精神病學科自身。

　　西班牙內戰期間的貝爾曼醫生

　　就個人經驗而言，貝爾曼的立場來自他曾在西班牙內戰期間擔任共和派醫生的經驗。像1930年代許多拉美左翼知識分子一樣，貝爾曼因親赴西班牙戰場而內化了一種國際主義感覺，1960年代抵達中國后，中國參與的反殖民斗爭將這種國際主義感覺再度激活。與皮格利亞不同，貝爾曼對中蘇論戰不感興趣，他更為在意的是國際主義醫療事業如何在中國被承繼。于是《中國的心理健康》很自然地寫到白求恩。白求恩于西班牙內戰后支援中國革命的經驗與貝爾曼有很大的可比性，貝爾曼肯定白求恩的語句，仿佛是一種自我期許：“無產階級的國際主義事業和他作為政治家的良知，讓白求恩感到自己與中國聯結在一起。”[50]貝爾曼進而發現類似西班牙內戰期間的經驗被延伸到中國的社會主義建設時期：在西班牙戰場上，共和派醫生不僅要救治傷員，還須保障士兵的“道德力量”，用精神病學科知識贏得反法西斯斗爭；而在1960年代的中國，這位阿根廷醫生發現特定的政治制度正在推廣一種近似的人性化醫學倫理，醫患之間不是資本主義商業醫學體制下的消費關系，而是分享同一種革命前景的“同志”關系。1971年在阿根廷拉國內的一次演講中，從中國歸來的貝爾曼談道：“在美國資本主義制度下，機器是統治者……但隨著中國以及社會主義和共產主義政權的建立，我們正在步入人的時代。”[51]在他看來，資本主義的商業化醫學造成了非人性化，意味著醫患的日益疏遠，而倡導為人民服務的毛澤東主義倫理則意味著人性化治療方案。《中國的心理健康》后來由豪爾赫·阿爾瓦雷斯出版社于1970年印行，并在國際精神病專業領域和左翼空間內傳播。

　　貝爾曼關注的大眾醫學與皮格利亞關注的文學批評之間有平行的共同關切。兩人均為拉美旅行者／專家，在20世紀六七十年代游歷中國后，均結合中國經驗對自己的專業做出反思，分別提出了自我確信有普遍意義的醫學／文學模式。貝爾曼的大眾醫學主張讓大眾參與到知識生產中，將大眾需求置于優先地位，而皮格利亞在《講話》書評中也強調知識分子應“返回去尋找大眾實踐，因為這才是不僅包含初級材料，也包括技巧和勞動工具的‘礦藏’：大字報、民歌、口號都是人民用他們的語言展現的特定方式，并建立起一種特定的修辭視野”[52]。貝爾曼提出，當大眾對醫療實踐所遵行的世界觀提出質疑時，醫學知識分子有必要調整以往的科學體系，這一思考與皮格利亞所強調的寫作者應放棄舊文學價值體系有很強的同一性。當然，貝爾曼完成了皮格利亞未能實現的實地專業調研，這位阿根廷醫生記錄了當革命群眾試圖取消精神病院的權威時中國醫生的困惑，醫學知識分子的自我批判應維持在怎樣的尺度，貝爾曼在一些訪談中留下了模糊地帶。

　　《中國的心理健康》一書將最后思考放置在對魯迅《狂人日記》的閱讀感受上：“作為一名資深精神病學者，我能斷言，從科學角度來看，《狂人日記》是對一名神志不清者的完美而富于原創性的描述。”在他看來，因為魯迅懂得從異化者的視角觀看病態的世界，才決意棄醫從文，選擇成為一名“靈魂的醫生、人民的醫生”。[53]狂人是患者，也是大眾一員，通過對病患經驗的理解和記述，魯迅重新塑造了自我，這證明謀求民族心理健康在中國革命當中始終占據重要位置。

　　倘若說貝爾曼寫作《中國的心理健康》的目的不是捍衛某一政治制度，而是展示這一制度安排有益于國際衛生事業的發展，那么皮格利亞的《講話》書評與《書籍》“中國專號”都不應理解為黨派性的追隨，而是更多關聯著從中國出發更新旅行者／專家自我專業領域的運作模式乃至存在意義。這些閱讀者和旅行者合奏的中國之音溢出了漢學家的專門領域，同時褪去了異國風情的音調，在他們的經驗和理論中，中國被視為朝向未來的替代方案。

　　2022年阿根廷總統費爾南德斯參觀毛主席紀念堂

　　2022年冬奧會期間，訪問北京的阿根廷總統阿爾韋托·費爾南德斯拜謁了毛主席紀念堂。作為當代庇隆主義領袖，費爾南德斯的致敬勾連起1970年代阿根廷新左派的毛主義時刻與人民中國的歷史進程。借此燭照不難察覺，從阿根廷的中國書寫中紀念和思考《講話》不僅對中國知識分子有意義，而且呼應了當代拉美文化研究學者與“被詛咒的智識孤兒狀態和健忘傾向作斗爭”[54]的努力。皮格利亞的兩篇文學批評文章《毛澤東：美學實踐和階級斗爭》和《社會主義建設中的意識形態斗爭》以及《書籍》等文藝期刊上的中國理論與經驗書寫，組成了圖繪1970年代阿根廷文藝批評政治化的重要資源。這類書寫敏感地意識到《講話》及1950年代至1970年代中國文藝思想所包含的挑戰精英自治空間、賦予大眾創造活力的訴求；皮格利亞說，正是基于這一感受，“拉丁美洲和歐洲的幾代年輕人都是毛澤東主義者”。[55]諦聽來自南方的合奏，或許能讓已慣于以市場向度衡量大眾文化的聾瞽世界，再次發現一種第三世界共享的批判傳統。

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