――紅歌、信仰與精神
紅歌在重慶響起，這紅色的精靈呵，在中國大地上卷起大眾希望的狂飆?！ ?/p>
舊文化中的人們在呻吟，唱紅是“勞民傷財”；他們度君子之量而指責，這是“個人的政治博弈”；他們危言聳聽而挑撥：“一方民眾很可能成為博弈者謀求政治利益的工具和犧牲品。”
這些舊文化中的人們啊，始終沒有走出晚明黨爭的局限，始終沒有脫離民國末日的衰氣。難怪他們不能夠理解毛澤東，他們所賴以生存的仕文化與新生的大眾文化正處于否定之否定的重要時刻，這就是現代中國政治演變的本質?！ ?/p>
一）因為他代表了大眾文化所以他是我們的神
我們說毛澤東，是神而神不能。在民族承受苦難的時代――自晚明至于民國，有多少仁人志士獻身于民族的復興而功敗垂成。明末的顧炎武、黃宗羲、王夫之，他們反抗不能，甚至寫史留待后人也不能，只能滿腔絕望地苦度一生；晚清的曾國藩、左宗堂、李鴻章，他們僅僅完成了護教衛道卻也保護了一個異族政權，除此外銷聲匿跡；清末民初的康有為、嚴復、孫中山，無論他們對大同社會、天下為公懷有多么壯烈的獻身熱情，最終不過是歷史中踉蹌的過客?！ ?/p>
我們說毛澤東，是神而神不能。毛澤東說，“俱往矣，數風流人物還看今朝。”其實俱往矣的何止是風流人物，而是承載著他們的舊文化――仕文化。仕文化三千年，又有誰能夠破其軀殼而導引出大眾文化？吳虞、巴金勇敢地向孔子學說的血親觀發出挑戰，只留下數則堂－吉訶德式的笑談；胡適、李慎之想告別中國文化，消失的不過是他們自己孤獨的身影；茅于軾、辛子陵自以為明白了普世價值，也不過是舊世界的孤臣孽子?！ ?/p>
唯有毛澤東，是毛澤東領導建立了一個以勞動大眾為核心的新型國家；唯有毛澤東，是毛澤東領導倡導了以工農意識為主體的大眾文化。三千年人類話語中的人與神，無出毛澤東之右者。毛澤東之偉大并不在于他的功業與人格，而在于他的偉大的思想，這個思想是人類思想的巔峰，是目前最接近終極精神的信念。
是神即在融合于大自然。正如前面章節中筆者說到的，中國的仕文化是“為”文化，即“偽”文化，即“人”“為”文化，當人類不斷實現自身的解放，這種來自外在和預設的“為”文化漸漸顯現其悖逆于社會自然屬性的特性，例如1944年，有這樣的一些人面對人民民主大革命的形勢，他們不能夠從明末的農民起義中去感受社會的自然演變，卻鐘情于面臨復巢的晚明黨爭；又如同當代的一些人，在面對社會主義中國步步走向勝利的態勢，不能夠以之明白社會進步的自然規律，卻鐘情于歐美正在衰敗的文化?！ ?/p>
中國人是一定要走出仕文化的，這是社會進步的必然，當今之世，仕文化僅僅只是社會自然演變的一個階段的挽歌。中國舊社會的基本構成是皇權和民權，仕權只是依附性的派生文化，當皇權崩潰，仕權必須有所抉擇――或者殉葬于皇帝們，或者走上與工農相結合的道路，挽歌已將唱盡，新生之路有待抉擇。近代中國仕文化的異類悲劇還在于，一些知識分子尋找中國體系之外的力量，妄論“普世價值”，即不能服務于人民政權，也不愿意成為人民的一員，這種魂不附體的悲壯或者只是仕文化的絕唱?！ ?/p>
仕文化化為異議，這種悖逆于社會自然屬性的行為即不能得到人民的贊成，同樣不能得到西方進步文化的支撐。事實上我們看到的一些自由主義學者所引用的西方理論常常是與這些理論的實質相違背的，例如胡適大談自由主義卻不愿意闡述自由來自自律；李慎之大談自由主義卻不能有社會責任的擔當；茅于軾大談自由主義卻不愿意正視當代中國的人性等等，有時候不能不令人憐憫那些藏身于復巢中吱吱呀呀的烏鴉?！ ?/p>
毛澤東所倡導的大眾文化是中國模式的本質，大眾文化是社會主義的基本屬性。仕文化在當代的熱烈表演再一次證明了毛澤東思想的正確與偉大。毛澤東是神，就在于他為之獻身的大眾文化，文化大革命就是大眾文化開天辟地的壯舉。政治是變化的而文化長存，只有神才能具有如同大自然之不竭的生命力，當毛澤東舉起大眾文化的旗幟，也就如同社會自然屬性的永恒，昭示著過去、現在和未來。
二）因為他是我們的神所以他是我們的堡壘
顯然我們比馬?。返聲r代的人們要幸運得多了，雖然當代的工人和農民承受了許多磨難，但是我們畢竟擁有人民共和國憲法的保障，更重要的是我們擁有毛澤東思想作為精神力量，我們擎起了毛澤東旗幟的神圣。憲法可能被篡改，但是神是永恒的?！ ?/p>
我們可以從西方文化的質變來感受中華文化的這一次質變，馬丁－路德面對舊世界的審判毫不畏懼，他感受著神的力量勇敢地唱響他心中的歌：
“我神乃是萬能的堡壘，永不腐朽永遠堅固；即便致命的危難密布四圍，我們也能夠得到堡壘的保護?！ ?/p>
那些壓迫我們的惡棍，仍然危害我們不息，他們詭計多端、狠心毒辣，以為世界上無人敢與他們為敵。。。
盡管世界充滿鬼魅，想以威懾來榨取我們的血汗；可是我們并不信邪，神闡述的真理是我們達于勝利的信念。
黑暗的君王們如此猙獰，我們并不戰兢，我輕蔑地看著它的怒氣，舊文化的猖獗只是末日的呻吟，神的一言就使它畢露原形。。。”
馬丁－路德的歌如同當代重慶唱響的紅歌，偉大的德國詩人海涅以為這首歌是1521年路德進入沃姆斯城堡面對宗教審判時唱的歌，他這樣評論：
“整個天主教堂因這首詩歌而戰栗，所有的‘烏鴉’都嚇得躲進鐘塔上的窩巢里。這一首詩可說是宗教改革的馬賽進行曲?！薄 ?/p>
我們因此能夠感受毛澤東作為神的意義，毛澤東思想是中國大眾抵御舊勢力復辟的堡壘，讓我們也來欣賞那些因為重慶紅歌而在個個窩巢里悲鳴的烏鴉，每一首紅歌都是一闕馬賽進行曲?！ ?/p>
三）自然神的力量在于科學與理性
毛澤東的成功在于他確切地感受到了西方啟蒙運動最基本的成就自然神觀。他理解了馬克思主義，馬克思寫到：
“科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而只有從自然界出發，才是現實的科學”；
馬克思寫到：
“人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了?！薄 ?/p>
那些反對毛澤東的人，那些以西方價值為價值的人們，他們所推崇的信念正是“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”（第42卷）的假說。事實上，這些狂熱地宣揚普世價值觀的人們，是在最基本的觀念上違背了西方的文化，例如對自然神觀的背離，關于這一點，我們其實可以在那些自由主義者所崇拜的理論家的理論中讀出。
如果追溯泛神論的源泉，應該來自中國的老子學說，德國哲學家康德認為，“斯賓諾莎的泛神論和親近自然的思想與中國的老子思想有關”?？档碌母杏X事實上是自身的體會，因為從斯賓諾莎、萊不尼茨、康德、黑格爾到馬克思構成一條泛神論――自然神論的思想之鏈?！ ?/p>
而我們重視斯賓諾莎這個環節，因為他主張的泛神論――自然神論是西方思想解放的起點之一。斯賓諾莎認為，人是自然的一部分，人的本性是要自我保存并且因此祈求至善，對至善的祈求意味著心靈與自然的統一，也就進入了自然神的世界。斯賓諾莎認為唯有遵從自然法則，人才能獲得相對的自由，不能獲得自由的原因僅僅只是因為內心的種種欲望與自然不和諧。當我們體察存在的必然性，也就能夠理解整個大自然。
當然我們很容易看出，當代中國的自由主義者其實只是一些無法約束心靈以求得與自然統一的人們，既然不能理解存在的自然的特性，也就是無法遵從自然法則，獲得自由的愿望也就如同夢魘?！ ?/p>
中國的自由主義者無不崇拜《論美國的民主》的作者托克維爾了，因為1833年托克維爾就“始終專注的一個思想”，他認為“民主即將在全世界范圍內不可避免地和普遍地到來。”而1848年，當托克維爾為《論美國的民主》寫第十二版序的時候，他寫到他的這本書的“每一頁都在向人們莊嚴宣告：社會正在改變面貌，人類正在改變處境，新的際遇即將到來?！薄 ?/p>
我們可以在托克維爾的民主論中看到中國自由主義者對民主歪曲。關于民主的論證，或者可以托克維爾的理論作為起點，而福山的終結論則是終點。在這個興衰過程中決定性因素是什么？應該說在托克維爾的理論中揭示了重要的的兩點：
其一、即人的平等，托克維爾寫到：“身分平等的逐漸發展，是事所必至，天意使然?！薄 ?/p>
問題即在于，這種“天意”至少在中國并不能實現，當人們推翻皇權之后，人們幾乎忘記了仕權和民權之間的區別。那個生存于皇權和民權之間的承上啟下的階層開始活躍起來，盛氣凌人地代言民主，居高臨下地發號施令，不免令人惻目，于是有了精英民主與大眾民主的分野。
其二、民主是大眾民主。托克維爾預言：“認為已經推翻封建制度和打倒國王的民主會在資產者和有錢人面前退卻，豈非異想！”
在這個預言中，托克維爾事實上在精英民主與大眾民主之間劃一條界限，對于中國人來說，從歷史的演變過程來看，至少從文革和文革的前后史說，這一條界限幾乎就是一條鴻溝。對于個人來說，皈從于精英民主或者是大眾民主有一個選擇；而對于精英民主和大眾民主，其實涇渭分明，這個判別就在于對文化大革命的認識。
托克維爾高聲呼喊著的就是大眾民主，因此他能夠充滿信心地說：“在民主已經成長得如此強大，而其敵對者已經變得如此軟弱的今天，民主豈能止步不前！”
托克維爾似乎看到了中國皇權對民主的阻撓，似乎也看到了中國仕權對民主的壟斷，可貴之處就在于他充滿信心地評論：
“這種發展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進。”
當然，他在這里說到的人只能是社會大眾，而不是耽于明末黨爭中的那些仕子，于是托克維爾高聲吶喊：
“以為一個源遠流長的社會運動能被一代人的努力所阻止，豈非愚蠢！”
在中國，這里的“一代人”指的就是那些精英民主的主張者，或者說是所謂“普世價值”的主張者，也就是企圖凌遲大眾民主的那一群人?！ ?/p>
還可以看一看中國自由主義者最為崇拜的哈耶克，他對民主的認識也不是中國自由主義者的那一套。哈耶克是1974年諾貝爾經濟學獎得主，自發秩序理論的創始人，他把自己的理論歸納于老子的“我無為，而民自化；我好靜，而民自正?！闭J為是自發秩序理論的經典表述?！ ?/p>
哈耶克是講自由的，但是他說的是社會大眾的自由，而不是局部的自由—例如精英或仕子的自由。哈耶克認為自由社會的制度不是人們有意設計的社會制度，自由制度的形成是社會大眾競爭、作用的結果。我們當然可以理解，企圖以外來的普世價值來干擾中國社會的自然演變，這是一個多么有悖理性的惡作劇?！ ?/p>
四）自然神的崇拜體現于個人的自覺、自律和自為
所謂“神”，就本質而言就是崇拜者的自覺、自律和自為，“神”作為大眾文化的傳遞，因此促進的和諧致善。正是根據這一個理解，筆者寫了一篇評論文章《倪萍的發言與大眾的意識》，筆者認為倪萍與李承鵬最大的區別就在于：
倪萍懂得自律，作為一個名主持人有接觸許多社會普遍現象的優勢，但是并不能無所不懂，為大眾的利益負責，自己不明白的就不要亂說；而李承鵬崇尚他律，不管自己懂還是不懂，都把鏟除他人作為自己的神圣?！ ?/p>
筆者的《重建毛澤東崇拜》就是企圖告訴大家，我們的社會有一個崇高的精神追求，以此建立人的自覺，改變仕文化的“人為”為每一個人的“自為”。如果不能自覺、自為、自律，總是希望人為、他律，無非只是一個結果：或者是我壓迫你，否則就是你壓迫我。如果如此，我們所看到的重慶模式也將如同王安石的青苗法、朱熹和社倉法一樣曇花一現。數年前筆者寫過一篇《捧出我們的圣經》，寫出的就是紅歌的內在意義，是把毛澤東返回神的感悟。錄之：
《捧出我們的圣經》
數日間讀《孟子》，也寫了4節關于義理的筆記，發在強國的博客上。所謂“義”，說明白了就是現代人的修養與信仰。無論是大義凜然、義薄云天還是舍生取義，都是修養與信仰的表現。我們的民族有著極其豐富的“義”文化，尤其是亂世，出門靠朋友以至于桃園三結義，是社會反抗惡勢力，維護群體生存的底線?！ ?/p>
現代中國經歷信仰缺失、道德危機的時期。受到西方文化影響的社會精英們在自身迷亂的情況下，為社會帶來混亂。于是人們呼喚道德，呼喚信仰，呼喚在經濟發展的時期有一個保證社會公正，保障民生的文明。
筆者讀《孟子》，也強烈地感受到古人對于維護社會道德和信仰所作的努力?！ ?/p>
偶然，翻看報紙，看到一篇《穿越時空的心靈映照》，登在《人民日報――文藝縱橫》上，這是一篇為影視片《諾爾曼－白求恩》作介紹的文章?！ ?/p>
影片導演這樣說到：“從我最初拿到劇本，開始讀白求恩的傳記，到拍攝、做后期，再到現在做宣傳的這個過程中，這個人物的偉大魄力在不斷地征服著我，我就象談了一場刻骨銘心的戀愛，久久難以從中抽離出來。”
從遣詞用句上看，導演的年齡應該不大。在年青一代中能夠聽到這樣的感動，不能不為我們這個社會的未來高興。正如導演所言：“為什么白求恩就不能成為當代青年的另一個偶象？”這句話雖然也隱含著對現代青年思想傾向的一種憂慮，同時也提出了我們社會必須關注的問題。
“尊敬他，如一個英雄；愛他，如自己的兄弟；追隨他，如人生的楷模。”――說得多好；
“讓我們把利潤、私人經濟利益從醫務界里取消，把貪得無厭的人從我們的職業中清除。讓我們把靠自己的同胞的痛苦發財當作可恥的事?！报D―此言直率、明快，可為時代的一個標識?！ ?/p>
《紀念白求恩》是毛澤東寫于一九三九年十二月二十一日，和《為人民服務》、《愚公移山》并列為“老三篇”，不僅家喻戶曉，盡人皆知，許多人還能倒背如流?！ ?/p>
老一代人的生活雖然貧困，但是精神狀態是極其飽滿的，因為有信仰，因為從小我走向大我。正如《紀念白求恩》里說到的：“我們大家要學習他毫無自私自利之心的精神。從這點出發，就可以變為大有利于人民的人。一個人能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人?！薄 ?/p>
我們的民族有崇高的信仰，我們的人民有明確的精神追求，暫時的失落并不能改變我們的文明。筆者常常覺得，曾經深深地影響了中國的新五篇（老三篇加上《實踐論》和《矛盾論》）就是我們的圣經。
呼喚我們的信仰，忠誠于我們的信仰，和諧的、可持續發展的中國必須建立我們的精神、道德體系。
壺公評論寫于2006-08
壺公評論2011－08寫于麒麟山麓
相關文章
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
