魯迅的“生命”與“鬼”

——魯迅之生命論與終末論

一、戰(zhàn)后日本的自我反省和魯迅

（一）戰(zhàn)后日本之“反省思想”如果回顧一下我們戰(zhàn)后50年的魯迅研究的出發(fā)點(diǎn)的話，不能否認(rèn)，其中存在著以戰(zhàn)敗為契機(jī)的“民族的自我反省”這一動(dòng)機(jī)。“自我反省”一詞，出于戰(zhàn)前KarlLwith《歐洲之虛無(wú)主義（DerEuropischNihilisms）》：“明治以來(lái)，日本人從西方學(xué)來(lái)了許多東西，唯有歐洲文化之根底自我反省卻沒(méi)有學(xué)到，而且是用日本式的自重偷換了它”。這段話，因?yàn)楸煌枭秸婺械摹度毡局枷搿罚ā稁r波新書(shū)》）所引用而為眾人所周知。之所以稱(chēng)之為“反省思想”，是因?yàn)樵诟鷣喼奘降摹巴毕鄬?duì)的歐洲近代“發(fā)展”之背后，存在著“（通過(guò)自我反省）而發(fā)展這一歐洲固有的思想”，而開(kāi)始接受這一“思想”，正是被迫進(jìn)行“第二次開(kāi)國(guó)”的日本戰(zhàn)后思想史上的最重要的事情。如果把這反省思想限于中國(guó)研究、魯迅研究的范圍內(nèi)來(lái)說(shuō)的話，那就是在對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的反省的基礎(chǔ)是，對(duì)中國(guó)革命的成功表示吃驚，再加上那完全無(wú)視實(shí)現(xiàn)這一成功事業(yè)的中國(guó)人的精神力與倫理的自我反省。在竹內(nèi)好的《魯迅》和《現(xiàn)代中國(guó)論》中，把這兩個(gè)反省歸結(jié)到了一點(diǎn)。在日本國(guó)內(nèi)，一部分保守政治家非難這一自我反省（《日本國(guó)憲法》的三大原則，基本人權(quán)、民主、放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，代表了這一反省）為“自虐”的呼聲甚高，這證明“日本式的自重”還活著。我想從再一次確認(rèn)這一點(diǎn)來(lái)展開(kāi)我的論述。

（二）“民族的反省·懺悔的文學(xué)”在這一帶著自我反省來(lái)進(jìn)行的魯迅研究的背后，存在著把魯迅文學(xué)視作“民族的自我反省之學(xué)”的理解。這種見(jiàn)解，不僅存在于日本友人的論文中，而且近年在中國(guó)也有把這“反省（懺悔）思想”看做來(lái)自西方基督教，并以此范疇來(lái)討論魯迅的“自我懺悔意識(shí)”的①。竹內(nèi)好在他的《魯迅》（1943年）一書(shū)中，稱(chēng)魯迅的文學(xué)自覺(jué)“乃相似于宗教信仰者之罪的自覺(jué)”，“魯迅文學(xué)之根據(jù)，乃是應(yīng)該稱(chēng)之為無(wú)的某種東西”，又說(shuō)“在把魯迅看做贖罪文學(xué)的體系上，我抗議那種把他看做單純的愛(ài)國(guó)主義者的看法”。竹內(nèi)好之魯迅研究成為戰(zhàn)后魯迅研究的出發(fā)點(diǎn)，其最重大的意義，就在于他看到了在《狂人日記》的背后跟某種超越者的邂逅（自覺(jué)），深刻地捕捉住了魯迅文學(xué)的“反省·懺悔”的特征。至于在中國(guó)這一個(gè)沒(méi)有超越神的文化風(fēng)土的環(huán)境里，魯迅的“贖罪”意識(shí)究竟是“面對(duì)著誰(shuí)”的？（一個(gè)人站在超越神面前時(shí)，才有“罪”的意識(shí)）竹內(nèi)寫(xiě)道：“……深夜，他只是跟那個(gè)誰(shuí)的影子對(duì)坐。毫無(wú)疑義，那不是靡菲斯特（Mephisto），也許更像漢語(yǔ)里的鬼。”把一切人看做“罪人”，這是西歐的人生觀。魯迅的“自覺(jué)”，不是跟西歐式的超越神相遇，而是在跟“鬼”的對(duì)坐中產(chǎn)生的。在日本戰(zhàn)后的“自我反省思想”中，竹內(nèi)跟丸山真男、大冢久雄等人（或可稱(chēng)為“西方主義者”）之不同，就在于此。我擬論及的也是這個(gè)問(wèn)題。

二、“生命”之位相

（一）把人理解為“生命”日本戰(zhàn)后的魯迅研究的動(dòng)機(jī)之一，是試圖站在對(duì)日本“疑似近代”的反省的立場(chǎng)上，通過(guò)魯迅看到“真的近代”。也許說(shuō)得太簡(jiǎn)單了，
所謂近代就是使人從封建規(guī)制中解放出來(lái)，樹(shù)立起人的尊嚴(yán)的時(shí)代。那么，該解放的“人”是什么呢？魯迅從尼采那兒學(xué)來(lái)的人，首先是要有自主的“精神”（《文化偏至論》）。但是，還有一種看法，是把近代看做是解放“肉體（欲望）”的時(shí)代。魯迅從尼采那兒看到的“人”，是“個(gè)人（個(gè)性）”。而不久以前，在中國(guó)卻是一直把現(xiàn)代看作是“克服資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義，發(fā)揚(yáng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)集體主義”的時(shí)代。進(jìn)而，還有人指出，近代“知性”的“精神與物質(zhì)的二元論”以及西方的“主體性個(gè)人”等論調(diào)造成了公害，還造成了人的癹外。在這種情況下，把人理解為“生命”的人生觀，應(yīng)該如何置放它的位置呢？置放在哪里呢？作為“生命”的人之解放，不是包含肉體和精神兩方面嗎？關(guān)于這一點(diǎn)，我們來(lái)看看魯迅的觀點(diǎn)。這是本文要討論的第一個(gè)問(wèn)題。

（二）亞洲近代之初心我曾指出，魯迅的《隨感錄六十六·生命的路》跟北村透谷的《內(nèi)部生命論》有著相通的地方，可以說(shuō)他們都發(fā)現(xiàn)了作為“生命”的人的尊嚴(yán)②。《內(nèi)部生命論》雖寫(xiě)于1893年，但據(jù)下文將引及的鈴木貞美的文章，至1905年在他的全集出版以后，才得到社會(huì)的重視。那正是魯迅來(lái)日本留學(xué)的時(shí)候（1902－1909）。
透谷寫(xiě)道：“造化支配人，然人亦支配造化。人之內(nèi)部所有之自由精神不肯默從造化。”同樣的思想，乃是留學(xué)期間魯迅論文的特點(diǎn)之一。其實(shí)，毛澤東在湖南第一師范學(xué)校作為教科書(shū)使用的《倫理學(xué)原理》里的批語(yǔ)，也跟透谷所言相似。其后，“反對(duì)自由主義”的毛澤東也認(rèn)為，從自然獨(dú)立出來(lái)的人的主體性，乃來(lái)自于“自由的意志”。魯迅、透谷、毛澤東，這些亞洲的青年之魂，一開(kāi)始跟西方相遇時(shí)（雖然他們理解的內(nèi)涵有所不同），恐怕都為西方那種具有發(fā)展的、自由的精神的人生觀所感動(dòng)。可以說(shuō)，這是在魯迅初期論文中所提到的對(duì)“人類(lèi)尊嚴(yán)”之發(fā)現(xiàn)。透谷在《內(nèi)部生命論》里，是在這樣的文脈中提到“生命”的：人，果有生命乎？這里所說(shuō)的生命并非指五十年之人生。吾信人有生命，……彼之文明、彼之學(xué)藝，乃外物，……非吾所言者。“生命”、“不生命”，此即東西思想之大沖突也。外部文明乃內(nèi)部文明之反映，故東西二大文明之要素，其差異唯在于有無(wú)尊重“生命”之宗教。優(yōu)勝劣敗，非此而何？
透谷用“生命”之有無(wú)，來(lái)區(qū)別東西文明，認(rèn)為由此而“優(yōu)勝劣敗”。這一認(rèn)識(shí)，跟后面將論及的、魯迅所說(shuō)的、在中國(guó)的書(shū)上看到的是“死人的樂(lè)觀”，在西方書(shū)上看到的即使是“頹廢”也是“活人的頹廢”這一認(rèn)識(shí)是一致的。在日本和中國(guó)，都把“生命”跟“精神”、“個(gè)人”相并列，把它作為傳統(tǒng)思想中所沒(méi)有的西方近代思想來(lái)接受。
去年出版的鈴木貞美的《用“生命”來(lái)讀近代日本》③，正如其書(shū)名所示，以“生命”為關(guān)鍵詞，試圖探索日本近代思想。在中國(guó)，去年也出版了《中國(guó)文學(xué)觀念之近代變革》④一書(shū)。作者認(rèn)為，舊文學(xué)把文學(xué)視作跟“政教”相聯(lián)系的“道”的顯現(xiàn)，而“五四”新文學(xué)則把它看作是“人生”即“人的生命體驗(yàn)”的表現(xiàn)；從這一轉(zhuǎn)換中，可以看到文學(xué)觀的根本變革。在日中兩國(guó)，同時(shí)出版了把用“生命”一詞表現(xiàn)出來(lái)的人生觀看作劃分近代與前近代的關(guān)鍵的書(shū)，使人感到這是一個(gè)今日亞洲的共同課題。

三、大正的生命主義與魯迅

（一）中澤臨川和魯迅最近讀到一位學(xué)者的論文⑤，他據(jù)上述鈴木的書(shū)，以魯迅的《隨感錄六十六》（《新青年》1919年11月）和載于《中央公論》1916年1月號(hào)的中澤臨川的《生命之凱歌》為例，指出魯迅受到了大正時(shí)期的“進(jìn)化論生命主義”的影響。轉(zhuǎn)引中澤的敘述如下：況生命之本性乃樂(lè)觀。于虛偽、罪惡、皆笑而凌駕于其上。整體之生命，輕蔑死。生命，笑，舞，嬉戲。面對(duì)死，構(gòu)筑，積蓄，
于是愛(ài)。于是，我等可不至于失望。否，我等任何場(chǎng)合，均不失望。……藝術(shù)、自然之無(wú)限，電子與放射能之發(fā)現(xiàn)，心靈……，美之物，自由之物，唯有人性。生命之大道，光芒萬(wàn)丈。為了便于讀者對(duì)讀，這里把眾所周知的《隨感錄六十六·生命的路》中的有關(guān)部分也引錄如下：生命的路是進(jìn)步的，總是沿著無(wú)限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。
自然賦予人們的不調(diào)和還很多，……然而生命決不因此回頭。無(wú)論什么黑暗來(lái)防范思潮，什么悲慘來(lái)襲擊人道，人類(lèi)的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進(jìn)。
生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過(guò)了滅亡的人們向前進(jìn)。
……
人類(lèi)總不會(huì)寂寞，因?yàn)樯沁M(jìn)步的，是樂(lè)天的。
對(duì)讀一下的話，正如那位學(xué)者所指出的那樣，魯迅很可能參考了中澤，我們可以看到兩人的共同的“進(jìn)化論生命觀”。

（二）大正時(shí)期的生命主義大正時(shí)期的文藝、思想跟中國(guó)留學(xué)生之間的關(guān)系，呈現(xiàn)出遠(yuǎn)比現(xiàn)在更為親密的同時(shí)代性。最好的例子是創(chuàng)造社。魯迅兄弟倆也幾乎同樣，即使回國(guó)后，還是密切注視著日本文化界的動(dòng)向，不斷購(gòu)讀日本的雜志和書(shū)籍。魯迅能看到《中央公論》上登的中澤的文章，這不足為怪。

據(jù)鈴木貞美說(shuō)，田邊元在他的《文化之概念》（大正11年《改造》3月號(hào)）一文中，用“生命主義”的概念來(lái)說(shuō)明“文化主義”。他說(shuō)，所謂“生命主義”，是一種“重視作為支配現(xiàn)代思想基調(diào)的生命的創(chuàng)造性活動(dòng)的傾向”，是一種“自由地發(fā)現(xiàn)那作為個(gè)人內(nèi)部所具有的自然力的生命思想”。另一方面，它還變成內(nèi)面的宗教性和神秘的半獸主義而出現(xiàn)，同時(shí)，還是喚起以“從一切社會(huì)的不公正中解放出來(lái)”為目標(biāo)的工人運(yùn)動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的思想。這樣的“生命主義”，魯迅也承認(rèn)。

（三）“人要生存”當(dāng)然，問(wèn)題是魯迅在這個(gè)問(wèn)題上所具有的獨(dú)特性。在魯迅的文章里，看不到中澤的那種把電子、放射能以及心靈透視都列入宇宙生命考慮的“生命主義”。不僅如此，中澤的文章，樂(lè)觀而明朗，把自己置于生命一側(cè)；而魯迅的“生命的路”，在他的文章里，可算是一個(gè)例外，比較樂(lè)觀，但不及中澤。在這里，表現(xiàn)出他雖是一位進(jìn)化論的宣傳者，但他自身對(duì)未來(lái)并不相信。退一步說(shuō)，即使說(shuō)他是相信進(jìn)化和生命的，但他并沒(méi)有把自己置身于生命和進(jìn)化一側(cè)。魯迅所講的“生命”，并沒(méi)有跟大自然、大宇宙的生命化為一體。王得后的新作也觸及到了魯迅的“生命本體論”。他認(rèn)為，對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)，“生命是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是最終價(jià)值取向”，但他最終關(guān)心的是具體的個(gè)人（尤其是他人）的內(nèi)部生命以及生物學(xué)意義上的生命⑥。正如魯迅在《生命的路》里提到“鐵蒺藜”，就會(huì)聯(lián)想到第一次世界大戰(zhàn)的悲慘的死者一樣，他在講到生命時(shí)，總是想到其背后的死。
我想起了竹內(nèi)好《魯迅》一書(shū)的開(kāi)頭。他寫(xiě)道：李長(zhǎng)之指出“魯迅的作品都接觸到死”，并以此“作為旁證魯迅不是思想家，魯迅的思想從根本上說(shuō)并沒(méi)有脫出人要生存這一個(gè)生物學(xué)意義上的觀念”（例如，《忽然想到六》里，他說(shuō)：“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無(wú)論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭ⅲ刂聘嗟ぃ刻さ顾！保＠铋L(zhǎng)之這一觀點(diǎn)“可謂卓見(jiàn)”。其實(shí)，生物學(xué)是魯迅的基礎(chǔ)教養(yǎng)之一，收錄于第一部小說(shuō)集《吶喊》的前半部分的作品，寫(xiě)的都是一個(gè)個(gè)生活在黑暗的農(nóng)村底層的主人公的死。知道了這些，再讀一下下面引用的魯迅的文章，就能明了魯迅的生命觀中有著中澤所沒(méi)有的切迫感和現(xiàn)實(shí)意義。
我現(xiàn)在心以為然的道理，極其簡(jiǎn)單。便是依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一、要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進(jìn)化）。生物都這樣做。父親也要這樣做。（《我們現(xiàn)在怎樣做父親》）這里讀到的魯迅的生命觀，跟宇宙論了不相關(guān)，而是對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理的尖銳的抗議和批判。我們?cè)倏匆幌峦?月他寫(xiě)的《隨感錄四九》：我想種族的延長(zhǎng)，——便是生命的連續(xù)，——的確是生物界事業(yè)里的一大部分。何以要延長(zhǎng)呢？不消說(shuō)是想進(jìn)化了。但進(jìn)化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進(jìn)化的路。
老的讓開(kāi)道，催促著，獎(jiǎng)勵(lì)著，讓他們走去。路上有深淵，便用那死填平了，讓他們走去。
少的感謝他們填了深淵，給自己走去；老的也感謝他們從我填平的深淵上走去。——遠(yuǎn)了遠(yuǎn)了。
明白這事，便從幼到壯到老到死，都?xì)g歡喜喜的過(guò)去；而且一步一步，多是超過(guò)祖先的新人。
這是生物界正當(dāng)開(kāi)闊的路！人類(lèi)的祖先，都已這樣做了。
這種生命的“新陳代謝”就是當(dāng)時(shí)的魯迅的“進(jìn)化論生命主義”。生命是“樂(lè)天的”，魯迅寫(xiě)道，然而我們卻感到在他的進(jìn)化論思想里漂動(dòng)著悲哀。而且，魯迅甚至連“進(jìn)化”之可能也不相信，抗議阻攔“正當(dāng)開(kāi)闊的路”的舊思想和老人統(tǒng)治。正因?yàn)榇耍€寫(xiě)了下面一段有名的文字：自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門(mén)，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。

正如歷來(lái)的研究者所指出的那樣，魯迅并沒(méi)有把自己置身于“光明”的一邊。作為一個(gè)熟知“因襲”、屬于“黑暗”一邊的人，他想犧牲自己，來(lái)?yè)纹稹昂诎档拈l門(mén)”，為青年的未來(lái)開(kāi)道。——最清楚不過(guò)地說(shuō)明了魯迅這種“進(jìn)化論生命主義”的，還要算他在《隨感錄六十三》里，對(duì)有島武郎所提到的“愛(ài)”所表達(dá)的同感。
做了《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的后兩日，在有島武郎《著作集》里看到《與幼者》這一篇小說(shuō)，覺(jué)得很有許多好的話。
你們?nèi)舨皇呛敛豢蜌獾哪梦易鲆粋€(gè)踏腳，超越了我，向著高的遠(yuǎn)的地方進(jìn)去，那便是錯(cuò)的。
像吃盡了親的死尸，貯著力量的小獅子一樣，剛強(qiáng)勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了。
“幼者呵！將又不幸又幸福的你們的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罷。前途很遠(yuǎn)，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罷！勇猛者！幼者呵！”接著，魯迅又寫(xiě)道：有島氏是白樺派，是一個(gè)覺(jué)醒的，所以有這等話；但里面也免不了帶些眷戀凄愴的氣息。
這也是時(shí)代的關(guān)系。將來(lái)便不特沒(méi)有解放的話，并且不起解放的心，更沒(méi)有什么眷戀和凄愴；只有愛(ài)依然存在。——但是對(duì)于一切幼者的愛(ài)。
魯迅對(duì)有島所表達(dá)的同感，至今還打動(dòng)著我們的心。現(xiàn)在，如果論及魯迅跟大正時(shí)期生命主義的關(guān)系的話，至少可以說(shuō)，與其說(shuō)魯迅跟中澤，還不如說(shuō)跟有島更為接近，這一點(diǎn)是無(wú)疑的。 （四）民族的危機(jī)感和生命主義進(jìn)一步分析的話，還可以看到，中澤和有島都不具備的魯迅的生命觀的特色，還在于魯迅的生命觀旨在喚醒中國(guó)人和中國(guó)文化中所缺乏的有關(guān)生命的深刻的民族懺悔和危機(jī)感。這一特色，可以說(shuō)，跟上文引用的北村透谷《內(nèi)部生命論》中以宗教是否提倡生命來(lái)區(qū)別東西方文明的觀點(diǎn)是相通的，這是剛開(kāi)始接觸西方近代的亞洲知識(shí)青年們共同的民族的自我反省。早從留學(xué)時(shí)期起，魯迅就認(rèn)識(shí)到了“中國(guó)人缺乏該有的根本的生命力”這一危機(jī)（丸山升語(yǔ)）⑦。進(jìn)一步明白地說(shuō)明了這一點(diǎn)的，就是眾所周知的登載于《京報(bào)副刊》的有關(guān)青年必讀書(shū)的問(wèn)卷回答。他說(shuō)：“我以為要少——或者竟不——看中國(guó)書(shū)，多看外國(guó)書(shū)。”其理由是：“中國(guó)書(shū)雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂(lè)觀；外國(guó)書(shū)即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。”這里說(shuō)的“僵尸”，是一種在香港電影里可以看到的可怕的妖怪（從墳?zāi)估锘钸^(guò)來(lái)的尸體），伸直雙臂，直著腿，一蹦一跳地走路。據(jù)說(shuō)，那是因?yàn)槭w的關(guān)節(jié)硬直了。這么說(shuō)，“僵尸的樂(lè)觀”和“活人的頹廢”兩者之對(duì)比，在感覺(jué)上也甚為現(xiàn)實(shí)。
錢(qián)理群、黃子平、陳平原的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)》（人民文學(xué)出版社，1988年）
謂流淌于近代中國(guó)文學(xué)的作品中的審美意識(shí)為一種“悲涼感”。正如他們所說(shuō)的，其由來(lái)之一是“因叔本華、尼采的生命哲學(xué)而觸發(fā)的人生的根本性苦痛”。不能否認(rèn)，魯迅的進(jìn)化論、生命主義有著尼采的影響，但在魯迅身上，進(jìn)化論和生命主義乃是引出深沉的民族的焦躁和恥辱的契機(jī)。這是魯迅的進(jìn)化論，生命主義的最大特征。

（五）不允許“生命”存在的支配構(gòu)造在魯迅而言，“奴隸”一詞可謂“僵尸”的同義語(yǔ)。這是魯迅批判舊社會(huì)的關(guān)鍵詞（這一奴隸性批判，戰(zhàn)后經(jīng)竹內(nèi)好的介紹，我們照搬來(lái)批判近代日本）。不過(guò)，魯迅的論爭(zhēng)態(tài)度，正如有的研究者所指出的那樣（參看后文所引汪暉語(yǔ)），往往不是就對(duì)手的表面上的論理，而是注目于對(duì)手其人物，思想、學(xué)派之“跟權(quán)勢(shì)的關(guān)系”、“對(duì)權(quán)勢(shì)的態(tài)度”以及“特定的支配關(guān)系中的位置”。在魯迅對(duì)“奴隸性”的批判方面也不例外。
早在留學(xué)時(shí)期，魯迅跟友人許壽裳一起看到了“中國(guó)人的病根”是“缺乏愛(ài)和誠(chéng)”，認(rèn)為其原因是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)期處于異民族的“奴隸”地位。在《隨感錄六十五·暴君的臣民》（1919年11月）中，他認(rèn)為，暴君統(tǒng)治下的臣民多比暴君暴虐。在《論照相之類(lèi)》（1925年1月）一文中，引用了Th。Lipps的《倫理學(xué)的根本問(wèn)題》的話，“臨下者事上必諂”。在《諺語(yǔ)》（1933年7月）一文中，說(shuō)“專(zhuān)制者的反面就是奴隸”。這些話的意思是一樣的，其中最尖銳地揭示了產(chǎn)生這一“奴隸”的現(xiàn)實(shí)的“支配關(guān)系”的是《燈下漫筆》（1925年5月）。
但我們自己是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，也可以吃別人。一級(jí)一級(jí)的制馭著，不能動(dòng)彈，也不想動(dòng)彈了。因?yàn)樘纫粍?dòng)彈，雖或有利，然而也有弊。我們且看古人的良法美意罷——
“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)。”（《左傳》昭公七年）但是“臺(tái)”沒(méi)有臣，不是太苦了么？無(wú)須擔(dān)心的，有比他更卑的妻、更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長(zhǎng)大，升而為“臺(tái)”，便又有更卑更弱的妻子，供他驅(qū)使了。如此連環(huán)，各得其所，有敢非議者，其罪名曰不安分！
這正是對(duì)儒教（缺乏超越者跟個(gè)人的對(duì)應(yīng)關(guān)系的共同體倫理）世界的現(xiàn)實(shí)的支配關(guān)系最為一針見(jiàn)血的揭露。而且，在這里，馬上使人注意到的是，在這一“完美的圖式”里，奴隸＝奴隸主的連環(huán)圈至“臺(tái)”之妻子即女性就斷了。所以，木山英雄曾指出，小說(shuō)《祝福》（1924年）中，當(dāng)祥林嫂（所謂現(xiàn)代的“臺(tái)”的妻子）問(wèn)到有沒(méi)有地獄時(shí)，知識(shí)分子的“我”窮于回答，這一“我”的困惑表示了魯迅對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)⑧。分析至此，我們已經(jīng)朝魯迅的“鬼”的世界踏進(jìn)了一步。

四、“鬼”與“迷信”論魯迅的“鬼”，已經(jīng)不是什么新話題。竹內(nèi)好的《魯迅》已經(jīng)談到了這個(gè)問(wèn)題。由尾上兼英提出，從而圍繞著《阿Q正傳》序章的“仿佛思想里有鬼似的”一句話而展開(kāi)的討論⑨，是我們青春時(shí)代的具有紀(jì)念意義的回憶。其后，也不斷有人提及這個(gè)問(wèn)題。比如木山英雄說(shuō)：“魯迅和周作人當(dāng)然不會(huì)是迷信家，然而，在他們的作品里，至少有像我這樣的人所難以理解的部分。我總認(rèn)為似乎是跟上述的鬼的感覺(jué)牽連著。比如，在通過(guò)對(duì)乃是死靈的鬼的特性而產(chǎn)生的對(duì)死者、對(duì)由無(wú)數(shù)死者堆積起來(lái)的歷史的感覺(jué)中，就有這一點(diǎn)。對(duì)歷史的感覺(jué)一下子就換成了對(duì)世界的感覺(jué)。”至于丸尾常喜的新著，則在這個(gè)問(wèn)題上，作了徹底的挖掘，給我們提供了戰(zhàn)后日本魯迅研究史上具有深刻的劃時(shí)代意義的讀解。

（一）作為“鬼”的祥林嫂先說(shuō)《祝福》。作品的尾聲是爆竹震天的“祝福”節(jié)之夜。丸尾說(shuō)，“爆竹具有驅(qū)除給人帶來(lái)病災(zāi)的惡靈、幽鬼的力量”，可將祥林嫂、阿Q那樣的死后只能變成“孤鬼、野鬼”仿徨的孤獨(dú)之魂趕出門(mén)外。“街上的人埋頭于保衛(wèi)自家的利己主義的儀式之中，……把祥林嫂那樣的人，……為了自我保護(hù)而排除在外。”丸尾在這里讀出了魯迅對(duì)于“（宗族主義的）宗教和道德倫理”的“憤怒和悲哀”。進(jìn)而，如有的研究者所指出的那樣，對(duì)臨死的祥林嫂所問(wèn)到有無(wú)地獄而窮于回答的“我”，魯迅則感到自身的無(wú)力，懺悔以及罪的意識(shí)。

（二）作為深暗的底層的民眾“阿Q”、“祥林嫂”是“構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)實(shí)的深暗的底層的民眾”。“以胡適為代表的自由主義者”把他們視作“理性（Logos）之光照不到的黑暗”而予以摒斥。而左翼知識(shí)分子的那種“視民眾為神、知識(shí)人與之同化而獲自我解放的思想”，不久又形成了“使他們喪失了主體性、容忍權(quán)力放縱”的結(jié)果。站在這“隘路”上的魯迅，“一邊通過(guò)不斷地對(duì)于（阿Q式的”自由“）自己的懷疑的抗?fàn)帲浯┝俗笠碇R(shí)人的民眾信仰的盲點(diǎn)，一邊對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行出色的批判”。下出鐵男的這一見(jiàn)解，我基本同意。我想提出的是，這些民眾的、生活于更底層的“鬼”的含義。

（三）“偽士和迷信”的構(gòu)圖激烈地批判了迷信和“鬼道主義”的魯迅，在《破惡聲論》（1908年）里寫(xiě)道：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日急也。”認(rèn)為提倡破除迷信的知識(shí)人之所以“偽”，是因?yàn)樗麄兊难哉摿⒆阌诳茖W(xué)和進(jìn)化論，是“正確的（而且是新的）”，其正確性來(lái)自多數(shù)的權(quán)威而非產(chǎn)生于自己的內(nèi)部。《阿Q正傳》第九章，描寫(xiě)了這么一個(gè)場(chǎng)面：阿Q被帶到白州，盡管身穿長(zhǎng)衫的法官（革命派知識(shí)分子）對(duì)跪在那里的阿Q說(shuō)“站著說(shuō)，不要跪！”但阿Q終于還是跪下了。法官鄙夷地罵了一句：“奴隸性！”法官的叱責(zé)是對(duì)的。不過(guò)，仍掉了生活于“深暗的底層”中的民眾。這恐怕才是“偽士與迷信的構(gòu)圖”。這里有著近代亞洲最大的“隘路”。而在祥林嫂面前辭窮的“我”，以及在這個(gè)“長(zhǎng)衫人物”的身上則重疊著魯迅的自我批判。

（四）“人”“鬼”之逆轉(zhuǎn)上文提到的丸尾的論文，在談到散文詩(shī)集《野草》中的“失去的好地獄”時(shí)，指出作為“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)底流的基本主題”的“舊社會(huì)把人變成鬼，新社會(huì)把鬼變成人”一語(yǔ)，在這里，“幾乎是一百八十度”的大逆轉(zhuǎn)，看到的是魯迅那時(shí)期的“人類(lèi)主義”的崩潰。我則認(rèn)為，上述的《阿Q正傳》（丸尾謂“阿Q”為“阿鬼”）的審判場(chǎng)面也好，《祝福》中無(wú)法回答祥林嫂問(wèn)題的知識(shí)分子“我”的場(chǎng)面也好，其所表達(dá)的思想，跟“偽士與迷信”的構(gòu)圖相同，——使民族再生，不是靠知識(shí)分子的“啟蒙”，而是靠“鬼”、“迷信”（其實(shí)，這些“迷信”跟古民的“神思”（幻想力）和農(nóng)民的“白心”分不開(kāi)）。——這一思想和魯迅的自我批判（“罪”的意識(shí)）正是通過(guò)這些場(chǎng)面表達(dá)了出來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，表示了青年時(shí)代在《破惡聲論》中對(duì)所謂的“正論”（破除迷信論）敏銳地感覺(jué)到“偽”的魯迅的批判態(tài)度。其實(shí)，眾所周知，跟魯迅在以后的生活中被人說(shuō)為酷薄、多疑的論爭(zhēng)態(tài)度是相聯(lián)系的，而且終生未變。也可以說(shuō)，論爭(zhēng)之時(shí)，他的批判無(wú)比犀利，不放過(guò)論敵的些微虛偽，就是因?yàn)樗牧⒆泓c(diǎn)是在同樣的最低處（“鬼”、“迷信”）。關(guān)于這一點(diǎn)，最近讀到汪暉為收集魯迅論爭(zhēng)之作的集子所寫(xiě)的序言，進(jìn)一步受到了啟示。

五、結(jié)束語(yǔ)·幽鬼和生命——魯迅的終末論汪暉在序言中，這樣提出問(wèn)題：“為什么一個(gè)人愿意將自己的畢生心力傾注在這樣的斗爭(zhēng)中？”在考慮這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，“眼前首先浮現(xiàn)的竟是女吊，就在死前的一個(gè)月，魯迅寫(xiě)下了生前最后的文字之一的《女吊》。且引錄其中一節(jié)：自然先有悲涼的喇叭；少頃，門(mén)幕一掀，她出場(chǎng)了。在紅衫子，黑色長(zhǎng)背心，長(zhǎng)發(fā)蓬松，頸掛兩條紙錠，垂頭、垂手，彎彎曲曲的走一個(gè)全臺(tái)。內(nèi)行人說(shuō)：這是走了一個(gè)”心“字。為什么要走”心“字呢？我不明白。我只知道她何以要穿紅衫。……因?yàn)樗独Q之際，準(zhǔn)備作厲鬼以復(fù)仇，紅色較有陽(yáng)氣。易于和生人接近……《女吊》是一出在魯迅家鄉(xiāng)紹興民間上演的描寫(xiě)飲恨而死、無(wú)人祭祀的”孤魂“”厲鬼“的復(fù)仇劇。魯迅在作品開(kāi)頭寫(xiě)道：”單就文藝而言，他們就在戲劇上創(chuàng)造了一個(gè)帶復(fù)仇性的，比別的一切鬼魂更美，更強(qiáng)的鬼魂。這就是女吊。“汪暉認(rèn)為，”縱使到了陰間也仍穿著大紅的衫子，不肯放過(guò)生著的敵人“這一描寫(xiě)，多少也是至死誰(shuí)也不予饒恕的魯迅的”自況“，但僅僅把此解釋為魯迅以為”寬容“乃執(zhí)政者及其追隨者的一種道具（《死》，1936年9月），”仍然不足以解釋他的那些在今人看來(lái)近于病態(tài)的復(fù)仇愿望和決絕咒語(yǔ)“。汪暉試圖挖掘出在論爭(zhēng)中表現(xiàn)得近乎失常的魯迅的那種偏執(zhí)、酷薄、多疑的秘密。
汪暉的論述，精彩洋溢，可惜限于篇幅，無(wú)法詳細(xì)介紹。他一一推翻了被視作魯迅攻擊論敵的論據(jù)，認(rèn)為，其復(fù)仇目的”看似私怨，實(shí)為公仇“。他不信任何思想或主義，唯注意對(duì)手或其思想”跟權(quán)勢(shì)的關(guān)系“。他的偏執(zhí)、雖針對(duì)具體的個(gè)人，
但更重要的是針對(duì)那”無(wú)限的重復(fù)和循環(huán)“的整個(gè)中國(guó)歷史。這些論述，使我們想起了竹內(nèi)好所說(shuō)的”魯迅并沒(méi)有立場(chǎng)“這句話（其實(shí)，汪暉也引用了竹內(nèi)的話）。
講到”對(duì)整個(gè)中國(guó)歷史的偏執(zhí)“，又使我們聯(lián)想到魯迅在《雜憶》（1925年9月）中寫(xiě)的這段話：”我覺(jué)得中國(guó)人所蘊(yùn)蓄的怨憤已經(jīng)夠多了，自然是受強(qiáng)者的蹂躪所致的。但他們卻不很向強(qiáng)者反抗，而反在弱者身上發(fā)泄。“對(duì)此，我們可以如木山英雄所說(shuō)的那樣，理解為”對(duì)由無(wú)數(shù)死者堆積起來(lái)的歷史的感覺(jué)“。在歷史長(zhǎng)河的河底，堆積著累累死者和幽鬼的怨念。魯迅不正是在”比別人的一切鬼魂更美更強(qiáng)的鬼魂“——女吊的白臉、長(zhǎng)發(fā)、紅衣中，找到了凝聚著這一怨念的象征嗎？挖掘魯迅近乎病態(tài)的復(fù)仇心秘密的汪暉的論述，竟如此追根刨底，其執(zhí)著似乎可與”女吊“的復(fù)仇的執(zhí)念相比。總之，正如竹內(nèi)好所說(shuō)的”魯迅并沒(méi)有立場(chǎng)“。這是因?yàn)樵诜箩逵谡麄€(gè)歷史最底層的”女吊“宣泄她的復(fù)仇怨憤面前，包括魯迅本人在內(nèi)，都已失卻了一切立場(chǎng)（包括正確的主義、外來(lái)的意識(shí)形態(tài)和科學(xué)的倫理）。
我曾根據(jù)《狂人日記》結(jié)尾的描寫(xiě)，認(rèn)為魯迅將一切權(quán)威相對(duì)化，承認(rèn)了”立足破棄世界觀的立場(chǎng)“的”終末論式的罪的自覺(jué)“，這就是他的現(xiàn)實(shí)主義之根據(jù)；其實(shí)，對(duì)魯迅而言，剝奪一切高論，正論以及公論的權(quán)威，揭露虛偽的終末論式的觀點(diǎn)，并非來(lái)自跟西歐式的至高無(wú)上的超越者相遇，恰恰相反，而應(yīng)該說(shuō)是通過(guò)跟構(gòu)成亞洲歷史社會(huì)最底下的”深暗地層“的民眾的死以及還活著的仿徨著的孤魂幽鬼”對(duì)坐“而獲得的。
日本戰(zhàn)后思想的中心，具有雙重的契機(jī)。一是”反省“侵略戰(zhàn)爭(zhēng)之根本乃在于屈服于強(qiáng)者、凌傲于弱者的這一集團(tuán)心理；一是提倡自主、能動(dòng)的人類(lèi)創(chuàng)造和再生傳統(tǒng)文化。這是跟魯迅明治末期在日本從尼采那里學(xué)來(lái)的思想相通的。年輕的時(shí)候，
從在一般人看作是”科學(xué)“的對(duì)立面的”鄉(xiāng)曲小民“們的”迷信“中看到了其可能性的魯迅，正是從生命的對(duì)立面、排摒”人“事的幽鬼死了還想切近人的那種復(fù)仇的怨念和火紅的衣色中，找到了那種”內(nèi)部生命“再生的根據(jù)。我認(rèn)為，這種態(tài)度，在研究以”西歐沖擊“為契機(jī)而產(chǎn)生的日中共同的近代亞洲的自我發(fā)現(xiàn)這一課題方面，給予了我們一個(gè)啟示。

注釋?zhuān)?BR>①馬佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，學(xué)林出版社，1995年。此外，參看龍泉明《論中國(guó)現(xiàn)代作家的懺悔意識(shí)》，劉小楓《走向十字架的真》、《拯救與逍遙》等。
②伊藤虎丸《談?wù)勚袊?guó)近現(xiàn)代文學(xué)史的分期問(wèn)題》（《嗵口進(jìn)先生古稀紀(jì)念中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)論集》，中國(guó)書(shū)店，1990年4月）。伊藤虎丸《亞洲式的”近代“與”現(xiàn)代“》，《二十一世紀(jì)》雙月刊，1992年12月。其后載于《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1995年1月。
③鈴木貞美《用”生命“來(lái)讀近代日本——大正生命主義之產(chǎn)生與展開(kāi)》，《NHK叢書(shū)》760，日本放送出版協(xié)會(huì)，1996年2月。
④袁進(jìn)《中國(guó)文學(xué)觀念的近代變革》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1996年2月。
⑤下出宣子《寂寞的記憶——談?wù)勽斞傅摹眰拧啊罚都究袊?guó)》47,1996 冬季號(hào)，1996年12月，《季刊中國(guó)》刊行委員會(huì)。
⑥王得后《魯迅心解》，浙江文藝出版社，1996年12月。⑦丸山升《魯迅》，平凡社，東洋文庫(kù)，1967年。
⑧木山英雄《＜野草＞形式之論理——魯迅的詩(shī)和”哲學(xué)“的時(shí)代》，《東京大學(xué)東洋文化研究紀(jì)要》第30冊(cè)，1963年。
⑨尾上兼英《從”仿佛思想里有鬼似的“談起——關(guān)于＜阿Q正傳＞的理念》，
《魯迅研究》第5號(hào)，1953年。收于汲古書(shū)院《魯迅私論》，1988年。

時(shí)間：2007-03-15

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