評現代化迷思和單向虛無主義

　　張允熠

　　摘要：中國近代是被動地卷入現代化浪潮的。中國人在向西方學習的進程中不期釀成了一個西化運動。西化運動作為一種文化思潮從“西化”漢語言文字肇始，有人分不清“向西方學習”與“西化運動”之間的本質差異，以至于跌入現代化的迷思陷阱。把“西化”思潮推向高潮始于新文化運動時期的西化派，他們大都有著樸學背景，激進反傳統和激進西方化的言論折射出中國的部分知識精英對于在中國實行現代化變革懷有一種急切的訴求。由于理論和實踐的局限，他們誤入了認知盲區，把“全盤西化”解釋為“充分現代化”，將人們帶進了“現代化”的迷局。“全盤西化”的實質是單向虛無主義，走出現代化的迷思勢必要拒絕虛無，堅定不移地走中國式現代化道路。　　

　　在中國近現代思想史上，“西方化”(以下簡稱“西化”)是“現代化”的代名詞，“全盤西化”就被解釋為“充分現代化”。現代化實非“西化”，現代性也不能完全等同于西方資本主義的本質屬性，這已成為學界共識，本文不擬贅述。我們只就近現代以來中國的部分知識精英深陷于“西化”泥淖不能自拔、長期沉湎于現代化迷思和虛無主義窘境而不自知以致無法正確認知本民族的歷史文化價值而喪失民族精神的現象給予批判總結，反思這一負面經驗，吸取其教訓，這對于當前彰顯文化自信、堅定不移地走中國式現代化道路具有啟示價值和理論意義。

　　一、“向西方學習”與“西化運動”

　　20世紀30年代，歷史學家蔣廷黻寫道：“在東方這個世界里，中國是領袖，是老大哥，我們以大哥自居，他國連日本在內，也承認我們的優越地位。到了19世紀，來和我們打麻煩的不是我們東方世界里的小弟們，是那個素不相識而且文化根本互異的西方世界。”(1)早在蔣廷黻說這段話之前，梁啟超也有過類似論述：“原來中國幾千年來所接觸者，除印度外，都是文化低下的民族，因此覺得學問為中國所獨有。‘西學’名目，實自耶穌教會入來所創始。”(2)這反映了在中國知識分子的心目中，由于中國長期處于文化優越勢位，偶遇一個文化高度發達的外來“蠻夷”，心理上出現了嚴重的不適應和失衡感。

　　實際上，西方是在經歷了長期的社會、經濟、政治、文化等領域巨大變革后才嬗變出現代文明，相比之下，中國延續數千年來的農耕社會沒有發生質變。15—17世紀是西方大踏步超越中國的時代。正當明王朝實行海禁之時，哥倫布的航船揚帆破浪向“新大陸”進逼;正當中國明代王陽明心學流行之時，西方出現了哥白尼天文學;正當中國清代考據學如日中天之時，西方誕生了牛頓經典力學……這些歷史和時代的錯位最終造成文明發展程度的巨大落差。因此，在跟西方工業文明的角力中，在中西文化的碰撞下，中國人的“上國”心態受到極大沖擊，傳統的“夷夏大防”被劇烈搖撼，“西化”思潮自此萌生。

　　同面對西方文明而驚慌失措的人相反，先進中國人清醒地意識到中國應當向西方學習。早在明萬歷年間，徐光啟就提出了對待“西學”應當“會通”“超勝”的主張。“會通”包含著通曉吸收西學的意蘊，“超勝”則表達了對自我文化的信念。徐光啟還說“會通之前，先須翻譯”(3)，翻譯是學習和研究西學的必由途徑，也是會通與超勝西學的初始化階段。清代中前期的開明士人基本上都持同徐光啟相似的觀點，如王錫闡試圖尋找“貫通中西之術……能取其精華，而去其糟粕”(4);梅文鼎主張中西之學“法有可采，何論東西，理所當明，何分新舊……毋拘名相，而取其精粹”(5);等等。這是一種合乎理性的中西文化觀，至今仍具有借鑒價值。

　　中國近代是被動地卷入現代化浪潮的。中國人在向西方學習的進程中不期釀造了一場西化運動。當徐光啟提出“會通與超勝”200余年后，中國在鴉片戰爭中慘敗，這促使魏源產生了“師夷之長技以制夷”的想法。不難發現，“師夷”有“會通”的痕跡，“制夷”有“超勝”影子。然而魏源的提法則更直接、更激進，思路同徐光啟一脈相承。“師夷”是“以夷為師”——這在“夷夏大防”的思想傳統中是一種破天荒的提法，它揭開了近代中國向西方學習的序幕。大幕背后不光有西方的“長技”，還有自文藝復興以來西方的人文、哲學、藝術、社會科學和政治制度——這些具有“現代性”的新事物在中國思想界引起軒然大波，激發出中西文化之間的“體用”之爭。延至戊戌變法時期，在康有為向光緒皇帝的獻策中，他從西方搬來的不再是早期西學中的天文歷法和鴉片戰爭時期的西方“長技”了，而是近代西方資產階級的政治、法治和君主立憲的國體政體。孫中山認為，康有為和梁啟超主張的改制過分保守，因而不合時宜，應當效法1848年歐洲革命推翻封建專制，建立“自由、平等、博愛”的資產階級共和國，這是不可抗拒的世界潮流，即世界性的現代化洪流。于是，“師夷之長技”變為“師夷之國體”;“西學”不能只取其“西用”，還要取其“西體”——此即為“西化”，時人亦稱“歐化”。

　　“西化”(Westernization)作為一個名詞，原由日本引入，本來表示一個在特定時空條件下一種存在對另一時空實體的復制存在，實際上指的是對西方現代化(Modernization)或工業化(Industrialization)社會實體的翻版——日本就是現成的案例。由于西方資本主義發達國家是世界上最早進入現代化的國家，作為現代化的樣板，它使19世紀末開始實行工業化改革的日本社會把符合西方標準的文化、經濟、科技、政治樣態統稱為“西化”。“西化”(Westernize)也是一個動詞，意含一個動態過程，這一過程是使一種社會實體向另一種社會實體轉型的現在進行式，即現代化(Modernize)運動，日本的“明治維新”就是這樣一種運動。在19世紀末的日本和20世紀初的中國，大家都把“西化”或“歐化”完全等同于現代化，即認為凡符合西方標準的就一定是現代性的，凡實現了現代化的必然是符合西方標準的——至今仍有人深深誤入這種盲區而不自知。

　　在中國，西化運動作為一種文化思潮濫觴于“西化”漢語言文字。清末即20世紀開始的最初十年，思想文化界發生了一場“國粹派”與“歐化派”因“萬國新語”而引發的論爭，爭論的焦點是漢語的存與廢，當時無論是“國粹派”還是“歐化派”，都屬于資產階級革命派。所謂“萬國新語”，指當時由波蘭人柴門霍夫創造的“世界語”(Esperanto)。1907年，旅居巴黎的吳稚暉、李石曾等人在他們創辦的無政府主義期刊《新世紀》上發表文章，首次提出要廢除漢字改用“萬國新語”。吳稚暉說：“中國略有野蠻之符號，中國尚未有文字，萬國新語便是中國之文字。”(6)把中國文字說成是“野蠻人的符號”，這反映出當時一批決意歐化的中國人已經完全喪失了文化自信心。需要指出的是，19世紀末20世紀初正值歐洲種族主義甚囂塵上之時，這批“《新世紀》人”對號入座，自認“劣等民族”，暴露了他們患有一種心理上的“種族自卑癥”。

　　吳稚暉和“《新世紀》人”的主張一出就遭到了當時國粹派首領章太炎的迎頭痛擊。章太炎認為，漢字漢語確有一些需要改革的問題，如中國方言差異太大，方言使用實有不便。但是，漢語方言差距再大，本是同根，若以“萬國新語”來取代漢語，這不僅是文字書寫問題，還有語言的發音問題，不僅書寫而且說話都要用外來的“萬國新語”，勢必“南北互輸，孰難孰易”(7)?與其這樣，還不如全國各地都學“官音”(普通話)。吳稚暉則堅持認為，語言不僅是個發音問題，文字本身負載著文明，中國欲要融入世界文明，就不能不用文明的西文來取代野蠻的中文，“新字眼”代表著“新文明”。這就涉及中文當不當廢、國粹能不能保的大問題了。在章太炎看來，那伙主張漢字“以象形字為未開化人之用”為由提出應當廢除漢語改用“萬國新語”的學者，實為“好尚奇觚，震懾于白人侈大之言，外務名譽，不暇問其中失所在”(8)，其不智之舉甚明。他說，所謂“萬國新語”，其實就是以歐洲白種人的語言為標準，那種旨在統一歐洲內部、獨在歐洲使用的人造語言，如何能拿來通行世界呢?再說，文字有象形、拼音(合音)之別，并無優劣高下之分。如今要廢棄母語，代之以“萬國新語”，這純為舍本逐末之舉。學術探索的目的就是要深究字義，越是深奧精細的概念和用語，越要用原文字，否則就很難使文意暢達。章太炎說，眼下這一批無政府主義者的政治口號是“廢除強權”，可是政治強權未廢，中國學術先亡了：“蓋削趾以適履者，工之愚也;戕杞柳以為杯棬者，事之賊也。”(9)

　　章太炎在同吳稚暉等人論戰時，不免也表現出一種文化保守的心態，如他指責《新世紀》的學人：“諸子在巴黎，習用鉛筆，則言鉛筆之善，向若漂流絕域，與赤黑人相處，其不謂蘆薈葉勝于竹紙者幾希!”(10)在章太炎的眼中，無論是現代文明的歐洲還是原始部落的非洲，相對中華文明，皆歸“野者”，其骨子里透露出一種華夏文明優越的情結甚至種族主義偏見。他總結道：“趨時之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者，亦何可勝道哉?”(11)從總體上看，章太炎的駁論沒有一味情緒化地去批駁論敵，而是較多地從學理上做了探討，應該說是切中要害的。貶中國為“野蠻之邦”，奉西方為“文明世界”，幻想像日本一樣“脫亞入歐”，“新世存紀派”是第一個這樣的知識群體。

　　有人認為晚清的洋務派已開西化運動的先河——“洋務運動”(Westernization Movement)，英譯文即“西化運動”。蔣廷黻在談到當年李鴻章籌辦海軍的艱難程度時就對洋務運動給予了高度評價，他寫道：“近代化的國防不但需要近代化的交通、教育、經濟，并且需要近代化的政治和國民，半新半舊是不中用的。換句話說，我國到了近代要圖生存，非全盤接受西洋文化不可。”(12)“全盤接受西洋文化”像日本那樣“脫亞入歐”，這絕非李鴻章和洋務派的宗旨，而只是蔣廷黻個人想法。清末“數千年未見之大變局”讓李鴻章萬分驚恐，也讓整個中國知識界無比震撼，在西方現代化成果的強烈刺激下，近代一切關于中國或維新或改革或革命的所有話題，以及所有關于中國前途、命運和“向何處去”的討論，都是在中西碰撞的大背景下展開的，都離不開“向西方學習”“拜西方為師”的話題。不過，有人分不清“向西方學習”與“西化運動”之間的本質差異，以至于跌入現代化的迷思陷阱。　　

　　二、從“樸學”情結到“西化派”

　　把“西化”思潮推向高潮，并使之滲入新一代知識分子精神世界之中的歷史契機是新文化運動，這一運動的主力是“新文化人物”——時人又稱為“西化派”的一群知識精英。在人們的心目中，陳獨秀就是激進西化派的代表人物。在貶損民族文化方面，陳獨秀與吳稚暉等人相比難分軒輊。吳稚暉不僅提出要廢除漢語言文字而改學“萬國新語”，而且對中華傳統文化竭盡謾罵之能事，如“這國故的臭東西……非再把他丟在毛廁里三十年”(13)。陳獨秀也說：“中國文字，既難傳載新事新理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜。”(14)

　　但陳獨秀比吳稚暉稍有不同。他提出廢除漢字后“改用羅馬字母書之”(15)，即廢字存語(音)，吳稚暉要求改學“萬國新語”，是音字皆廢。陳獨秀深知中國偌大的國家，人口眾多，方言多如牛毛，要把漢語一下子全廢掉，實屬不可能。漢字羅馬化(拉丁化)不失為一條可以探索的拼音化道路，但全部采用字母文字來表意，必將丟失大量的文化記憶和民族智慧。所以新中國成立后采用一套漢語拼音方案，同時又推行了一批簡化漢字，實踐證明是一種成功的嘗試。雖然陳獨秀比吳稚暉似乎理智一些，但梁漱溟卻認為他是一個“主張西方化主張到家”(16)的人，換言之，是徹底的西化派。

　　作為文化保守主義者和現代新儒學的開創者，梁漱溟對陳獨秀的評價并無貶義。新儒家的宗旨是“民主開出新外王”，幾代新儒家對西方的科學、民主價值觀都持認同態度，這是他們與清末文化保守者最大的不同之處。“主張西方化主張到家”一句，因系演講記錄，純為一種口語表達方式，實指一種徹底的西化主張。梁漱溟自從讀過陳獨秀的《本志罪案之答辯書》后難掩欽佩之情，他認為從前講西化的人都是“不中不西的人，說許多不中不西的話，做許多不中不西的事”(17)，只是些“枝枝節節”“零零碎碎”的“西化”，唯有陳獨秀才是真正“主張西方化主張到家”的第一人。陳獨秀為了給中國人啟蒙從西方請來了兩位先生，即德先生(Democracy)和賽先生(Science)，這兩位先生恰是西方近代以來現代性的精神標識。陳獨秀發誓說：“若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”(18)為了“西化”不是壯士斷腕，而是“斷頭流血”——這種決意西化的勇氣和擔當，還不是“到家”了嗎?

　　人們對激烈要求廢除漢字的錢玄同深表不滿，陳獨秀卻為他辯護，并質問道：“難道你們能斷定漢文是永遠沒有廢去的日子嗎?”(19)作為章太炎門生的錢玄同，當年《新世紀》一批人提出要廢除中國語言文字改學“萬國新語”時，他是站在其師的立場上持反對態度的。在錢玄同眼里，章太炎屬于“國粹”派，吳稚暉、李石曾等人則是“全盤承受歐化”派。錢玄同回憶說：“我那時對于《新世紀》的其他主張，反對的很多;但稚暉先生用穢褻字樣丑詆滿廷，卻增加了我對于滿廷輕蔑鄙夷之心不少。丙派和甲派的主張，在排滿問題上毫無不同;惟有絕對相反之一點，甲派懷舊之念甚重，主張保存國粹，宣揚國光，丙派則對于舊的一切絕對排斥，主張將歐化‘全盤承受’。太炎先生可作甲派的代表，稚暉先生可作丙派的代表。”(20)不料后來錢玄同接受了吳稚暉的影響，一轉身倒向了西化派，不但舉起了“尤不可不先廢漢文”(21)的旗幟，而且大罵“中國文字，自來即專用于發揮孔門學說，及道教妖言故”(22)。這種激越過火的言詞，不僅招致一班守舊人士的怒斥，即便連一般國人也難以接受。

　　有必要指出的是，民族主義始終是一個糾纏于中國知識群體心理中的矛盾情結。作為同盟會元老的章太炎和吳稚暉，本來都是堅定的民族主義者，章太炎曾罵光緒皇帝為“載湉小丑”，吳稚暉每提到清廷更是臟話連篇，在排滿的民族立場上他們并無二致。錢玄同在日本留學時，日本稱中國為“清國”，寄往中國的家信地址上不準寫“中國”而一定要寫“清國”兩字，他斷然拒絕，于是改寫成“支那”(China的音譯詞)兩字。“支那”在日本人那里是帶有侮辱性的稱號，旅日中國人忌用這一名稱，錢玄同卻說：“我寧可用他們認為輕蔑的‘支那’二字;因為我的的確確是支那國人，的的確確不是清國人。”(23)難以想象，這么堅定的民族主義者，后來在“西化”路上卻義無反顧。錢玄同的老師章太炎既排滿又反“歐化”，甚至認為“歐化”之舉與“排滿”宗旨相悖，如他說：“國粹日微，歐化浸熾。穰穰眾生，漸離其本。重以科舉，驅羑人心，排滿宗旨，如何可達?”(24)相較之下，吳稚暉獨排“滿夷”不排“西夷”。在他看來，前者是最野蠻最落后的民族，后者是世界上最現代最文明的民族。他以中國被一個野蠻落后民族統治了260多年為恥，以尊崇現代文明的西方民族為榮——這就是困擾激進西化派文化心理的民族主義怪圈。

　　在蔡元培聘任陳獨秀、胡適之等新文化人物執教北大之前，以林紓為代表的桐城派文人占據上風。隨著林紓出走北大，西化派成為北大的思想主流。有一奇異人文景觀出現：在竭力鼓吹“新文化”和“西化”的隊列中，多數人懷有濃厚的樸學情結，如陳獨秀、魯迅、錢玄同、毛子水等人，基本上都是章太炎的及門弟子或私淑弟子，連堅決反對寫白話文的章太炎的嫡派傳人黃侃也執教于北大文科。即使章太炎的同輩人如蔡元培、吳稚暉等人，以及同章門并無學脈淵源的晚輩如胡適等人，也無不有著樸學背景。胡適晚年在臺灣招致圍攻，李敖本來想為他解圍，撰文肯定了他在五四文學革命中提倡寫白話文的貢獻，但接著筆鋒一轉，卻批評他在學術上“脫不開乾嘉余孽的把戲，甩不開漢宋兩學的對壘”(25)，這種批評對胡適來說可謂一針見血。不唯胡適如此，五四時期幾乎所有的新文化人物都割不斷樸學這根思想臍帶。為何樸學出身的人成為新文化運動中的骨干力量且最后都熱衷于西化運動呢?這是一個有趣的現象。

　　樸學肇始于清代經學的復興。顧炎武于明清交替之際鼓吹“理學即經學”，或“經學即漢學”，于是漢學復興，乾嘉時期達到鼎盛，戴震集樸學之大成。梁啟超指出：“戴震全屬西洋思想，而必自謂出孔子。”(26)說戴震的學術成就全部來源于西學，雖有夸張之嫌，但并非毫無根據。晚明西方耶穌會士引介的西方哲學、邏輯學、數學和天文歷算等自然科學，作為傳教工具，至清代雍正年間全面禁教后影響式微，但其遺緒仍為一些中國學者所器重。至乾嘉年間，不僅梅文鼎在研探西學的基礎上建構自己的數學體系，戴震也把歸納邏輯的推理之法用于其對《水經注》的考辨之中。尤其戴震《策算》一書可謂中西數學融通的代表性專著;戴震在講授《觀象授時》一書時采用了當時世界上最新的天文歷算知識，在中國無疑是非常前衛的。然而，戴震卻又是清代宣揚“西學中源”最有影響力的學者，包括他的弟子阮元，也極力鼓吹“西學中源”說，此說蔓延至晚清。

　　如果“西學中源”說出于頑固保守派，易理解;然而這種理論卻為深諳“西洋思想”的戴震所倚重，似乎難以理解。但如果放在當時的文化背景下作具體分析，就會對戴震的“西學中源”說持有一種同情的理解。首先，“西學中源”的提倡者是康熙皇帝，作為乾隆朝被官方重用的學者，戴震不可能與先皇帝反向而行。其次，康熙皇帝是一位終生熱愛西學、鉆研西學的君主，他提出“西學中源”的本意卻非出于貶低或抵制西學，相反，這是在肯定西學與中學原本同根同源之時欲進一步接近西學。再次，“西學中源”說為西學融入中國思想境域提供了一個精神管道和切磋平臺，客觀上打破了自古以來“華夷二分”“漢胡不兩立”的二元壁壘，為近代“援西入中”和“中西會通”打開了一個缺口，其積極意義和正面作用不言而喻。更重要的是，戴震不僅是一位考據大師，而且是一位啟蒙主義思想家，他的《孟子字義疏證》標志著18世紀中國民主主義思想的萌芽。我們從五四時期陳獨秀、胡適之、魯迅、周作人等人反對封建專制、提倡個性自由、要求婦女解放的戰斗檄文中，能清晰地看到《孟子字義疏證》痛斥宋儒“以理殺人”的反理學的影響。最后，可以說戴震是中國近代之前最接近西方啟蒙主義思潮的人，而陳獨秀從西方請來的“德”(民主)、“賽”(科學)兩位先生，可視為當年樸學大師戴震的啟蒙和科學意識在20世紀的延伸與弘揚。

　　這從另一個側面證明：新文化運動的領袖們沒有斷絕其形成于本土的根深蒂固的文化傳統，而是以這個傳統為根基去接受具有現代性的西方文化。我們不能說戴震開創的樸學是五四時期西化派們的精神和學術墳典，但清代的樸學及其后學們在數百年來中西學之間確實開鑿了一個通道，無論是他們打出“西學中源”的旗號，還是他們推崇“實事求是”的治學方法，都拉近了中學與西學之間的距離，成為“向西方學習”的時代需求在特定歷史條件下的隱曲表達。可見，五四時期新文化人物激進反傳統和激進西化的言論折射出部分中國知識精英對在中國實行現代化變革中懷有一種急切的訴求，然而由于理論和實踐的局限，他們誤入了“西方化=現代化”的認知盲區。　　

　　三、“全盤西化”及其批判

　　新文化運動時期西化派開始形成，成為中國思想文化界重要的派別，“三分天下居其一”。五四之后西化派產生了分化，其中部分骨干接受了馬克思列寧主義世界觀而發起成立了中國共產黨，從此與西化自由主義派分道揚鑣。自由派的領頭羊胡適在文化觀上褒西貶中，認為“西洋近代的文化真是精神的文化。我們還可以大膽地說：在世界上最唯物的、最下流的文化之中，中國文化要算數一數二的了”(27)。他完全不贊成梁啟超、杜亞泉等人關于所謂“東西文明”孰優孰劣的分析，認為物質文明與精神文明并沒有共同的標準，如果要有，那就是“凡能運用人的心思智慧，來打破物質的限制拘束，來征服或改造物質的環境的，那就是精神的文明。凡受物質的環境束縛，不能用智力來征服改善它，只能逆來順受，自安于現狀，而用‘樂天’、‘安命’、‘知足’等等好聽的名詞來自慰自欺的，那就是唯物的文明”(28)。“唯物的文明”或曰“物質主義”——這在胡適那里是一個貶義詞，即恩格斯所指出的那種“把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為”(29)的庸人唯物主義。在胡適眼里，“中國文化——中國人”的本色就是這個樣子的，直至他生前所做最后一次公開演講中，仍然刻意貶低中國文化，以至于對胡適一向敬重的徐復觀也忍無可忍。徐復觀痛斥胡適是“以一切下流的辭句來誣蔑中國文化，誣蔑東方文化……是中國人的恥辱，是東方人的恥辱”(30)。不久，胡適就在一片爭議聲中慘然離世。

　　早在1929年，胡適在《中國基督教年鑒》上發表了一篇題為《中國今日的文化沖突》的短文，由于是英文，在國內沒有產生影響。6年后(1935年)，他以《充分世界化與全盤西化》為題公開刊文于天津《大公報》，這才引起人們注意。胡適在這篇文章中否定了應在中西文化間選擇折中的意見，旗幟鮮明地支持“全盤西化”的主張，以便讓中國“一心一意的現代化”、“全力的現代化”或“充分的現代化”，等等。(31)“全盤西化”的字面含義不但是百分之百量的增長，而且也是百分之百質的嬗變。難以想象，在中國這塊土地上，五千年文明被百分之百的“西化”所取代!胡適辯解道：“所以我不曾特別聲明‘全盤’的意義不過是‘充分’而已，不應該拘泥作百分之百的數量的解釋。”(32)胡適把“西化”等同于“現代化”，把“全盤西化”解釋為“充分現代化”，又否認“全盤”有“數量”的意義，從而將人們帶進了“西化”等于“現代化”的迷局。

　　雖然當時西方依靠工業革命和科技創新已經領先世界潮流二百年，可以代表現代化發展的最高水平，但是“全盤西化”畢竟觸及了不同民族心理的敏感畛域，這是一種深層次的文化問題，關乎一種文化生命有可能被另一種文化機體吞噬的存亡問題，因而是殖民地半殖民地人民最警惕的問題。而“充分現代化”就不同了。現代化是一個經濟、社會、文化發展水平的目標，有著一系列可以從質和量上品衡的指標，各國完全可以根據自己的具體情況來制定具體的發展指標，別國可以參照，沒有義務和責任必須照搬和套用。“現代化”的提法之所以能被人們接受，是因為任何傳統都要走向現代，任何現代都由傳統進化而來，世界上沒有完全離開傳統文化的現代化，也沒有絕對排斥現代化的傳統文化。胡適把“全盤西化”改為“充分現代化”或“充分世界化”畢竟只是一種文字游戲，這種游戲制造了百年的現代化迷思。

　　不過，在中文語境中最早公開提出“全盤西化”的人并不是胡適，而是陳序經。陳序經于1930年寫成了《東西文化觀》，1931年修改后以《中國文化的出路》為名出版。他在書中明確表示研究東西方文化就是要給中國文化的現代化尋求一條出路，并把自五四以來關心中國文化前途的人分為三個派別：一是主張全盤接受西方文化，二是主張復返中國固有文化，三是主張折中辦法的。他對自“中學為體，西學為用”提出以后的所有中西文化觀的代表人物逐一批判：張之洞的理論已經成為歷史“陳跡”，沒有人再講;辜鴻銘、梁漱溟是復古派的代表;李大釗的“東洋文明主靜，西洋文明主動”(33)的說法“不妥當”，“也是一個大錯誤”(34);杜亞泉所說“吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者”(35)，“是心理變態的東方人的自慰話，這是東方人的夸大狂”(36)!陳序經推崇現代西方文化，他認為這種文化的特質是中國固有文化所沒有的，西方近代以前的文化中也沒有，唯獨“現代西洋文化”才具備。“全盤西化”就是要在中國全盤實行這種“現代西洋文化”，“全盤西化”不僅要改變中華文化的固有樣式，而且要大力提倡西方現代文化的核心——個人主義，因為“這種個人主義，又是西洋近代文化的主力”(37)。陳序經對吳稚暉、錢玄同、林語堂等人徹底否定中國文化、真誠接受西方文化的立場表示贊賞，他特別指出胡適不算“全盤西化論”者而是折中論者。

　　陳序經的“全盤西化論”發表之后，引起了長達一年的爭論。率先對陳序經進行批評的是一位叫張磬的作者。張磬用馬克思主義觀點批判陳序經，令陳序經十分惱火，旋即寫了一篇長文回擊，指責張磬只從馬克思“經濟史觀”的角度談文化問題，只會“抄襲”馬克思的《哲學的貧困》中的話，怒斥張磬的文章是“村婦罵街的口氣來胡說”(38)。之后張磬也進行了回擊，說自己不是馬克思學說的盲從者，“我只擁護事實，事實上既有了證明，‘前事不忘，后事之師’。這就做了我的中國文化運動的理論基礎”。張磬認為，中國的“西洋化運動”原不自陳序經的“全盤西化論”始，陳獨秀等新文化人物其實是始作俑者。“五四的時代的資本主義文化運動，敲醒了全國思想界的夢。誰不異口同聲力主全盤西化。果然，浩浩蕩蕩，頗極一時之盛，所謂塞恩斯與德謨克拉西——這大概是被指為所謂精神文化的東西——的高潮，彌漫了全國，懿歟盛哉!”“我早已說過，要懂得‘紡車上產生不出電力’的原理，才可以談中國的文化問題。但是，這些蠢笨的文化園丁，還想全盤把西洋文化移植于中國封建經濟的園地里，他們既陷入了不可通的死路，卻還在口口聲聲地夢想著出路。”(39)事實是：中國文化生長在中國農耕文明的土壤上，西方文化生長在工業文明的土壤上，土壤不改就要全盤移植，勢必南橘北枳。有什么樣的經濟基礎，就有什么樣的文化，經濟基礎不變，文化不可能自變。以中國現有的封建土地制度，要全盤實行西方的現代文明，只能是死路一條：這就是張磬對馬克思“經濟史觀”的運用。

　　在批判“全盤西化”的隊列中，有一位青年馬克思主義者胡繩，他在上海的《大眾生活》上發表了一篇《談“全盤西化”》的短文，指出把中國的新文化建設說成是“全盤西化”是不妥當的。“全盤西化”的人不僅要學西洋文化之“用”，亦須學其“體”。西學之“體”是什么呢?除柏格森哲學、新黑格爾派哲學之外，還有西洋文化之源泉的歐洲中世紀文化，“全盤西化”似乎成了自歐洲封建文化以來的“全盤”。“西洋文化不是單純的東西：從時間的發展上，則至少已有歐洲中世紀的封建文化，有資本主義向上時期的文化，有資本主義腐敗期的文化;而從空間的不同來說，則也至少有資本主義的民主主義文化，有法西斯文化，有社會主義文化，這實在一大盤炒什景，倘要全盤吃下去，將如何吃得消呢?”(40)由此，胡繩認為對于西方文化必須有所選擇，有所甄別，不可持“極端的全盤西化論”，而是要“很好很適當地‘西化’”(41)。胡繩對“西化”兩字加了引號，意思是有選擇地吸收西方文化中屬于現代社會主義的文化。

　　當時以通曉馬克思主義哲學而知名的理論家葉青撰文指出，親歐美的一派要把中國變成經濟殖民地，親日本的一派要把中國變成政治殖民地，親帝國主義的一派(胡適等人)宣傳要“全盤西化”，“則比前兩派還進一步主張把中國變成文化的殖民地。他的口號叫做全盤西化。前一派奪我們的市場，中一派奪我們的土地，后一派奪我們的精神”(42)。葉青指責胡適、陳序經等人拋出“全盤西化”就是要把中國“殖民地化”——即便他們在主觀出發點上未必如此，但是在客觀結果上必然如此。

　　在這場圍繞“全盤西化”的辯論中真正支持陳序經的人微乎其微，不少人都對“全盤”兩字進行了解析。例如，吳景超認為接受西方的科學不一定接受基督教，學習西洋精確治學的方法不必見了婦女就脫帽子，讀《莎士比亞》不一定棄讀《牡丹亭》等，但這統統被陳序經看成是“折中調和論”。陳序經堅持認為，西方文化無論在哪一方面都比中國文化進步，唯有“全盤西化”的中國文化才有出路。討論的終場是陶希圣等十位教授發表《中國本位的文化建設宣言》，該宣言針對“全盤西化”推送了“中國本位文化建設”(43)這一提議。雖然“十教授宣言”有著國民黨官方背景，但他們提出的問題至今仍有價值，現代化潮流在中國傳統社會所激起的文化心理浪花不斷卷動，甚至使人們無暇去冷靜地反思。　　

　　四、走出迷思，拒絕虛無

　　“西化”一詞至20世紀40年代后逐漸被“現代化”所取代，在此之前漢語中的“西化”兩字實指現代化。此后，除少數沉迷于西方文化的人之外，人們很少再把“現代化”稱為“西化”了。

　　對于這種改變，馮友蘭頗有感想。他說：“這并不是專是名詞上改變，這表示近來人的一種見解上的改變。這表示，一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優越的，并不是因為它是西洋的，而是因為它是近代的或現代的。我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國的，而是因為我們的文化是中古的。這一個覺悟是很大的。即專就名詞說，近代化或現代化之名，比西洋化之名，實亦較不含混。”(44)這是說，在沒有把“西洋化”改為“現代化”之前，理解上是充滿含混性即不確定性的，認知上陷入迷思態或恍惘態。例如，假若從“西洋化”來看待中國文化，我們的文化是中國的，而非“西化”的;假若以“現代化”來看待中國文化，它是農耕時代的(中古的)產物，而非現代文明的成果。因此，從傳統到現代，必須有一個創造性轉換的過程。再如，如果只講“西化”，中國人信基督就是西化了，但基督教絕不能代表現代化。因此，現代化不能只有西方式的，也應當有中國式的。

　　長期以來，一些國人在“西化”思想引導下不知現代化的真諦是什么，甚至提出“全盤西化”這種既不合邏輯又不切實際的荒謬命題。對此，羅榮渠曾寫道：“用‘現代化’概念來取代‘西化’概念，這絕不僅是一個修辭上的問題，而是對觀察現代世界的‘西方中心論’觀點的修正和突破。”(45)“西化”確是“西方中心論”的產物，“西方中心論”又是近代西方殖民者向全世界推行“西化”和西方霸權的文化軟實力。鑒于中國自覺自為地由傳統農耕文明向工業文明轉型的歷史背景，在“向西方學習”的進程中，很容易忽視西化殖民意識對民族精神的腐蝕。“全盤西化”之所以能成為影響全社會的一大思潮并且至今仍在某些人腦中持續發酵，是因為他們沉醉于把現代化等同于西方化的認知迷思。

　　要走出對現代化的迷思，不僅不可用“西化”代替“現代化”，也不可把中國特色社會主義現代化完全等同于一般現代化。鄧小平同志曾多次提出“中國式現代化”概念，習近平總書記對此給予了高度評價，他指出：“中國式現代化，深深植根于中華優秀傳統文化，體現科學社會主義的先進本質，借鑒吸收一切人類優秀文明成果，代表人類文明進步的發展方向，展現了不同于西方現代化模式的新圖景，是一種全新的人類文明形態。中國式現代化，打破了‘現代化=西方化’的迷思，展現了現代化的另一幅圖景，拓展了發展中國家走向現代化的路徑選擇，為人類對更好社會制度的探索提供了中國方案。”(46)現代化的“另一幅圖景”是什么?首先，現代化的“另一幅圖景”并沒有舍棄現代化的普遍特征。如從人類發展的縱向上來看，任何族群都有一個由低級階段向高級階段逐步發展的自然歷史過程，即都必然遵循著社會進步的一般規律。現代化作為一個歷史范疇是大勢所趨，它并不專屬于地球上某個地方的特定族群。其次，如從橫向上來看，現代化也是一個地理空間范疇，居于世界不同區域的民族進入現代化的過程并不同步，在同一時間的不同空間存在著發展水平的不平衡，有的民族處于前現代化社會，而有的民族卻已經步入“后現代化”階段，這絕不是一個“西化”可以剪裁的。再次，各民族都有其特定的文化傳統，傳統賦予現代化以不同的民族特性。雖然歐美各國早在17—18世紀就實現了工業化，他們為后發展國家提供了一個可供學習、借鑒的樣板，但這絕不意味著必須亦步亦趨地跟著西方，而是要根植于本民族優秀傳統文化的土壤，打造出人類文明的新形態。最后，中國務必在現代化的進程中把現代性的普遍原則同中國實際的具體場景和中華優秀傳統文化相結合，堅定不移地走中國式現代化的道路。

　　走中國式現代化的道路，勢必要拒絕“西化”所帶來的精神虛無。“全盤西化”的實質就是虛無主義——民族精神的全盤虛無。值得注意的是，中國的虛無主義者所虛無的對象只是本民族寶貴的歷史和價值，而不是“萬法皆空”的僧侶主義的全景虛無。“虛無”的對立面是“實有”，在他們眼中，彼方(西方)的一切都是令人艷羨的實有，己方(中國)的一切都不值一提。可見，這是單向度的虛無主義，是自輕自卑的虛無主義，是喪失志氣、骨氣和底氣的民族虛無主義。西化派虛無主義者分開來講有三種，即民族虛無主義、歷史虛無主義和文化虛無主義，但合起來講就是一個——單向虛無主義。所謂“單向虛無主義”，就是虛無主義者單向度地虛無本民族的歷史而歌頌西方歷史，單向度地虛無本民族文化而贊揚西方文化，單向度地丑化中華民族而美化西方民族。民間所說的“恨國族”和“洋粉黨”并非指兩類人群，他們恰是同一類人，是同類人的兩張面孔和雙重人格。在單向虛無主義的語匯中，“文明世界”是暗贊西方的借喻，“專制野蠻”是影射己方的隱喻。他們完全喪失了民族主體性、歷史主體性和文化主體性，歸根到底就是單向度地自我虛化，自我抹殺，自毀長城，自滅志氣!

　　虛無主義是中國近現代史上“西化”運動的衍生體，是反馬克思主義思維方式的產物。毛澤東同志曾指出：“五四運動本身也是有缺點的。那時的許多領導人物，還沒有馬克思主義的批判精神，他們使用的方法，一般地還是資產階級的方法，即形式主義的方法。他們反對舊八股、舊教條，主張科學和民主，是很對的。但是他們對于現狀，對于歷史，對于外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞;所謂好就是絕對的好，一切皆好。這種形式主義地看問題的方法，就影響了后來這個運動的發展。”(47)所謂“形式主義地看問題的方法”就是非辯證、無分析、機械死板的方法，“全盤西化”就是這種形式主義錯誤的典型，毛澤東同志指出：“所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點。形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。”(48)“全盤西化”僅是一句口號，虛無主義才是其內在本質。

　　單向虛無主義至今仍在支配著個別知識精英的精神世界，左右著他們對中西文化、民族遺產、歷史人物、革命傳統的認知和評價，其危害程度不容小覷。習近平總書記指出：“歷史和現實都表明，一個拋棄了或者背叛了自己歷史文化的民族，不僅不可能發展起來，而且很可能上演一場歷史悲劇。”(49)他還指出：“歷史虛無主義的要害，是從根本上否定馬克思主義指導地位和中國走向社會主義的歷史必然性，否定中國共產黨的領導。”(50)這種虛無主義思潮客觀上起到了國外敵對勢力起不到的作用，是阻礙中華民族偉大復興的精神障礙。因此，我們務必要堅定文化自信，堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合，鏟除各種虛無主義產生的思想文化土壤，“只有真正弄懂了馬克思主義，才能在揭示共產黨執政規律、社會主義建設規律、人類社會發展規律上不斷有所發現、有所創造，才能更好識別各種唯心主義觀點、更好抵御各種歷史虛無主義謬論”(51)。

　　注釋：

　　(1)蔣廷黻:《中國近代史大綱》，東方出版社1996年版，第1頁。

　　(2)梁啟超:《中國近三百年學術史》，東方出版社2004年版，第28頁。

　　(3)(明)徐光啟:《徐光啟集》，王重民輯校，中華書局2014年版，第374頁。

　　(4)(清)阮元:《薛鳳祚》，《疇人傳》第36卷，商務印書館1935年版，第449-450頁。

　　(5)(清)梅文鼎:《梅文鼎全集》第5冊，韓琦整理，黃山書社2019年版，第202-203頁。

　　(6)吳稚暉:《新語問題之雜答》，《新世紀》第44號，1908年4月25日。

　　(7)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第355頁。

　　(8)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第353頁。

　　(9)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第360頁。

　　(10)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第369頁。

　　(11)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第369頁。

　　(12)蔣廷黻:《中國近代史大綱》，東方出版社1996年版，第49-50頁。

　　(13)張君勱等:《科學與人生觀》，黃山書社2008年版，第303頁。

　　(14)《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯書店1984年版，第263頁。

　　(15)《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯書店1984年版，第263頁。

　　(16)梁漱溟:《東西文化及其哲學》，中華書局2018年版，第34頁。

　　(17)梁漱溟:《東西文化及其哲學》，中華書局2018年版，第34頁。

　　(18)《陳獨秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第362頁。

　　(19)《陳獨秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第362頁。

　　(20)沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第302頁。

　　(21)沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第63頁。

　　(22)沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第64頁。

　　(23)沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第303頁。

　　(24)《章太炎全集》第12卷，上海人民出版社2022年版，第30頁。

　　(25)李敖:《播種者胡適》，《當代青年研究》1989年第3期。

　　(26)梁啟超:《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第80頁。

　　(27)胡適:《西洋文明的本質:胡適講西學》，當代中國出版社2013年版，第16頁。

　　(28)胡適:《西洋文明的本質:胡適講西學》，當代中國出版社2013年版，第16頁。

　　(29)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第239頁。

　　(30)沈衛威:《晚年胡適與蔣介石的矛盾與沖突》，《江淮文史》1994年第3期。

　　(31)參見《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第584-587頁。

　　(32)《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第585頁。

　　(33)《李大釗全集》第2卷，人民出版社2013年版，第308頁。

　　(34)陳序經:《中國文化的出路》，岳麓書社2009年版，第104頁。

　　(35)許紀霖、田建業編:《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338頁。

　　(36)陳序經:《中國文化的出路》，岳麓書社2009年版，第105頁。

　　(37)陳序經:《中國文化的出路》，岳麓書社2009年版，第110頁。

　　(38)陳序經:《關于中國文化之出路答張磬先生》，呂學海編:《全盤西化言論集》(“南大青年”特刊)，嶺南大學青年會，1934年，第19頁。

　　(39)張磬:《在文化運動戰線上答陳序經博士》，呂學海編:《全盤西化言論集》(“南大青年”特刊)，嶺南大學青年會，1934年，第29-30頁。

　　(40)胡繩:《談“全盤西化”》，《大眾生活》(上海)1941年新16期。

　　(41)胡繩:《談“全盤西化”》，《大眾生活》(上海)1941年新16期。

　　(42)葉青:《全盤西化?殖民地化?》，《申報》1935年6月22日。

　　(43)王新命等:《中國本位的文化建設宣言》，《文化建設》1935年第1卷第4期。

　　(44)馮友蘭:《別共殊》，羅榮渠主編:《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》上冊，黃山書社2008年版，第346頁。

　　(45)羅榮渠:《“現代化”的歷史定位與對現代世界發展的再認識》，《歷史研究》1994年第3期。

　　(46)《習近平在學習貫徹黨的二十大精神研討班開班式上發表重要講話強調正確理解和大力推進中國式現代化》，《人民日報》2023年2月8日。

　　(47)《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第831-832頁。

　　(48)《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第707頁。

　　(49)《習近平著作選讀》第1卷，人民出版社2023年版，第479-480頁。

　　(50)中共中央黨史研究室編:《歷史是最好的教科書——學習習近平同志關于黨的歷史的重要論述》，中共黨史出版社2014年版，第8頁。

　　(51)習近平:《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，人民出版社2016年版，第11頁。

　　(本文原載《馬克思主義文化研究》2024年第2期)

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