原編者按：Hegemony的內涵極為復雜，從中文語境中的不同譯法就可見一斑：“領導權”、“領袖權”、“文化領導權”、“霸權”、“文化霸權”......這些譯名既關聯著詞義本身的變遷，又接續了不同時空、不同地域中人們的政治實踐。葛蘭西使用了共產國際對Hegemony的定義，并加以改造，運用于思考意大利國內乃至國際共產主義運動中遇到的難題。陳越老師通過細致考辯葛蘭西的論述，為葛蘭西在這個詞所引申出的無限長的脈絡中尋找到了一個特殊的、也同樣屬于馬克思主義的位置：那就是在民族-人民的立場上，思考“爭奪領導權的斗爭”。 章永樂、倪偉、田延三位老師從葛蘭西之后的理論家們對Hegemony的運用出發，勾勒出這個詞在戰后理論環境的演化中呈現的新問題譜系。潘妮妮和張翔二位老師則分別以國際關系、康有為的經學傳統視角，為Hegemony一詞提供了新的理解維度。

再談H-word葛蘭西理論中的領導權問題

　　主講人：陳越（陜西師范大學）

　　主持人：羅崗（華東師范大學）

　　與談人：章永樂（北京大學）

　　倪偉（復旦大學）

　　張翔（首都師范大學）

　　潘妮妮（華東師范大學）

　　田延（陜西師范大學）

　　羅崗

　　今天是上海師范大學人類歷史重大理論問題系列講壇的第三講，馬上就要開始了。非常高興能夠請到陜西師范大學的陳越老師，來和我們一起討論領導權的問題。上一講請的是梁展老師，討論的是想象的共同體，所以也很湊巧，兩講對話的對象是佩里·安德森和本·安德森兩兄弟，上一講梁展老師討論的是本·安德森的《想象的共同體》，而這一講，陳越老師要對話的是佩里·安德森的《H打頭的那個詞》，中文版的翻譯叫《原霸》。連續討論《想象的共同體》和《原霸》，可以說有點湊巧，作者正好是安德森兩兄弟，可是，偶然背后有必然，無論霸/領導權或是想象的共同體，這兩個概念在當代西方批判理論——也即網絡通常說的“白左”理論——占有非常核心的地位，按照我的理解，利用暑假期間，舉辦這個系列講壇，其目的之一就是重新審視西方批判理論中占有核心地位的一些重大理論問題，想象的共同體和霸權/領導權的討論，僅僅是一個開頭，后面還會繼續，歡迎大家積極參與。

　　Perry Anderson

　　The H-Word: The Peripeteia of Hegemony, London: Verso, 2017

　　關于霸權/領導權，當然和葛蘭西有非常密切的關系，所以這次非常高興地請到了陳越老師來主講。陳越老師主編的《精神譯叢》，是大陸最重要的西學譯叢，介紹了許多當代批評理論名著，其中影響最大的可能是阿爾都塞的著作。但陳越老師也是葛蘭西研究專家，他翻譯的《現代君主論》很多年前由文景公司出版，不僅是最出色的翻譯，而且他為這書寫的譯后記《葛蘭西與孤獨》，是漢語學界為葛蘭西研究做出的杰出貢獻。所以，我們先請陳越老師來談如何重新理解葛蘭西理論中的領導權/霸權的問題，也就是H-word的問題。

　　接下來，和上一次梁展老師的講座一樣，也請了幾位與談人，是想把這個話題在主講人討論的基礎上拓展開來。首先請到的是北京大學章永樂老師，章永樂老師是佩里·安德森教授的學生，把“H-word”這本書翻譯為《原霸》，也是章永樂老師和佩里·安德森教授互相商量，最后決定采用這個譯名。可以這樣說，雖然我們沒有請來佩里·安德森教授，但章永樂老師某種程度上可以代表佩里·安德森和陳越老師進行對話。

　　說到翻譯，熟悉文化研究的朋友，都知道在中文語境中，H-word直接翻譯為文化領導權。葛蘭西對文化研究產生過重要影響，甚至在文化研究的歷史中出現過所謂“葛蘭西轉向”，《原霸》就把英國文化研究的代表人物霍爾視為“葛蘭西理論”的國際傳人之一。領導權/霸權翻譯為中文，為什么要在前面加上一個文化，變成了文化“領導權/霸權”，實際上與英國文化研究的影響有直接關系。如何理解這種文化“領導權/霸權”？我們請到了復旦大學的倪偉老師，倪老師同樣出色地翻譯了雷蒙德·威廉姆斯的著作《漫長的革命》，這本書雖然沒有明確使用H-word，不過，就像前幾天保馬公眾號推送的程祥鈺文章所指出的，湯普遜和威廉斯關于“長期革命”或“漫長革命”之爭，涉及的是“共同文化”的問題，也和領導權/霸權的理論有直接的關系。H-word怎樣從列寧到葛蘭西，然后再轉化為文化研究脈絡中的文化領導權？我想倪偉老師作為威廉斯著作的翻譯者，同時也是從事文化研究的學者，可以做出精彩的回應。

　　霸權這個概念在中文語境大家其實挺熟悉的，譬如中國人常說的一個外交術語，就是“反對霸權主義”。《原霸》也有另外一個的學術脈絡，這個脈絡和剛才講到從列寧到葛蘭西的脈絡不一樣，主要不是從國內政治各階級關系，而是從國際政治各國家關系的角度來討論霸權的問題，佩里·安德森特別指出，國際關系意義上霸權含義的變化，與法國大革命之后歐洲乃至世界的霸權更迭有密切的關系，特別是冷戰結構重塑了對“霸權”的理解，如何在“后冷戰”甚至“后美國”的時代，發掘霸權理論的新意義，我們請到了華東師范大學的潘妮妮老師，她專門研究國際關系，可以從這一角度來回應霸權理論以及這一理論衍生出來的新概念，譬如大家熟悉的像約瑟夫·奈提出軟實力或領導力，甚至希拉里喜歡用的“巧實力”，也和H-word這個詞有直接的關系。

　　按照我的理解，佩里·安德森這本書翻譯為《原霸》，與書中一部分專門討論中國和日本的內容有關。在中文世界里，“原霸”這個說法，自然使人聯想王霸之爭或王道與霸道的關系問題，大家熟悉的歷史，有所謂“春秋五霸”，有中國理學史上曾經發生過朱熹和陳亮關于王道霸道的辯論，還有晚清康有為關于如何在新的世界格局下重新思考王霸關系的“春秋萬國公法”的構想……首都師范大學的張翔老師是康有為研究專家，對康有為面對萬國競爭的時代怎么理解王霸關系有很多深入地思考，希望他把這方面的視野帶入到我們的討論中。

　　熟悉當代西方批評理論朋友應該知道，在“激進民主”的意義上，重新復活領導權/霸權這一概念，有一本著作發揮了重要作用。這本著作就是拉克勞和墨菲合作的《領導權/霸權與社會主義策略》。這書雖然之前有一個中譯本，但譯得比較糟，因為拉克勞試圖運用精神分析理論來重新詮釋“領導權/霸權”，這方面其實是比較難以把握的。可以說，他將“領導權/霸權”在某種程度上“精神分析化”或“后現代化”了。陳越老師主編的《精神譯叢》即將推出拉克勞和墨菲的《領導權/霸權與社會主義策略》的新譯本，翻譯者是陜西師范大學的田延老師。他會從重譯《領導權/霸權與社會主義策略》的感受出發，深化我們對H-word的理解，并且對所謂“后現代化”的“領導權/霸權”理論提出自己的看法。拉克勞、齊澤克和朱迪斯·巴特勒三人曾經有一個對話，結集為《偶然性、霸權和普遍性——關于左派的當代對話》，從自由左派、激進民主和馬克思主義等不同立場介入到領導權/霸權問題，可以看作是對“后現代化”的“領導權/霸權”問題的進一步深化。

　　佩里·安德森 《原霸：霸權的演變》，李巖譯，當代世界出版社，2020

　　這就是對今天主講者和與談人的簡單介紹，陳越老師已經做好了充分準備，請他先講，講完之后，幾位與談人分別對陳老師講的內容進行回應，或者根據自己的準備進一步地來展開。

　　下面，我們有請陳越老師演講。

　　陳越

　　再談“H-word”：葛蘭西理論中的領導權問題

　　一、葛蘭西之前的“領導權”

　　安德森所謂“H-word”，是一個古老而又年輕的概念。

　　先說它的古老：這個詞源于古希臘文，從希羅多德開始就運用于城邦國家間政治——準確講，是國家間軍事聯盟——的領域，類似于中國春秋時代的“霸主”地位。而且，據說在修昔底德那里，hēgemonia就具有了以“同意”而非強制為基礎的領導地位的意義。盡管這種可能過于現代的、自由主義的闡釋并不穩固，hēgemonia和帝國兩個概念之間更多的是一種連續性。但重要的是，同意與強制、平等聯盟與干涉主義之間的張力從那時就在hēgemonia本身的詞義中保留下來，再現于從十九世紀中葉開始它作為現代國際政治概念出現的語境中。在這個國際政治意義上，我們習慣用“霸權”翻譯hegemony，但從“王”“霸”之辨來考慮，它本身就具有“王霸道雜之”的內涵。因為這不是由詞語的差異關系來決定的，而是由政治的性質來決定的。

　　再說它的年輕：安德森稱之為這個概念的新的“命運”（fortunes），它產生于二十世紀初的俄國馬克思主義傳統。我不重復安德森梳理的內容，但需要為他的梳理補充三點看法：

　　第一點，作為一個馬克思主義政治概念，它的“新”，不只是安德森講的“界定的是國家內——而非國家間——的政治關系”，要特別強調的是，它界定的是階級間的政治關系，是某個階級在階級聯盟共同進行的歷史斗爭中獲得的領導地位。在這個意義上，hegemony一般翻譯為“領導權”。因此，階級政治而非國際政治，是馬克思主義為這個概念創造新的“命運”的前提。

　　值得注意的是，葛蘭西也談論作為國家間關系的“霸權”。他從同時代的政治學家（如莫斯卡）那里引用對“霸權”的思考。因此，他的領導權概念的來源，主要歸功于馬克思主義傳統，但也不局限于這個傳統。準確地說，他總是把兩種“領導權”關系結合起來思考，讓它們服從于共同的“局勢分析”。但作為馬克思主義者，他又總是讓階級分析優先于國際關系分析：“國際關系（在邏輯上）先于還是后于基本的社會關系呢？無疑是后于”（參考筆記“局勢分析，力量對比”。安德森認為到了阿瑞吉那里才做到兩者的結合，是并不準確的）。

　　《獄中札記》意大利文版（四卷本）

　　第二點，這個概念的新的命運，不僅產生于階級政治的基礎，更重要的是，這個基礎具有某種特定的歷史具體性，即階級斗爭的歷史發展的不平衡。因為俄國馬克思主義者，特別是列寧，用這個概念來討論的是在反對沙皇專制、建立民主共和國的資產階級革命中，鑒于俄國社會—經濟的落后和資產階級的軟弱，無產階級應該掌握領導權的議題。我們知道后來在中國革命中提出了同樣的問題。而我之所以把階級斗爭的不平衡發展稱為階級政治特定的歷史具體性，是因為在馬克思主義傳統中——而只有這個傳統才真正討論階級和階級斗爭——馬克思在德國、列寧在俄國和毛澤東在中國，在各自時代各自國家的特定歷史處境中，他們莫不是借助于這一“不平衡發展”的條件，抓住這一發展的“最薄弱環節”（列寧），完成了他們各自的創舉。我們也可以看到，同樣是意大利建立現代民族國家進程中的“不平衡發展”，賦予了葛蘭西以一種思考或重新思考的條件。所以，這種普遍存在的情況促使我們去思考：不平衡發展是否本身構成馬克思所謂“階級斗爭的歷史”的一個根本特征，人類歷史是否總是不平衡發展的？反過來，它是否也構成馬克思主義認識歷史的一個絕對條件，或者說馬克思主義的宿命，就是只有通過抓住不平衡發展的歷史條件，才能認識歷史，才能改變世界？所以，這里必然還包含著另一種不平衡，即理論與實踐的不平衡發展，列寧所謂“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”，就是在談論這種理論領先于實踐發展，領導權領先于群眾運動的不平衡發展。馬克思與第一國際、列寧與第二國際之間，都充滿著這種不平衡關系。換言之，領導權本身意味著：理論與實踐的不平衡發展優先于理論與實踐的統一。基于這種雙重的不平衡，領導權概念的提出，本身有助于打破把馬克思主義理解為一種經濟決定論或線性發展歷史觀那樣一種舊的想象。第三點，正如安德森所說，隨著十月革命，領導權“時刻到來了”，無產階級領導的階級聯盟取得了勝利。但同時，革命的勝利也使得資產階級革命的任務被向社會主義直接過渡的要求所取代，而“無產階級領導權”也被“無產階級專政”所取代。這并不能簡單歸結為策略轉變的問題，甚或派系斗爭的借口。重要的是，領導權和專政的對立/統一，隨后成為后來共產主義運動內部爭論的理論焦點之一，而葛蘭西的難題或矛盾恰恰植根于此（他從莫斯科帶回了領導權的概念）。

　　二、葛蘭西之后的“領導權”

　　安德森認為在葛蘭西之后有四種“主導的”（leading）對其領導權理論遺產的“創造性運用”或“挪用”。他提到四位“葛蘭西的繼承人”，其中三位來自第三世界，一位來自葛蘭西的祖國（牙買加人霍爾、阿根廷人拉克勞、印度人古哈、意大利人阿瑞吉），他們都在八十年代中期到九十年代中期的英語世界登臺亮相。他們對領導權的重新闡釋都是高度個人化，但又都是某種團隊研究計劃的成果，分別代表伯明翰文化研究、后馬克思主義、庶民研究和世界體系學派。因此可以說，他們用英語這種全球語言共同勾畫著一幅全球時代左翼理論中的葛蘭西復興的圖景。

　　從左至右為：斯圖亞特·霍爾，厄內斯特·拉克勞，拉納吉特·古哈，喬萬尼·阿瑞吉。

　　我想指出，這幅圖景也以某種方式印證著安德森本人對葛蘭西的認識。這就是在《西方馬克思主義探討》（1974年）中描繪的那個作為“西方馬克思主義奠基人”的葛蘭西。

　　在安德森看來，西方馬克思主義是第一次世界大戰后歐洲資本主義發達地區無產階級革命失敗的產物；這個失敗造成了西方馬克思主義的首要特征：理論與群眾實踐的脫離；這個脫離又使西方馬克思主義與經典馬克思主義傳統（其特征是“理論與實踐的統一”）脫離；而雙重的脫離使西方馬克思主義“倒轉了馬克思自身的發展軌道”，由經濟學和政治學轉向哲學，使它的場所由黨的集會轉向學院；于是，馬克思主義理論對（無產階級）實踐的原有關系，被馬克思主義理論對（資產階級）理論之間的關系所“替代”——西方馬克思主義閉口不談經典傳統的核心問題（資本主義生產方式、國家和階級斗爭），完全轉向觀念上層建筑層面：哲學、美學、文化和意識形態；在這些方向上的不斷創新，實際上是以“一種共同的、潛在的悲觀主義”為代價的。

　　我曾分析過，這是一個建立在先驗理念的自明性基礎上的失敗主義循環論證，這個先驗理念就是所謂“理論與實踐的統一”。它不考慮歷史的不平衡發展，不考慮理論與實踐的不平衡發展，也不考慮不平衡對于統一的優先性，是一種抽象的統一，而不是作為歷史斗爭的結果的統一。這種抽象統一的先天的缺失，使失敗成為西方馬克思主義的宿命。

　　《現代君主論》，陳越譯，上海世紀出版集團，2006

　　所以，只要是要在西方成為一名馬克思主義者，安德森就不能把任何人，包括他自己，從這種宿命里拯救出來。如果我們把他的《西方馬克思主義探討》和后來的《追蹤歷史唯物主義》、《西歐左派圖繪》等著作放在一起，就可以清晰地看到一條日益走向悲觀的道路。也正是因為從理念出發，葛蘭西越是受到安德森通篇的贊美（“整個西方馬克思主義傳統中最偉大的作品”、“最偉大的和最不典型的代表”），越是一次次地被他稱為“一個例外”、“唯一的例外”，因為他是“直接討論階級斗爭中心問題的最后一人”，而且他“不是哲學家”，他就越是成為“西方馬克思主義”理論模型及其宿命的犧牲品。從“西方馬克思主義”的先驗模型出發，葛蘭西的領導權被強硬地解釋為一套從經濟基礎轉向上層建筑、從國家轉向市民社會、從階級斗爭轉向文化政治，從政治經濟學轉向文化和意識形態的理論。我們可以看到，他的那些當代的繼承人，也同樣處在這種轉向的延長線上。

　　我要補充一點，就是安德森沒有提到，早在1967年，意大利思想家博比奧在《葛蘭西和市民社會觀念》一文中就認定葛蘭西的領導權理論是從黑格爾的市民社會觀念中派生出來的；認為它“不屬于經濟基礎，而屬于上層建筑”，“所包括的不是‘一切物質交往’，而是一切思想文化交往”。由此塑造并傳播了葛蘭西作為“市民社會理論家”“這個最廣為人知的形象”。但是，這一“形象”完全無視葛蘭西曾經指出，市民社會與政治社會的區分“原本只是一種方法論的區分，可現在卻儼然作為一種有機體的區分被提了出來”，是“一種理論錯誤”。而且它也無視葛蘭西在從黑格爾那里借用“市民社會”概念的同時，還借用了另一個相關的說法——“Korporation”（“社團”或“同業公會”；黑格爾把同業公會視為“市民社會”發展的最后環節之一），把它作為“領導權”的對立面使用：“經濟社團的階段”意味著低于“領導權的階段”。而這一點又完全來自列寧：“從馬克思主義觀點看，只要放棄了領導權這一概念，或是未能理解這一概念，階級就不成其為階級，或者說尚未成為階級，而只不過是一個同業公會，或者說所有同業公會的總和”。但這個市民社會理論家的形象，無論對于安德森把葛蘭西視為“西方馬克思主義的奠基人”，還是對于那些葛蘭西的“繼承人”把“領導權”斗爭解釋為替代階級政治的“文化抵抗”“激進與多元民主”“民粹主義政治”“承認的政治”“全球性市場社會”等等，可以說都有根本性的影響。

　　諾伯特·博比奧（Norberto Bobbio 1909-2004）

　　我只想從對語言方面舉兩個例子，來說明這里所包含的誤解。

　　第一個例子：葛蘭西從俄國馬克思主義傳統中接受了領導權概念的全部外延，在《獄中札記》里，他既談論“知識與道德領導權”，也談論“倫理——政治與經濟領導權”，他更多地談論“政治領導權”、“政治——文化領導權”，偶爾使用過“文化領導權”的說法。但在從威廉斯到伯明翰學派的闡釋中，領導權被局限在“文化”上面。也正是在這種文化研究的路線上，hegemony一詞在漢語中最初被港臺學者直接翻譯為“文化霸權”，憑空加上了一個“文化”的定語。

　　第二個例子：在葛蘭西的筆記里出現的subaltern（底層的）一詞，是僅僅作為“階級”或“社會集團”的形容詞定語來使用的，并不具有后來庶民研究通過把它當作名詞使用時賦予的理論地位。葛蘭西并沒有、也不可能從一個單一的“底層階級”立場出發，他說：“在定義上，底層階級是不統一也無法統一的”，從這個立場是不可能提出一個革命階級領導權的問題的。只有在“成為國家”也就是成為“民族—人民的歷史聯合體”的統一過程中，“底層階級”才有能力書寫他們的歷史，尤其是他們解放的歷史。

　　三、葛蘭西的“領導權”

　　在對葛蘭西“繼承人”的清點中，安德森比較明顯地漏掉了阿爾都塞。鑒于“葛蘭西和阿爾都塞”在當代著作中經常被相提并論，這就多少讓人感到意外。在《意識形態和意識形態國家機器》中，阿爾都塞說：“據我所知，我現在走的路以前只有葛蘭西一個人有所涉足”。這是否算是阿爾都塞明確承認自己是葛蘭西的繼承人呢？另外眾所周知，阿爾都塞還通過葛蘭西認識了馬基雅維利，“現代君主的光芒也照亮了新君主”。

　　但更讓人感到意外的可能是這樣一個事實——安德森當然也了解這個事實：阿爾都塞對葛蘭西做過持續的而且有時是激烈的批評，從《閱讀〈資本論〉》開始，他就總是在批判葛蘭西表述中殘存的歷史主義和目的論話語。盡管他也時不時談論“領導權”，但在1978年的遺稿《局限中的馬克思》的最后一章，他集中火力批評了葛蘭西的“領導權”概念，批評它變成了“某種類似于巴別塔的東西”。

　　Lire le Cpital, Maspero, 1965

　　那么現在，讓我們到葛蘭西自己的文本中去了解這個“巴別塔”。

　　這個概念似乎是建立在一種抽象的權力類型學或二元論的基礎上，而且葛蘭西把這種類型學或二元論追溯到馬基雅維利：

　　政治行動和國家生活“在理論上，都可以歸結為兩個根本性的平面，相當于馬基雅維利所謂半人半馬的怪物的兩重性：野獸和人，武力和同意，權威和領導權，暴力和文明，個體階段和普遍階段（教會和國家[政教關系]），策動和宣傳，戰術和戰略，等等”。所以，“一個階級占據統治地位體現為兩種方式，即‘領導的’和‘統治的’。它領導著同盟的階級，統治著敵對的階級。因此，一個階級甚至在取得政權之前，就可以（而且必須）來‘領導’了；當它后來掌握政權，占據了統治地位，它繼續在‘領導’……甚至在取得政權之前，就可以而且必須有‘政治領導權’；而為了行使政治領導作用或領導權，人們就不應該只依賴這種地位所帶來的政權和物質力量”。

　　應該指出，為人們津津樂道的這些格言，都還不能算是葛蘭西的理論創新，我們可以看出，它們不是來自馬基雅維利（人與獸），就是來自列寧（領導權與專政），或者其他更古老的政治觀念。而且我們前面說過，這種二元論不是由詞語的差異關系來決定的，而是由政治本身的性質來決定的，并沒有什么太令人驚奇的地方。

　　那么，葛蘭西的創新之處在哪里呢？在于他把這一系列區分與一組新的區分對應起來，這就是“國家”與“市民社會”（或稱“政治社會”與“市民社會”）的區分。也可以說，他是沿著前面提到的國家與教會的關系（“政教關系”）引入這個新的區分的，因為在他看來，“[中世紀的]教會可以代表[現代的]市民社會的總體”。

　　英文版《獄中札記選》，Quintin Hoare,Geoffery Nowell Smith編譯

　　葛蘭西認為，把國家與市民社會當作“有機體的區分”，假定一個先于并外在于國家的市民社會，是“一種理論錯誤”，但是，把它作為“一種方法論的區分”仍然是可取的。于是他引入了“市民社會”這個黑格爾的用語，但這就成了“領導權”概念發生混亂的開始。在他的表述中，領導權首先是“市民社會領導權”，與“國家”暴力相對立，它存在于各種“市民社會的機構”的運作當中；但其次，作為有機體，“市民社會與國家又是一個東西”，所以“國家=政治社會+市民社會，即由強制的鎧甲保護著的領導權”，而當領導權充分發揮作用的時候，強制的鎧甲或暴力的工具就沒有必要使用了，國家就成了黑格爾說的“教育者”，或者像現在人們常說的，成了一個“小政府”；最后，在理想上，領導權的勝利意味著馬克思主義所說的國家的消亡：“……國家的目標就是其自身的終結、自身的消亡，就是政治社會重新納入市民社會”。另外，它還可以意味著工人階級政黨在“市民社會陣地戰”中進行的一切活動和斗爭……所以，正如阿爾都塞所說，葛蘭西“不斷變更術語、否定自己，并最終用領導權的范疇來思考一切”，就像黑格爾說的，“黑夜里的一切牛都是黑色的”，“但要害是，暴力的環節最終會被領導權的環節吞沒”。經濟基礎、再生產、剝削、階級斗爭、暴力國家機器，所有這些馬克思主義經典理論的對象，所有這些作為領導權物質基礎的東西，都有可能在黑格爾式的市民社會觀念所帶動的“領導權”的抽象綜合過程中被吞沒、被耗盡。我們想一想，這難道不正是在“西方馬克思主義”以及后來的葛蘭西繼承人那里所發生的事情嗎？

　　但我們應該追問：葛蘭西為什么要引入“市民社會”的用語呢？我們來看他的一段話：

　　“1870年以后的時期，隨著歐洲的殖民擴張，國家內部和國際的組織關系變得更加復雜而龐大，四八年主義的‘不斷革命’公式在政治科學方面被‘市民社會領導權’公式所擴充和超越。在政治藝術和軍事藝術方面都發生了同樣的事情：運動戰日益轉變為陣地戰，而且可以說，一個國家和平時期對戰爭的準備越是在技術上細致入微，它就越能贏得戰爭。現代民主制度的龐大結構，無論是國家組織還是市民社會的復雜聯合體，就政治藝術而言，某種程度上構成了陣地戰前線的‘塹壕’和永久性防御工事：它們把從前一直是戰爭‘全局’的運動要素變成了僅僅是‘局部’的東西。”

　　這段文字標志著葛蘭西“陣地戰”概念的出現。和“市民社會”不同，這是一個屬于葛蘭西本人全新的概念。它所表述的，不再是權力的類型學或二元論，也不只是國家和市民社會的區分，而是在“不斷革命”和“市民社會領導權”這兩個“公式”，實際上是兩個不同的戰略之間，即在正面出擊奪取國家政權的“運動戰”和在市民社會開辟戰場的“陣地戰”之間，被1848革命、1871革命、1917革命等一系列歷史運動所拉開了的差異。

　　因為在葛蘭西看來，1870這個年代意味著法國大革命的真正完成，

　　“……由于巴黎公社的嘗試，1789年誕生的全部胚芽才結出了歷史的果實；也就是說，為奪取政權而斗爭的新階級不僅已經戰勝了不甘承認其徹底失敗的舊社會的代表，而且還戰勝了斷定在1789年以來的發展進程中產生的新基礎也已經過時的那些最新的集團，從而不僅向舊階級，而且向更新的階級證明了自己的生命力。同時，從1789年的實踐中誕生、1848年前后在意識形態上得到發展的政治戰略與戰術的全部原則[即“不斷革命”或“運動戰”]，都在1870和1871年失效了。”

　　巴黎公社掌權期間摧毀旺多姆圓柱上的雕像

　　這便是“陣地戰”得以提出的歷史契機，其中包含著兩個實質性的要點：

　　第一，馬克思和恩格斯為無產階級提出的“不斷革命”原則（不斷地向國家機器的發動正面進攻，奪取政權），實際上依賴于資產階級革命的歷史經驗；

　　第二，這個原則為資產階級帶來勝利“果實”（“領導權”）之日，也就是它在無產階級那里開始失效之時。

　　葛蘭西在另一個筆記本里還寫道：“要牢記一點，在政治斗爭中不要模仿統治階級的方法，否則會輕易中埋伏。在當今的斗爭中，這種現象是經常發生的。”

　　我們需要進一步理解：是什么使得“不斷革命”的“運動戰”失效、使得這種“統治階級的方法”不能再被模仿呢？這就是葛蘭西所說的“歷史的果實”，即資產階級作為統治階級的領導權的建立，它“不僅向舊階級，而且向更新的階級”證明的“生命力”。葛蘭西說，它是在現代民主制度的龐大而復雜的結構中實現的。其中特別是經過啟蒙運動和法國革命之后，“政教分離”的完成——不只是國家與教會的分離，而且由于教會演變為世俗世界的市民社會，所以政教分離更意味著是政治權力與所謂“市民社會”權力的相對分離，特別是與掌握在葛蘭西所說的那些形形色色的“市民社會的機構”及其知識分子手中的意識形態權力的相對分離。它解除了意識形態與政權之間那種直接而單一的肯定性關系，我認為，這是遠比“三權分立”更為根本的現代“分權”形式。

　　康德在《回答這個問題：什么是啟蒙？》中提出了一種“公開的運用理性”的領域，后來哈貝馬斯稱之為“批判性公共領域”。令研究者著迷的一個問題是，康德似乎顛倒了傳統對于“公”“私”這兩個概念的用法。我認為實際上這不是什么“顛倒”，他是提出了一種想要與傳統的“公”權力分庭抗禮的新的“公共”權力，及其被正當運用的領域，建立一種新的權力結構，實現前面所說的現代的“分權”。因此，相對分離的兩種權力之間形成了一種被稱之為“批判的”關系，這種批判，不如用康德自己的話來解釋，就是“可以爭論……但是必須服從!”這是一種表述為批判的共謀關系，是由資產階級統治基礎的擴大所造成的。

　　康德《回答這個問題：什么是啟蒙？》1799年版第1頁

　　所以我們也可以理解阿爾都塞把“市民社會的機構”重新認證為一種“國家機器”的重要性。值得注意的是，阿爾都塞恰恰是以葛蘭西的名義這樣做的：“一定會有人……問我憑什么把大部分不具有公共地位而完全只是私人性質的那些機構看成是意識形態國家機器呢？作為一個清醒的馬克思主義者，葛蘭西早已用一句話堵住了這種反對意見。公私之分是資產階級法律內部的區分，在資產階級法律行使‘權威’的（從屬）領域是有效的。而國家領域避開了這種區別，因為國家‘高于法律’：國家是統治階級的國家，既不是公共的，也不是私人的；相反，國家是公共與私人之間一切區分的前提。從意識形態國家機器出發，我們也可以這樣說。它們在‘公共’機構還是‘私人’機構中得到實現，這并不重要，問題在于它們如何發揮功能。私人機構完全可以作為意識形態國家機器‘發揮功能’。”

　　當阿爾都塞激烈批評“領導權”概念的時候，這個看似離葛蘭西最遠的距離，恰恰是離他最近的地方。

　　四、葛蘭西最有力量的方面

　　如果我們要發現葛蘭西“領導權”理論中最有力量的方面，就不能再把他看作是一個“市民社會的理論家”。康德是一個市民社會的理論家，他在國家的庇護下，展望著一個“世界公民社會”的愿景，而這個愿景的現實版本，讓另一個繼承了康德遺產的市民社會理論家哈貝馬斯感嘆著批判和交往的衰落和瓦解。今天的幾乎所有知識分子，都仍然是市民社會的理論家，他們在市民社會里生活、交往和批判，像康德在18世紀所憧憬的那樣，在這里向“世界”說話。

　　但葛蘭西與他們不同的是，他看到的是一個在國家的巨大城堡底下，已經像“強大的碉堡和工事的體系”那樣屹立著的“市民社會”，在那些“市民社會的機構”的物質基礎上建立一個被他稱之為資產階級“領導權”的體系。他運用馬克思主義者很嫻熟的一套軍事化政治話語，把這個領域描述為一個全新的戰場。無論想要發動對國家堡壘的正面進攻（運動戰），還是已經攻克了這個堡壘，完成了“奪取全國勝利”這個毛澤東講的“萬里長征的第一步”，你都會發現自己立刻陷入了這個“市民社會要素所代表的塹壕和堡壘”的體系，實際上，就是面對著舊階級的領導權和舊意識形態的汪洋大海。“市民社會”概念如果是造成葛蘭西領導權理論的混亂的根源的話，那么，一旦把這個“市民社會”歷史地理解和廓清為領導權斗爭的新戰場，一個圍繞著階級利益、政治和意識形態而進行公開斗爭和漫長革命的“陣地戰”戰場，那么它就使“領導權斗爭”獲得了真正的歷史具體性。也就是說，關鍵在于要把“市民社會”改造為一個“陣地戰”戰場，利用其密碼、破解其規則，分化和限制其權力，與之斗爭和周旋，把它引向革命的政治。這才是葛蘭西為我們提出的“領導權”戰略的內核。

　　《獄中札記》英文版（五卷本 已出三卷）

　　因為一個“陣地”不是一個抽象的空間位置，它并不先于斗爭而存在，也不先于占領而存在：誰占據了這個陣地，它就被轉變并確立為誰進行戰斗的位置。因此，“陣地戰”最根本的特征，是在他人的地盤上戰斗。因為一個沒有占領或永久占領的陣地，就是實際地或潛在地屬于敵人，而一個陣地的戰略價值，也取決于敵人在那里投入了多少力量、建立了多么強大的工事體系。

　　葛蘭西的這個“陣地戰”戰略是由這樣一些要素構成的：它的戰場是在傳統上被稱之為“市民社會”的領域或機構，但這是別人已經給它起好的名字。它的戰士是“有機知識分子”。它的武器是把“人民大眾文化”和“高級文化”最終結合起來的漫長而耐心的“知識和道德改革”。它的目標是“民族—人民的歷史聯合體”。這里的每一個提法或概念都值得細究，我只打算談幾點我認為特別重要的東西。

　　第一，“有機知識分子”與“傳統知識分子”相對，但兩者并不是類型學上的并列或對立關系。“傳統知識分子”既是為了在現實歷史進程中創造出“有機知識分子”而設立的一個思考的前提，也是對這種理想的目標加以思考的現實的素材。因為知識分子從來就不是“一個獨立自主的社會集團”，所謂“傳統知識分子”也曾經是隨著某些在過去占統治地位的生產方式和“社會集團”（即階級）一起被“有機地創造和整合出來的”（例如，“神職人員范疇就可以視為和土地貴族有機地聯系在一起的知識分子范疇”），他們的“無機性”是相對于新興階級或革命階級所代表的歷史發展而言的。因此，“傳統知識分子”概念的重要性，在于它揭示了“現實歷史進程”中新興階級或革命階級的理論立場。正是通過對“傳統知識分子”獲得和失去其“有機性”的動態過程的思考，即通過對他們的歷史的詳盡具體的考察（須知這一“主題”在葛蘭西獄中思考中，始終占據著頭號重要的地位），葛蘭西才有可能站在新興階級立場上，提出造就自身“有機知識分子”的歷史任務。但“造就知識分子的過程是漫長而困難的，充滿了矛盾、前進與倒退、分化與重組，群眾的忠誠就在這個過程中時常受到痛苦的考驗”：在這對范疇中，“傳統知識分子”才是難題所在，而“有機知識分子”如果與這個難題相割裂，就有淪為一個理念或烏托邦的危險。

　　第二，關于“有機知識分子”。有人主張把“有機的”（organic）翻譯成“有組織的”，這是對葛蘭西思想的一個有代表性的誤解。“有機知識分子”和“傳統知識分子”的區別，并不在于他是否“黨的人”，是“聽將令”的人還是“自由人”。在葛蘭西從社會關系出發研究知識分子的角度上，這樣的區分是沒有意義的；剛才我們說了，不可能有什么“獨立的”知識分子。“有機體”的隱喻來自18世紀末以來的現代思想史，特別是康德和德國浪漫主義思潮。葛蘭西使用“有機的”一詞（構成“有機的統一”“有機的運動”等詞組）以及“有機體”（organism）等提法，是為了說明一個“歷史聯合體”或“民族聯合體”的整合程度，這種整合程度就表明了特定領導階級掌握領導權的程度。“有機知識分子”被某個社會集團“有機地創造出來”，又反過來“不僅在經濟領域，而且在社會和政治領域，都使這個社會集團獲得了同質性，獲得了對于自身職能的自覺”。它是革命政黨中介于領袖和群眾之間的“中間要素，作為第一要素和第二要素之間的紐帶，使它們不僅‘在物質上’，而且在道德和知識上保持著聯系”，從而使政黨成為有機體。但這個有機體只是“集體意志凝聚在其中的第一個細胞，集體意志的胚胎將發育成普遍的、全社會的意志”。知識分子和人民的“有機”聯系，作為葛蘭西所謂“現代君主”即現代革命政黨的根本政治實踐關系，改寫并取代了馬基雅維利那里的君主和人民的關系，構成了“歷史聯合體”或“民族聯合體”的現實基礎。所以，針對第二國際領袖和群眾之間有機聯系的破壞，葛蘭西要強調的重點，不是知識分子對政黨的被動服從（組織性），而是其領導權作用的主動發揮（有機性）；不是政黨自身的利益，而是政黨所創造的“民族—人民的”歷史聯合體的命運。葛蘭西關于這一點最出色論述，尤其體現在他說意大利知識分子懸浮并滯留在“世界主義傳統”中——接近于我們現在所說的“普世價值”——，他們“還不是民族—人民的知識分子”這一判斷中，他說“意大利人民在思想和知識上接受外國知識分子的領導……在意大利不存在一個知識和道德的民族聯合體”。

　　《獄中札記》法文版（五卷本）

　　第三，資產階級的領導權斗爭是葛蘭西在獄中長期思考的歷史經驗。這場“漫長的革命”特別以啟蒙運動為標志，積累了兩個至關重要的歷史條件：其一是“批判”，其二是本身作為批判的條件的可以“公開運用自己理性”的領域。注意，這是必須接受并改造的歷史條件，而不是什么永恒的“普世價值”。葛蘭西把這兩個條件綜合在“陣地戰”的概念中，因此也與馬克思主義傳統中兩種“教條的實驗”相對立。其一正是所謂“軍事共產主義”，即無力在非戰爭領域或在“革命勝利”后從列寧主義的“秘密性”原則轉向“市民社會領導權”斗爭的“公開性”。其二是“知識民粹主義”，即一方面“出于‘教導的’理由，新哲學被結合成一種比（本身很低的）人民大眾的一般水平略高一點的文化形式，但這種形式絕對不足以和有教養的階級的意識形態進行戰斗”，另一方面，在一些最極端的“實驗”中，以人民大眾的名義宣布高級文化作為“統治階級文化”的死亡——后者的確構成了20世紀社會主義實踐中最沉重的歷史教訓之一；時至今日，我們仍然可以看到對于民眾運動自發性和“多元性”的崇拜、對于大眾文化“政治潛能”和“解放效應”的迷戀，繼續在當代左翼文化中占據主流地位；它們盡管已經換上了“后現代”的表述方式，但在知識民粹主義的基本立場上，卻與舊式教條主義一脈相承。我曾經討論過，葛蘭西在對布哈林式“庸俗唯物主義”的批判中，實際上提出過一個把“高級文化”確立為“陣地戰”中心戰場的論點：“在政治和軍事斗爭中，從抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能夠用正是由于消滅了較弱的輔翼而獲得的最大限度的力量去攻擊最強的部位，這可能是正確的戰術……然而，在意識形態戰線，打敗輔翼之敵和搖旗吶喊之輩卻幾乎談不上什么重要性。在這里，你必須和最杰出的對手交鋒。……當一門新的科學表明自己有能力面對那些具有對立傾向的偉大戰士，當它要么用自己的手段解決了他們所提出的至關重要的問題，要么以斷然的方式表明這些問題都是些假問題，這時它就證明了自己的有效性和生命力”。——正是這些對于馬克思主義事業生死攸關的歷史經驗可以證明：“陣地戰”概念構成了葛蘭西思想中最有力量的方面。

　　第四，關于陣地戰，葛蘭西的論述似乎建立在一個區分之上：“在俄國，國家就是一切，市民社會是原始的、凝滯的；在西方，國家和市民社會之間關系得當，國家一旦動搖，市民社會堅固的結構就會立即展現出來……”在葛蘭西的文本中，這可能是僅有的一處例外，他在運用了國家和市民社會這一“方法論的區分”后，沒有立刻談論它們的“統一”。它是否是一個修辭的“狡計”，為使“在西方”談論“陣地戰”成為可能，這一點并不重要。重要的是“歷史的狡計”會讓我們重新認識這一點。這個歷史的狡計就是：如果說正是由于俄國革命作為運動戰的勝利，才使葛蘭西要“在西方”談論“陣地戰”，那么，正是蘇聯的歷史——盡管用了七十年的時間——證明了自身在陣地戰上的失敗，才為我們在東方、在中國談論“陣地戰”創造了條件。更重要的是，這個歷史的狡計遵循著同一個原理：不平衡發展的原理。列寧利用這個原理在俄國（作為資本主義的不發達地區）取得了勝利，而歷史則利用同樣的原理在蘇聯（作為“市民社會”的不發達地區）制造了失敗。這個原理的最重要的教誨是，歷史從不會等待落后者。它會把一切東西，新的和舊的，先進的和落后的，同時卷入一個越來越復雜的體系，在其中，發展的不平衡就是其自身的動力。18世紀的“市民社會”是一個革命階級的賭注，今天的“市民社會”卻是一個統治階級的權杖，是全球資本統治的根基。希望在中國建立“市民社會”以解決歷史困境的人們，沒有意識到自身在歷史觀方面的直線化和在現實感方面的天真性，更沒有意識到那個被呼喚出來的“市民社會”從一開始就已經是權力和統治的一種形式了。在當今世界的許多地方出現的、以“市民社會”名義進行的斗爭，實際上總是隱含著與某個領導權——霸權國家或國際體系的利益的深刻關系；而對于這類關系，葛蘭西實際上很早就分析過了。如我們前面所說，他總是把國際政治意義上的霸權關系和階級政治意義上的領導權關系結合起來思考，同時，總是讓階級分析優先于國際關系分析。今天，我們正面臨著國際霸權體系的一個危機時刻，思考葛蘭西的領導權問題適逢其時——須知這個問題所涉及的不僅僅是文明的沖突、價值的輸出、“模式”的優劣，更重要的是統治的階級基礎，或者說是統治和人民的血肉聯系，即葛蘭西所說的“民族—人民的歷史聯合體”的創制。

　　《獄中札記》德文版（十卷本）

　　羅崗

　　謝謝陳越老師。我覺得陳老師講得非常好，把重要問題都拋出來了，包括最后對當代狀況的重申。因為接下來好幾位與談人要從不同方面回應陳越老師剛才的發言，所以我就不多說了。幾位與談人的發言順序是這樣的，先請章永樂老師發言，之后請倪偉老師發言，再請田延老師發言，因為這三位老師發言的脈絡，按照我的理解，恰恰是陳老師提出尖銳批評意見的脈絡，也就是西方馬克思主義以及文化研究對“領導權/霸權”問題的闡述和應用，我想是可以碰撞出思想火花的；接下來再請潘妮妮老師發言，她會討論國際關系意義上的霸權問題，但陳越老師也指出，在葛蘭西看來，國內階級政治是高于國際關系政治的，如何在當下語境理解葛蘭西的觀點？面對國際關系的霸權更迭，是否還是需要優先回答霸權的階級基礎問題？相信潘老師會有精彩的回應。最后請張翔老師發言，他從中國語境來討論“領導權/霸權”問題，張老師不僅會從歷史的角度談所謂王霸之爭，也可以從今天中國的狀況進入這個問題。

　　下面先請章永樂老師講。

　　章永樂

　　感謝羅老師的邀請，感謝上海師范大學組織這場會議。陳越老師的演講內容非常豐富，他強調葛蘭西結合了國家間與國內階級分析，國內階級分析優先，并展開了很多討論的維度，我感覺受益匪淺。我跟大家一樣，是葛蘭西、阿爾都塞和安德森的讀者，今天主要是講講我的聽講座和讀書的心得。我的回應包括三個部分：

　　第一點，羅老師一開始預告我會討論佩里·安德森The H-Word這本書為何翻譯成《原霸》的問題，那我就做一個回答。“原霸”這個題目是我提出來的，得到了安德森和出版社的贊同，最后定了下來。The H-Word在英文語境中容易理解一些，但在中文的語境中，大多數讀者并不知道Hegemony這個英文詞，你說是個H打頭的詞，大家聯想不到，但是用“原霸”的話就會有感覺了。歷史上韓愈寫過《原道》，嚴復寫過《原強》，就是探索“道”和“強”的原理，“原霸”，就是探索霸的原理。但“霸”是不是一個好詞呢？大家比較熟悉的就是孟子的傳統，他在戰國時代把“王道”和“霸道”對立起來，“霸”是壞的，“王”是好的。但是在春秋五霸的時期，“霸”未必是一個壞詞。“霸”原來是天子任命的方伯，代表天子去征伐不聽命令的諸侯。春秋五霸，就不是天子直接任命了，而是在實際上行使了方伯的功能，有了尊王攘夷的功業，最后開個大會，得到諸侯和天子的承認。所以“霸”是有功業、有威望的。但是戰國以來，孟子的傳統占了上風。我們今天中國憲法的序言里都有反對霸權主義的說法，這背后有二十世紀革命的傳統，但如果放到中國自身的傳統里來看，背后就有孟子的傳統，對霸的感情從一開始就負面的。因為孟子這個傳統非常強大，所以我們想從正面表述的時候，就不好用“霸權”了，只能改成“領導權”。但是“霸”這個漢字包含著足夠多的歷史復雜性，這是不可否認的。The H-Word本身是探索不同國家傳統中的對于hegemony的思考，感情色彩既有正面的，也有負面的，所以用“霸”這樣一個同樣復雜的漢字去對應，也許是恰當的，可以和我們的本土傳統對接上，這是我想講的第一點。

　　第二點，陳越老師的討論非常精彩，我作了一些筆記，有一些小小的疑慮，想請教陳越老師。陳越老師好像沒有專門去回應安德森的《安東尼奧·葛蘭西的二律背反》（The Antinomies of Antonio Gramsci），這篇文章在20世紀70年代就發表了，但作為專著差不多是和The H-Word同時出的，如果The H-Word是對不同的國家、不同的時代的Hegemony觀念的一個全景式的分析，The Antinomies of Antonio Gramsci這本書是葛蘭西文本非常細致的解剖。在《原霸》的前言里，安德森說得非常清楚，這兩本書之間有一個互補的關系，所以有一些東西在《原霸》里面沒有分析到的，在The Antinomies of Antonio Gramsci 這本書里面會提到。大致來講，比如說Noberto Bobbio在《原霸》里面好像就沒有提到，但是在The Antinomies of Antonio Gramsci里面有一個注釋，提到了Bobbio對葛蘭西作為市民社會理論家的分析。《原霸》也沒有完全忽略阿爾都塞，阿爾都塞在幾個注釋里面出現了。當然，安德森沒有把阿爾都塞作為葛蘭西的繼承人來談，但是在第八章里面，當安德森談到拉克勞和霍爾的時候，都有一個注釋，說他們繼承了或者是吸收了阿爾都塞的一些思想。至于阿爾都塞與葛蘭西又是什么關系呢？《原霸》當然沒有直接談，但是這兩個葛蘭西的繼承人實際上又跟阿爾都塞存在著一種密切的關系，所以阿爾都塞的位置到底怎么擺，這的確是一個非常有意思的問題。

　　Perry Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, Verso, 2020

　　我們再來看The Antinomies of Antonio Gramsci對于葛蘭西文本的解剖。安德森指出，《獄中札記》里面其實對于領導權的處理實際上存在著幾種不同的模式，存在一些自相矛盾的地方。至少有三種不同的表述，第一種表述就是領導權本質上是同意，它對應的是市民社會，對應的戰斗策略即是陣地戰，而國家對應的是支配（domination）和強制（coercion），然后對應的是運動戰。葛蘭西有幾個地方透露出來的是這樣一個意思。這種理解就類似于歐洲的社會民主黨的路子了，認為資產階級市民社會主要基于同意，所以無產階級可以在其中獲得影響力，進而通過選舉奪取政治國家。

　　第二種表述，hegemony就是強制與同意的結合，而國家與市民社會兩個領域都既有強制，又有同意。安德森在這里就指出，這里有一個不對稱，因為市民社會當中顯然是缺乏國家的專政機器和強制手段的，但是葛蘭西的論述可能基于對意大利法西斯主義的觀察。因為法西斯是擁有民兵的，所以可以說在市民社會出現了武裝力量，所以市民社會的領導權，也是強制與同意的結合。

　　第三種表述與阿爾都塞的“國家意識形態機器”的論述更有相關性。葛蘭西在這個表述里，認為國家是一個整體，包含了政治社會和市民社會這兩個部分，國家本身就承載著整個霸權。安德森認為，這個對國家的總體化理解可能受到了克羅齊的影響，克羅齊又某種意義上受到了黑格爾的影響。在The Antinomies of Antonio Gramsci這本書里面，安德森有一節專門討論了阿爾都塞，“意識形態國家機器”這個討論是他跟葛蘭西的第三種解釋是存在密切的關系。但安德森認為阿爾都塞的論述受到了“文革”的影響，他并沒有像葛蘭西那樣，關注東西方不同的革命條件的差異。葛蘭西的這個問題很大程度上是從蘇共和共產國際的那邊來的。布爾什維克革命在俄國成功了，面臨著一個怎么樣在其他國家進行革命的問題，1920年德國出現了有盲動主義色彩的三月革命，德國無產階級受到了明顯的損失，列寧和托洛茨基都對此提出了批評。蘇共和共產國際關注不同的國家的具體條件和革命策略的問題。而這對葛蘭西產生了巨大的影響，所以他會特別地去強調東西方差異，而這個差異中的關鍵的部分就是市民社會的強弱。而阿爾都塞關注的關鍵問題并不是這個。而且安德森認為阿爾都塞的“意識形態國家機器”可能會導致不能準確地區分法西斯政權和自由主義民主政權，而這就無法采取有區分的革命策略，給革命者造成不必要的損失。上面是把安德森的文本帶進來做具體討論。我認為安德森并沒有忽略阿爾都塞，只是討論的方式沒有那么直接，而且他呈現的葛蘭西的形象是非常復雜的。

　　我想說的最后一點與當下的語境有關。我們今天討論霸權或領導權的概念，與許多正在發生的事情密切相關。這幾天我們知道美國特朗普政府在打壓Tiktok，讓微軟去收購它。Tiktok這個事情實際上就關系到霸權的三個層面，國家間的層面，跨國的層面，和國內的層面。國家間層面是中國與美國的關系，這兩年美國對中國步步緊逼；在跨國的層面，字節跳動是一個跨國公司，這涉及跨國公司在另一個民族國家怎么樣做生意，怎么發揮輿論影響力的問題。但是這幾年，我們知道經濟全球化呈現一個頹勢，許多理論家原來認為跨國公司已經是非常強有力的國際行為體，現在看來，民族國家的秩序仍然對跨國公司構成極大的約束。在國內層面，白宮要去打擊Tiktok這樣一個傳媒平臺，讓美國的大量Tiktok用戶非常不高興，一些人成為特朗普競選的堅定反對者，這實際上就涉及國家與市民社會的問題。當然我是非常贊同陳老師的分析，美國看似百花齊放的自由媒體背后是一個有階級性的政治國家，在它感覺安全的時候，它給你自由的表象，但是如果讓它感覺到不安全的話，強制的一面就會顯露出來。

　　復旦大學的白鋼教授剛剛出版一本書，叫作《美國世紀的終結與世界體系的未來》，接著阿瑞吉的世界體系理論探討美國霸權的衰落，這本書我想跟我們今天討論的也是非常相關的，值得推薦給大家。這么多年以來，國內許多人在介紹世界體系理論，但是可能很少有人真正超越這個階段，真正用世界體系理論寫一本書，白鋼寫這本書，是邁出非常重要的一步，加入了原創性的世界體系理論的建構工作。但既然是用了阿瑞吉的世界體系理論，那么最終還是會回到葛蘭西的霸權理論。安德森在《原霸》里面指出，阿瑞吉是把葛蘭西在國內層面對霸權的分析進一步放到國際體系當中，特別強調在國際層面，霸權也需要建構同意。但是怎么建構同意呢？霸主就要解放生產力，發展生產力，為被統治者提供更多的公共產品。從荷蘭、英國到美國，后一個霸權相比前一個霸權會給世界提供更多的公共產品，讓被統治者獲得更多的好處。美國之后是什么國家呢?在去世前,阿瑞吉已經將目光投向了中國。

　　白鋼《美國世紀的終結與世界體系的未來》，紅旗出版社，2020.

喬萬尼·阿瑞吉 《亞當·斯密在北京》，Verso, 2007.

　　在《原霸》的第八章里面,安德森對阿瑞吉有個批評。他認為要區分霸權三個層面：國內層面、國家間的層面和跨國層面，三個層面強制和同意的構成比例是不一樣的。在國內大致來講有一個強制與同意的平衡；在國家間層面，統治者和被統治者缺乏共同的法律框架和文化傳統，霸權是以強制為主；在跨國層面是同意為主。而阿瑞吉特別強調在國家間層面的同意，這就會帶來一個問題：當美國越來越多地強調“美國優先”，不再愿意給大家提供公共產品了，那就是強制壓過了同意，那么阿瑞吉就可以說，這個事情本身就說明美國的“霸權”衰落了。但是，在國家間層面,霸權本來就是強制第一的，想要關注的是美國的強制能力本身有沒有真正的衰落。如果這種能力還可以加強，它收回“同意”的拳頭,有一天還是可以重新打出來的。安德森的這個批評,放在今天中美之間激烈沖突的時刻,對于我們理解美國霸權,也許是個重要的提醒。

　　我本來還想講一點怎么用葛蘭西的概念去對韋伯這樣的思想家做思想史分析，但是我花的時間太多了，就留待以后和陳越老師交流吧。接下來我就把話筒下一位討論者。

　　羅崗

　　謝謝章老師，等會兒如果有補充還可以再講。我也節約時間，因為下面還有好幾位老師，下面有請倪偉老師來講。

　　倪偉

　　謝謝羅崗老師的邀請，也謝謝上海師大提供這么一個很好的學術交流平臺，這對我來說也是一個非常好的學習機會。

　　陳越老師剛才的演講非常精彩，提出了很多在我看來是非常有啟發性、有建設性的問題，其中不少問題是我一時之間不能完全消化的，所以在此我只能談一點自己相對熟悉的相關問題，也就是羅崗老師剛才說到的，從雷蒙德·威廉斯等代表的英國文化研究的脈絡來談一些相關問題。

　　陳越老師剛才在他的演講中，對包括威廉斯在內的英國文化研究對于領導權概念的使用有所批評，領導權在葛蘭西那里包括多種，有政治的領導權，有知識和道德的領導權，但在英國文化研究中，領導權的概念似乎被狹窄化了，僅僅限制在文化領導權的層面上。這個批評是有道理的，因為文化研究后來的發展的確有將文化政治取代政治實踐的傾向。但是從威廉斯對文化的理解來說，他似乎并沒有把領導權局限在通常所說的文化層面上。他理解的文化概念是一個整體性的概念，我們知道他常常強調文化是一種生活方式，或者說是一種整體的生活方式及其過程。如果從這個意義上來理解文化，那么他所理解的領導權就不是一個通常所理解的狹隘的文化層面上的概念。

　　這里，我想簡單地介紹一下威廉斯關于霸權這個概念的闡述。他關于霸權的闡述不是很多，其中比較集中的是《馬克思主義與文學》里面一節關于hegemo-ny的闡述。他對霸權這個概念，首先是高度肯定的，認為這是一個非常重要、有意義的概念。霸權原來是指政治上尤其是國際關系方面的統治或支配，馬克思主義把它擴展到階級關系上，而葛蘭西關于霸權的創造性闡述則代表著馬克思主義文化理論上的一個重要轉折。他也認同葛蘭西對“統治”和“霸權”所做的區分，“統治”體現為一種直接的、高壓強制手段，而“霸權”是由各種政治的、社會的、文化的力量所組成的一個復雜關聯體，或者作為這個復雜關聯體的必要成分的那些能動的社會力量和文化力量。強調這種區分，也就是強調了“霸權”除了強制的一面，更需注意的是它還有同意和承認的這一面。威廉斯認為“霸權”和人們通常使用的“文化”和“意識形態”這兩個概念也有所不同，它既包括又超越了這兩個概念。“霸權”超越了“文化”是說它強調了作為“整體的社會過程”的文化與權力以及影響的分配狀況有關，在這個過程中不同的階級其地位是不平等的，存在著支配和從屬的關系。“霸權”超越了“意識形態”，是強調了對“ 整體的社會過程” 的確認。在他看來，“意識形態”是比較正規的、得到了清晰表述的意義、價值和信仰體系，但“霸權”不只是關注這些得到清晰表述的意義、價值和信仰體系，它還關注那些沒有得到清晰表述的、可能是模糊存在的思想意識，而這種未能得到清晰表述的思想意識也是非常重要的，是我們需要考慮的因素，它們往往是被統治階級所竭力保持并用來抵抗統治階級意識形態的資源。

　　Raymond Williams, MARXISM AND LITERATURE, Oxford University Press. 1977

　　威廉斯認為，“霸權”有兩個現成的優點。首先，“霸權”所論述的支配和從屬關系更接近于西方發達社會通行的社會組織和社會控制過程。也就是說，這一套論述用在西方發達資本主義國家好像是更能貼近現實，更能解釋一些現實問題。他進而認為從“霸權”理論也可以推導出一種更適用于高度發達社會的更廣泛、更能動的革命行動觀，這實際上接近于陳越老師剛才所提到的陣地戰的戰略，可以說“霸權”發展出了一種與之相應的陣地戰的戰略，這個戰略在西方發達資本主義國家也許是更能切合現實的。他同時還強調關于“霸權”的論述也可以使人看到一種希望，就是勞動人民具有成為一個擁有“霸權”的階級的潛在可能性。

　　“霸權”概念的第二個優點就是它提供了不同的看待文化活動的方式。在這里，威廉斯強調文化不再只是某種上層建筑，而是有效地擴展到了社會的全部領域，即包含了全部生活經驗在內的社會領域。因此，不能把“霸權”看作靜止的、固定的、抽象的信仰體系，也不能把它看作是意識形態和上層建筑，而應該把它看作是一個過程，是由經驗、關系和活動構成的現實復合體。他還強調“霸權”不是單數的，而是復數的，“霸權”本身是在不斷地更新、被再造，同時也得到辯護，得到來自異在于它的各種力量的抵制、壓力和挑戰。從這個意義上說，也存在著反霸權，或是取代性的霸權。

　　總之，我們看到，威廉斯非常強調必須把霸權看作是一個文化的過程，而這個文化的過程不只是與上層建筑相關，而是擴散到整個社會，包括一切政治的、經濟的以及生活經驗的領域。也正是在這個意義上，威廉斯認為“霸權”從最強烈的意義上來說，就是一種“文化”，而文化也必須看作是特定階級之間活生生存在著的支配和從屬方式。

　　從上面簡要的介紹，可以看到威廉斯對“霸權”的理解和闡述，實際上是有著理論上的靈活性和統一性，和他關于共同體以及共同文化的一以貫之的思考是緊密結合在一起的。

　　佩里·安德森在《原霸》里也提到威廉斯，盡管相關的討論比較少，而談霍爾的內容相對多一些。安德森對霍爾有一個批評，他說在葛蘭西那里任何徹底的“霸權”都有著一項重要的成分，即創造出一種“民族—大眾”的意志與文化，但是在霍爾那里，“大眾性”徹底遮蔽了“民族性”，也就是說霍爾沒有能夠充分考慮到“民族性”的因素，這導致霍爾在應對八十年代中后期變化的社會狀況時有一些力不從心。我覺得這個批評有一定的道理。英國伯明翰學派對1984—1985年英國煤礦工人大罷工運動雖然非常關注，也有不少論述，但他們的思考似乎由于缺少了國際的維度而顯得解釋力不足。比如威廉斯談到煤礦工人大罷工，認為不能只是從經濟的角度來理解罷工，撒切爾主義代表的新自由主義強調關閉煤礦是出于經濟的考慮，因為這些煤礦大多數處于虧損狀態，所以要關閉，裁減工人。威廉斯則強調，不能只從經濟的角度來考慮煤礦的問題，煤礦和煤礦工人的問題與其說是一個經濟問題，不如說是一個社會問題，因為煤礦工業本身就意味著一種共同的勞動以及與之相應的共同生活方式，它包含著工人對于共同體、共同生活、共同文化的認同，而這些都不能單純從經濟角度來考慮。他的這個觀點當然是對的，但是英國煤礦工人大罷工實際上與當時的國際政治、經濟形勢的變化有關系，如果不從國際的視野來觀察、思考煤礦工人罷工問題，而只是把它作為國家內部問題來分析的話，可能很多問題是說不清楚的。所以這里就有一個民族國家的思考維度是不能忽略的，煤礦工人的問題不完全是一個階級問題，而與全球化時代的民族國家之間在權力資源等方面的分配有關系。而這個維度在威廉斯以及霍爾等人的思考中似乎是考慮相對較少的，因此他們對英國煤礦工人大罷工失敗原因的思考，還是沒有達到一種非常令人滿意的程度。事實上，經過這么多年，回頭來看，特別是鑒于這些年來歐洲右翼民粹主義普遍興起的狀況，我們就能更清楚地看到，包括歐洲工人階級問題在內的很多問題，都不能只在民族國家的框架內部來談，而必須要放在國際的視野中來考察。當年英國煤礦工人的罷工問題，也應當在20世紀80年代全球政治經濟格局發生巨大變化的背景中來看，其中包括石油政治的變化以及新自由主義的全面興起等各種因素。所以說“民族的—大眾的”這個說法既包含有階級政治的面向，也包含有民族國家政治、國家之間關系的面向，這兩個維度可能是彼此結合在一起的，不能偏廢任何一端。佩里·安德森對英國文化研究特別是霍爾的批評，或許可以從這個角度上來理解。

　　雷蒙·威廉斯《漫長的革命》英文版和中譯本

　　這些年大家對文化研究的批評比較多，的確也是因為文化研究暴露了很多問題。但是換一個角度來看，文化研究當然也是不能完全否定的。剛才陳越老師在談到陣地戰的問題時，提出必須把高級文化確立為陣地戰的中心戰場，我非常同意這個說法。無論在西方還是在中國，左翼思想的一個失敗，主要就是在高級文化的建設和占領上面的失敗。剛才我們說到，英國文化研究在應對和解釋20世紀80年代迅速變化的現實問題時做得不夠好，但有趣的是，當它在面對現實、介入現實顯得力量有所不足的時候，它在學術領域中的影響卻在與日俱增，逐漸從英國擴散到北美和澳洲，進入學院，成為一種顯學。怎么來看文化研究的這個發展過程？我覺得也不能單純說這是一個逐漸脫離實踐而遁入抽象理論的過程。從某種角度來說，英國文化研究也可以說是創建了一種高級文化，即作為批判性理論話語而存在的一種高級文化，它進入到大學學院當中，也不能說是躲到象牙塔里了。通過學院教學和研究的知識化操作，文化研究提供了一種觀察和思考社會問題的方式和方法，就好比今天我們在談論某些問題時會不自覺地采用文化研究的思考問題的方式。所以，盡管文化研究的學院化帶來不少弊端，如脫離實踐的簡單的政治正確，變成一種供炫耀性消費的高端知識等等，但也應該看到它有貢獻的一面，也就是它深刻地影響了我們觀察、思考和判斷問題的方式，而不管怎么說，它作為一種高級文化產品，總是要比那些作為其對立面的右翼知識更有建設性，也更少危害性。所以，文化研究的發展歷程也許昭示了左翼高級文化建設的某種曲折性，也由此可見所謂陣地戰是一個反復沖突、爭奪的過程，其中也包含了知識的生產過程。這就提醒我們，在理論話語的創造和更新上還需要做出更大的努力，才能創造出更好地贏得陣地戰的勝利所必需的高級文化。

　　羅崗

　　倪偉老師除了從英國文化研究的角度回應陳老師的發言，還向陳老師的提問了，安德森在《原霸》對霍爾的批評，也是從這個角度展開的。等幾位與談人講完之后，請陳越老師做一個整體的回應。下面請陜西師范大學的田延老師發言。

　　田延

　　謝謝陳老師和羅老師的邀請也謝謝上師大組織的這次非常有意義的會議，我感到非常榮幸。下午聽了陳老師的講座收獲了很多，包括剛才倪偉老師和章永樂老師的發言對我都有很大的啟發。對于領導權的問題，我主要是想從后馬克思主義，具體來說就是從拉克勞和墨菲的《領導權與社會主義戰略》這本書的角度來談一談自己的理解。

　　Laclau&Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Verso, 1985.

　　拉克勞和墨菲的這本書創作于20世紀80年代初，它可以說是拉克勞和墨菲的一個代表作。單從時間上來看，這本書好像已經過時了，因為它距今已經有將近四十年的時間了。但是我們如果從今天的西方左翼的現實來看，這本書的意義其實并沒有耗盡。與拉克勞和墨菲寫作這本書的年代相比，眼下的西方左翼，大家可以感受到它的聲勢非常浩大，名目也很繁多，它們不斷地在挑戰資本主義的社會秩序。我覺得更重要的一點就是經過了這么多年的發展，當年拉克勞和墨菲努力闡釋的左翼信條在現在似乎已經成為西方左翼的某種共識或者是“政治正確”。我覺得正是在這些信條被我們風景化或者景觀化的時候，才更有必要去重新探索它的起源，這也是《領導權與社會主義戰略》這本書在今天仍然值得重讀的一個原因。因為我覺得這本書非常重要的一個特點就是，它對領導權的闡釋是從馬克思主義的內部來進行解構的。比如說，它是以第二國際的理論為資源，然后延續到了列寧主義，還有葛蘭西，所以這本書的前兩章基本上是歷史追索的部分，這本書更有價值的也在于這一部分，因為這一部分梳理了作者的馬克思主義前輩的思想發展線索，這個線索首先是從羅莎·盧森堡開始。拉克勞和墨菲認識到，盧森堡在她那個時代就已經發現無產階級斗爭不能局限在單一的階級范圍之內，而是應該自發地展開。這樣一種自發主義邏輯在他們看來是一種象征的邏輯，因為所謂象征就是說恰好是通過瓦解一切原本的意義來起作用，與之相對的邏輯叫必然性邏輯，這種邏輯是刻板性的邏輯，是通過固定來發揮作用的。傳統的、教條的馬克思主義給人們的就是這樣一種形象，所以它是狹隘的階級論，它所定義的階級斗爭主體是一個非常確定的主體，階級統一也是一種具有實體性的統一。但是在羅莎·盧森堡看來，階級斗爭主體卻是不確定的、是多變的，是在沒有任何事先固定的情況下，對互不關聯的要素進行過度決定的結果，所以它是一個統一化的動態過程。每一場斗爭都不是只有一個意義，意義不是固定的，因為它有賴于可變化的接合，這種結合排斥任何一種先天的決定。但是拉克勞和墨菲同時又指出，羅莎·盧森堡最終沒有擺脫歷史規律限制，比如說她消除了德國和俄國之間的差異，把俄國革命當作德國革命的樣板。這樣的一種矛盾使盧森堡陷入兩難的境地。隨后拉克勞和墨菲又討論了考茨基、伯恩施坦等思想家。在拉克勞和墨菲看來，他們的思想中都迸發出了某種可以使無產階級運動擺脫目的論和機械論的瞬間，比如說考茨基堅持認為工人運動要通過知識分子的中介作用或者接合作用才能展開，而伯恩施坦則試圖通過讓政治領域自主化來擺脫經濟決定論的桎梏。但是拉克勞和墨菲認為，他們和盧森堡一樣，都沒有最終放棄無產階級政黨的核心地位，以至于削弱了他們思想的活力。

　　拉克勞和墨菲接下來討論到了列寧和葛蘭西，他們認為列寧提出了一個階級聯盟的思想，但是這個聯盟仍然不具備他們所期望的民主性質。因為以列寧主義的先鋒隊式政黨為核心的聯盟當中，實際上是一種充斥著權威主義的領導權實踐，這種實踐把工人階級的身份先天的固定下來，然后用一種先鋒隊來代表工人階級的利益，這種代表模式實際上截斷了工人階級與其他階級接合的可能性，也消除了斗爭的多元性和豐富性。無產階級斗爭的歷史依然被抽象為一條由階級到黨，由黨到國家，這樣的一個層層替代的發展路線。只有到了葛蘭西的領導權概念才獲得了一種真正解放性的內涵，并成了他們所期望的一種民主的實踐形式。在他們看來，葛蘭西是一個分水嶺，他的貢獻就是把領導權概念從列寧主義的范式移到了新的闡釋框架中，通過葛蘭西對領導權概念的理論改造，不再是階級主體，而是集體意志、集體人，對歷史力量進行政治意識形態接合的結果，由此就使得歷史的偶然性滲透到了社會關系當中，社會的各個組成部分也喪失了原本按照階級屬性才能獲得的本質聯系，而他們的意義現在取決于領導權的接合，其成功也不再受任何歷史規律的保證。但是葛蘭西的領導權理論在他們倆看來也還是不徹底的，他們認為葛蘭西沒辦法克服正統馬克思主義的二元論，他也沒有辦法在領導權的理論里面消除那個“根本的階級”的影子，所以也就無法完全取消階級陣營的劃分和經濟的決定作用，階級斗爭也就仍有可能成為零和游戲。以上就是他們兩個人對領導權在馬克思主義內部脈絡的回顧。

　　這本書的后兩章，他們構建了自己的領導權理論，并對如何開展左翼斗爭也提出了自己的看法。他們以一種更為后現代的姿態去進行解構。總的來說，他們試圖顛覆正統馬克思主義主體化和中心化的特征，試圖把左翼斗爭從正統的學說當中解放出來。在他們看來，左翼斗爭是歷史中各種偶然因素的不平衡發展的結果，這里實際上沒有任何的中心，因而也沒有阿爾都塞所謂的歸根到底的作用。他們覺得是各種社會力量是作為一種浮動的能指而存在的，所以左翼斗爭的任務就是要最大限度地將這些浮動的要素接合起來，形成一個集體的意志。在這個時候，他們認為左翼斗爭也就突破了它作為無產階級斗爭的一種單一形式，也就是說它不能只考慮無產階級本身的利益和要求，而是應該和女性主義的、生態保護的、少數族裔的斗爭接合在一起，匯聚成一個開放的斗爭領域。

　　特別要指出的一點是，在這個開放的領域中，各種力量的差異被消除了。根據結構主義語言學的觀點，這種差異的存在恰恰預設了一個封閉的系統，各項差異之間的固定關系如果被破除了之后，在他們之間就形成了某種同等性，以這個同等性為中介，各種力量才能獲得相互接合的條件。但是他們反過來又指出說同等性也不能被絕對化，因為絕對的同等性會損害斗爭領域的開放性，他們認為所謂的人民斗爭就是這樣的一個抽象的類別劃分，因為它永遠只能發生在統治者和被統治者極端外在性的關系當中，這種關系是涇渭分明的，只能以各自固化的形態出現。他們提倡激進的民主斗爭，認為隨著多元的民主立場的增加，斗爭再也不可能是圍繞著人民的抽象實體來建構一種單純的或者自動的統一，它必須不斷擴大自己接合的范圍。所以，民主斗爭的戰場不是固定的，無須通過任何人為的方式來制造兩大對立的陣營。這就是他們所說的領導權的接合實踐。所謂的接合就是要破除以政黨、國家為代表的一切的政治中心，破除一切抽象的必然規律，通過這樣的一種同等性邏輯和差異性邏輯的辯證運用，創制一個既具有總體化效果，又不失自治可能性的政治空間。這個空間就是葛蘭西所說的歷史聯合體。

　　《領導權與社會主義戰略》中譯本兩種

　　以上是我對這本書的內容一個大致回顧。從這里面不難看出，拉克勞和墨菲實際上是有一種野心，而且這個野心也是后現代的思想家的一個共同的特點，就是他們想解構傳統的宏大敘事。從某種程度上說，這反映了后現代思想家在經歷了資本主義越來越碎片化，傳統的左翼運動受到挫折的這種現實之后產生的一種失敗情緒。這種情緒使他們沒有辦法對資本主義社會進行總體化的思考，所以他們的思考就只能在越來越微觀、越來越去中心化的層面上去展開。因此，多少就會帶有一種自發主義的，甚至無政府主義的色彩。拉克勞和墨菲也是這樣，盡管他們提出要在不同的社會階級、不同的運動形式之間進行接合，但是他們并沒有思考接合的具體途徑和方略，也就是說他們只是抽象地提出了我們要結合，說得天花亂墜，但實際上并沒有對現實的社會結構進行扎實、嚴肅的思考。所以在《原霸》這本書里，我覺得安德森對他們的批評倒是蠻精確的，他把拉克勞和墨菲提出的領導權理論稱為領導權式的民粹主義，“這種領導權話語不是統計性的，而是操演性的，其中，含糊才是美德，也就是產生政治效果的條件。”所以我覺得拉克勞和墨菲他們整個的分析是在一個非常浪漫化、非常理想化，也是非常模糊的狀態下展開的。

　　從更為理論化的角度來說，首先就是當代資本主義社會雖然表面上呈現出來了種種碎片化的景觀，但是碎片化的表象并不能掩蓋資本主義社會總體化的架構，特別是不能掩蓋現代國家在其中所起到的重要作用。這個國家作為一個高度嚴密的有機體，實際上屹立在資本主義生產和再生產機制的背后，充當著它的保護者和指揮者。另外的一個架構就是剛才陳老師所講的市民社會的架構。對于拉克勞和墨菲來說，國家層面上的斗爭作為一種宏大敘事的代表成為他們所反對的對象，這個從后現代的角度來說是很好理解的。而對于市民社會層面的斗爭，他們似乎抱著一種高度贊同的態度。但是細讀兩個人的論述就可以發現，他們對市民社會斗爭的理解還是有很大問題。按照他們的觀點，當代資本主義的市民社會已經變成了一種分散的、碎片化的存在，所以導致反抗的主體也就出現了非常多元化的圖景，所以他們認為在市民社會開展的斗爭就應該因應著這種趨勢，朝著去中心、去總體化的方向去展開。但是他們沒有看到的是，市民社會盡管眾聲喧嘩，但是無數的喧嘩有可能匯聚成一個資本主義社會的“總譜”。市民社會其實并不像我們表面上看上去的碎片化，相反它是一種結構性的存在，來自那個看似與它分離的國家的保護。也就是說，市民社會并不是一個神話，并不是一個獨立于國家領域而單獨存在的東西，國家的邏輯實際上是時刻貫穿在市民社會之中，盡管采取了比較曲折委婉的表現方式。所以當代西方資本主義社會是受到了兩個東西的雙重保護，這兩個結構看似獨立，但又相輔相成，統一于資本主義本身的生產與再生產的條件與機制。面對這樣的形勢，拉克勞和墨菲他們所幻想的那種采取分散的、碎片化的斗爭方式能不能解決當代資本主義社會的問題呢？近年來西方左翼發生種種運動的事實告訴我們，這種解決辦法并不靈驗，而且很有可能被收編到資本主義本身的秩序當中，成為它的一個景觀，成為被人們消費的材料。所以，西方左翼的花招現在非常多，但是沒有一個是從總體化的角度出發來全盤思考資本主義社會的運轉方式。有些思想家，我覺得可以說在某種程度上甚至已經放棄了這種批判與斗爭的可能性，所以他們就沉浸到了美學當中。比如在朗西埃的《美感論》里面就舉了一個例子：有一個工人在老板家去搞裝修鋪地板，他在某個時刻放棄他的勞動，凝神往窗外望去，開始欣賞風景，朗西埃認為，這個時刻就是他和資本家能夠分享平等的時刻，因為這是一種感性的平等。資本家平時可以在他的屋子里喝著茶眺望著風景，那么現在，裝修工通過主動的放棄他在社會生產環境當中的位置，也宣示了自己獲得了同樣的平等權利。類似于這樣的論述，在后現代的思想家里面出現得非常多，這種論述比起拉克勞和墨菲可以說更加等而下之，因為它已經向現實秩序投降了。可見，這些思想家的一個共同特點就是把對現實的分析浪漫化，甚至美學化，而美學化之后最大的問題就是現實完全成為他們頭腦當中想象的東西，所以拉克勞和墨菲他們講的接合的實踐，構想得當然非常激動人心，但是具體怎么去接合，接合是不是可以等同于“做群眾尾巴”的、沒有中心的、自發主義的全面造反，不需要任何的組織和領導？我覺得他們沒有認真思考這些問題。更關鍵是，他們只是從左翼自身的角度來探討左翼應該怎么樣去爭取領導權，但是他們沒有具體分析自己的敵人，沒有分析在這樣的一種斗爭中，他們的對立面究竟是怎么樣一個客觀存在和物質結構，所以難免讓人覺得有點自說自話。這是他們這本書最大的弱點。我覺得，他們這兩位思想家對葛蘭西領導權的解釋只取得了某些形式上的東西，但是他們喪失了葛蘭西領導權思想的核心。葛蘭西提出的陣地戰也好，領導權也好，其最終的目的實際上是要奪取中心陣地的，是要形成“包圍戰”的，但拉克勞和墨菲他們想努力闡明的激進多元民主卻并無意撼動資本主義的根基根基，反倒自甘處于一種分散的、邊緣的位置。因此，他們的“陣地戰”最后只能變成“游擊戰”。這種游擊戰無非是市民社會自我邏輯，以及資本主義國家自我邏輯的一種再生產，無非是被統治者按照統治者制定的游戲規則而進行的一場游戲。顯然，如果沒有對這個游戲規則本身的全面批判和反思，這個游戲再怎么玩也沒有辦法避免輸局的命運，我覺得這一點是當代左翼的這些思想家他們應該引以為鑒的地方。

　　我大概就講這么多，謝謝大家!

　　羅崗

　　田延老師主要介紹了拉克勞和墨菲在《領導權/霸權與社會主義策略》一書中對“領導權/霸權”問題的討論，這本書雖然是八十年代出的，但它的影響力非常大，某種程度上標志著階級政治向身份政治的轉換，奠定了當代西方批評理論的政治基礎。盡管后來拉克勞和墨菲的思想也有一些新的變化，但基本上還是處在這本書確定的議題的延長線上。田延的發言涉及一個重要的問題，也是陳老師講到“領導權/霸權”問題，特別指出的市民社會內部的批判問題，也就是資本主義及其批判系統之間的關系問題，這個批判系統可以對資本主義進行猛烈的批判，可以變成一系列非常政治正確的檢討，這個檢討甚至可以到無所不用其極的地步了，就像我們看到的當下美國的歷史清算運動。可是，這樣激烈的批判和清算，是不是動搖了資本主義的根本？還是重新變成了資本主義體系的一個有機組成部分？我想目睹20世紀60年代以來西方資本主義及其批判系統的歷史，大家都有了清楚的答案。拉克勞和墨菲的著作對領導權/霸權問題的某種新理解，實際上也就是這種轉變的癥候而已，接下來則進一步預示田延所講到的批評理論繼續下滑的趨勢。

　　從永樂到倪偉再到田延的回應，已經形成一個討論的脈絡，那就是葛蘭西的“領導權/霸權”理論如何在當代批判理論中一步一步轉化。下面的討論，將轉入霸權問題的另一個脈絡，也即國際關系中的霸權問題，下面有請華東師范大學的潘妮妮老師發言。

　　潘妮妮

　　謝謝羅老師的邀請，謝謝上師大提供的非常好的機會，也非常感謝陳越老師和前面各位與談人的分享，分享非常寶貴的意見。

　　我自己來說，因為我想整個關于理論的可能性及其理論的問題，前面各位老師其實已經梳理的非常清晰了。從我自己研究的層面，我覺得特別是從陳越老師的主題出發，包括自己閱讀和一些日常研究的體驗，我主要就是想我自己的這個部分，我就想在我們當前國際關系的研究或者是我們在實踐的運作當中，我想講一些可能有點碎片化的國際關系對概念運用的一些事例，我想能不能作為陳老師論述的一個非常粗糙的注腳。對我來說很重要的就是陳老師提到一個問題，領導權問題更多的應該是方法論的問題，包括市民社會也好，是方法論的問題，但是在實踐的應用層面，越來越多被當成一個歷史事實來看待，在這個問題的實踐當中更容易出現的問題，可能我覺得這是第一個我自己認為，對我來說非常重要的一個東西。第二個極其重要的東西就是領導權的問題，它被轉化成一個文化領導權的問題，被轉化為文化領導權的描述，變得非常局限，它帶來的一個結果，包括安德森的書里面也提到了這樣一個分析，領導權變成了一個沒有節操的去適用的東西，它的適用性過于廣泛，以至于到了濫用的程度，我覺得這個恰恰也是我在今天的國際關系，我覺得在很多國際問題的實踐當中，我覺得我自己所看到的現象可能大致也是如此，我自己想談一下三個現象。

　　我自己前兩年譯了一本書，它是二十一世紀初期的作品，它里面的一些數據可能有些老，但是它的問題意識，我覺得還是很重要的，那本書也是一個我們今天對霸權概念運用的反映，《美國的首要地位及其挑戰》，去年出版的書。我覺得它反映的第一個問題就是當我們今天談論霸權的時候，我自己有限的閱讀或者是非常有限的觀察里面，我自己可能看到的更多就是霸權革命性是有所被剝離的，更多的時候我們不是專注霸權的問題和所面臨的挑戰，更多的時候我們討論美國的霸權何以如此鞏固。我們常常覺得我們國際關系的理論會遇到的麻煩是，我們實際獲得的案例樣本是非常少的，包括前段時間很熱的修昔底德的陷阱，今天我們在討論霸權的時候，實際上我們只有唯一的樣本就是美國，雖然說理論上我們會講英國也是霸權或者羅馬也是霸權，但是當我們描述霸權的時候，因為我們的現實感太強了，所以我們更多討論的都是美國，我們描述修昔底德陷阱，我們更多討論的是德國或者加一個日本。這個樣本是非常有限的，所以就變成，我們在討論霸權的過程當中，其實我們有意識或者無意識，實際上是把革命性取消掉的，我們更多的專心地去分析美國的霸權何以如此的鞏固，我們試圖把美國霸權何以如此鞏固的邏輯普遍化，完全可能是一個特例，但是它被普遍化了，它被形式化了，領導權和霸權在這里不再是一個方法論了，而是被解剖成某些好像是必備的要素，所以我覺得這兩種問題都體現在這樣的思維方式當中。

　　斯蒂芬·G.布魯克斯、威廉·C.沃爾福思，《失衡的世界：國際關系和美國首要地位的挑戰》，潘妮妮譯，上海人民出版社，2018

　　反過來，當我們去把重點放在分析美國的霸權或者“美國的首要地位”，何以如此鞏固的時候，并把這種鞏固視為歷史的常態反映，它反過來其實就會變成對中國反霸思維的一個反思。我們會對反霸的戰略、路徑或者三個世界的劃分，做一個反思，而很多反思是負面性的。因為反霸理論可以說是建國對外戰略的一個核心，一個非常重要的核心，我們就會討論很多反霸的不謹慎或者說不現實，或者是它在理論層面的不夠精細，甚至還有一些更負面性的說法。當然，這里其實就會有一個非常有趣的悖論，表面上來說反霸這個概念看起來在非常精細的理論層面，好像是忽略了文化領導權，在精細的理論層面沒有怎么去講文化領導。但是另一方面，反霸這個事情，這樣一個實踐本身內在反映的是文化領導權的爭奪，所以我覺得這是一個非常有趣的悖論。理論精細的那一面的時候所沒有的東西，但其實是在它整體的實踐層面，所以我覺得這是一個非常有趣味的悖論。這是我自己所看到的第一個碎片化的東西，就是這樣一個悖論，就是包括我們在研究霸權的時候，實際上我們更多的落腳點，我自己所看到的是放在怎么去解析美國的強大至上，以及美國霸權的鞏固之上，這是第一點。

　　第二個，其實也是剛才羅老師在開場白的時候提到的，就是關于霸權或者文化領導權在國際關系層面所延伸出來的一個大家非常好理解的實踐性的詞，就是軟實力的問題。就像剛才前面的老師提到的，把方法論的問題變成實體化的，好像是視為歷史的一個實體，可能在國際關系問題的研究當中，它可能會更加突出。可能因為學科本身很實踐指向，所以我們往往會追求畢其功于一役，在一代人，甚至更短的時間去完成一件事情，所以必須要提出指南，所有的理論研究必須要提出一個實踐上的指南，文化領導權把它變化成軟實力，其實它就等于是提供了一種指南。當我們去研讀這個指南的時候，其實我們反過來又會覺得這個指南就是這個理論的本體、就是歷史事實的本體，就會變成這樣一個問題。最近像軟實力或者我們經常講的話語建設、國家形象建設，這樣的一個問題，它作為文化領導權的一種世俗的反映，作為文化領導權世俗的應用，可以說已經是非常廣泛地而且非常深入地滲透到我們的研究和實踐當中，因為我自己做日本比較多一點，實際上早些年，在美國還沒有在特朗普的領導下對中國進行這么直接的挑戰的時候，實際上學習日本軟實力建設方式的概念，在國內還是比較時髦的。當時主要就是討論日本的軟實力就是日本的流行文化，亞文化，它在歐洲亞文化的影響怎么提升日本國家的形象，這可以說我覺得對很多的政策是有影響的，我們對于問題的看法有這樣一種思維方式。我們說當這個領導權這個概念被變化為軟實力，而軟實力這個概念又變化了，進行了多次的變化，從葛蘭西那里來的一個很革命性的無產階級的東西，它變成一個非常時髦的東西，變成一個非常城市中產階級的時髦的變化，所以我覺得這個也是非常有趣的過程，這是第二個碎片。

　　我自己看到所謂霸權問題的第三個碎片就是今天的中國，我們說在海外，其實也涉及海外的形象建設，在海外所遭遇的一個問題，就是我們“被霸權國家反霸”了。反霸可以說是從馬克思主義、列寧主義，再到中國建國，在這樣的一根藤上結出來的思想，它現在被發達國家的知識和輿論吸納之后變成可以說是對抗中國的一個非常重要的武器。尤其是在歐洲、在日本，但是日本我是覺得這個現象是非常突出的，它被吸納之后，反過來變成一個對抗的東西。我們講到一個問題，當這個精神與它的物質環境所脫離之后，它其實可以擁有無限種使用方法，甚至互相矛盾沖突使用的方法。從這個角度來說，這樣的一種現象，中國的“反霸”呼吁與發達國家關于“市民社會”的教條相結合，看起來是站在“市民社會”，站在弱者的立場上來反對你，吸納和利用而來“反霸”的合法性和正當性。于是它得到了一個什么樣的后果呢？就是你好像會看到整個西方是上層政治和市民社會在一致性地對抗中國，就會讓人產生錯覺，感覺好像我們自己問題真的很大。因為有人就會說，你看西方政治社會和市民社會，或者說國家與民眾，明明平時都是存在對抗性的嘛，但是在中國問題上就一致了。但是我覺得這個現象里就有一個值得我們思考的問題，那就是，發達國家的政治社會與市民社會是殊途同歸的反對中國呢？還是表現了發達國家，或者說資本主義的政治體制實際已經充分收編了左翼關于“霸權”的思考？這是不是葛蘭西理論困境的一個現實注腳？對我自己來說是一個留下來去思考的，進一步去討論的問題。

　　這是我主要想講的部分，謝謝羅崗老師，謝謝各位老師，我的發言結束了。

　　羅崗

　　潘妮妮老師從國際關系的脈絡討論“領導權/霸權”問題，涉及領導力、軟實力，最后歸結到國家形象的建構，是一個很有針對性的展開。《原霸》論述國際關系中霸權話語的形成，特別指出與冷戰中如何確立美國的霸權地位有關，這個霸權地位應該就像尼克松說的那樣：“不戰而勝”。霸權在國際關系中之所以不被完全理解為一種強力，而是同時把它看作是一種同意或說服，甚至更進一步地說，霸權也是一種價值的輸出和影響，最終的目標則是“不戰而勝”。《原霸》這部分討論強化了冷戰和霸權之間不斷地變化卻又異常密切的關系，如果聯系安德森之前寫的那本《美國外交政策及其智囊》——這書也是《原霸》的譯者李巖翻譯的——以及他在北大的演講集《大國協調及其反抗者》，可以看出，安德森的思考具有系統性和一貫性，雖然他不是國際關系領域的學者，但對于國際關系問題以及相關學術史的宏觀思考，非常具有啟發性，當然也可以展開進一步的討論。

　　佩里·安德森，《美國外交政策及其智囊》，李巖譯，金城出版社，2017

　　最后，有請首都師范大學的張翔老師，他會結合中國語境來討論王霸問題。

　　張翔

　　謝謝羅老師的邀請和上海師范大學的交流平臺。剛才聽了陳越老師的精彩演講和幾位老師的回應，收獲很大。主要從兩個方面談一下聽陳越老師演講和學習佩里·安德森《原霸》的體會，一是“霸”的問題，二是“領導權”的問題。

　　美國國務卿最近在尼克松紀念館的演講，談論中國時用了兩次hegemony，其含義涉及佩里·安德森在《原霸》中討論到的兩類區分的不同層面，一是強制的權力與說服的權力，二是國內層面的治理與國際關系的處理。《原霸》中譯本的翻譯很有意思，hegemony有霸權和領導權兩種譯法，整個書的翻譯用詞在第25頁發生了變化，在此之前一直是用“領導權”，第25-28頁用“霸權/領導權”，第29頁討論德國法學家海因里希·特里佩爾的《霸權：論主要國家》之后，主要用“霸權”。從內容來看，譯者的主要考慮估計是，在國際關系的層面用“霸權”，更切合中文已有的語境。從國際政治層面或國內治理的角度，從強制或說服的角度，這是兩組不同的視角。這兩組視角和維度有所交叉：無論國內的領導權還是國際的霸權，可能有強制，也可能有說服；無論強制還是說服，在國內或國際層面都可能出現。

　　羅老師要求我結合康有為的論述來討論一下這些問題。康有為在談“霸”的時候有一個譜系，首先是描述帝王統治的譜系，其次是在處理國與國的關系的情境中描述國家的譜系。康有為在《春秋筆削大義微言考》里面有比較詳細的闡釋，按照道德評價，對皇、帝、王、霸有一個由高到低的排列。佩里·安德森在書中分析了中國區分王與霸的傳統。康有為在《春秋筆削大義微言考》區分王與霸的時候，用的是佩里·安德森強調的思路，是從究竟采取強力還是采取說服來治理和統治的角度來區分的，“民所往歸”是王，“以力服人”是霸。他說，像唐太宗、宋太祖只是以力服人，只能叫作唐太霸、宋太霸，像秦始皇、元太祖、明太祖，主要是依靠暴力，連霸都算不上，只能算“民賊”。在討論帝國的翻譯的時候，康有為認為，“帝國”其實是道德評價很高的一種稱呼，更恰當的譯法是“霸國”。中國傳統上也有“強國戰兵，霸國戰智，王國戰義，帝國戰德，皇國戰無為”的說法，霸、王、帝、皇在道德評價上是由低往高的升序。與康有為的這些闡釋有密切關聯的，是他對“文明之國”的分析，他從物質層面和道德層面界定文明，認為西方國家稱自己是文明國，其實西方國家只是從物質層面上來說是文明的，但從道德層面來說是很野蠻的；中國被西方排除在文明國家之外，其實中國只不過是在物質層面上暫時落后，在道德層面上中國要高于西方。康有為的這一套論述在“五四”新文化運動時期的東西方文化論戰中，是很有影響力的一套論述模式。從這個角度來看hegemony，也可以說，在今天的中文語境里，用領導權的時候，強調說服的意味會更強一些。

　　康有為《春秋筆削大義微言考》，廣西師范大學出版社，2016

　　接下來我想結合陳老師今天講的領導權的問題，以及我對康有為的研究，談一下體會。陳老師強調了領導權問題的兩個層面，我覺得很有意思，也非常有啟發。一個層面是領導權的構成問題，領導權不僅是文化領導權，而且包括政治領導權、經濟領導權等方面，它是一個復雜體系。另一個層面是如何去獲得領導權的問題，例如，陳老師對葛蘭西的批判性分析，討論了這個問題。從陳老師這些問題意識的展開來看，背后有很強的對中國革命的理解的背景，雖然陳老師沒有明確強調，但可以非常清晰地感受到這一討論的基本背景，當然也包括蘇聯革命的問題。

　　結合康有為的思想和政治實踐來討論，可以從另外的角度呈現這些問題的重要性。康有為在十九世紀末、二十世紀初的政與教方面的實踐，以及他在辛亥革命之后通過建立孔教會來推動定孔教為國教的行動，這個過程中的核心問題其實就是領導權的問題。從康有為的政治實踐來看，爭取思想領導權與爭取政治領導權之間存在非常密切的關系，康有為的失敗經驗需要從這個角度來分析。按照康有為自己的論述框架，他認為政教分離是近代世界的基本狀況。他所講的“政教分離”有自己的一套專門解釋，跟現在經常講的政教分離體制的含義有區別。例如，美國有“政教分離”原則，實際上基督教與美國政治的關系又非常密切，“政教分離”原則強調的是宗教不能干預政治的應然狀況。康有為基于推動定孔教為國教的需要，對“政教分離”做了重新解釋，把它變成一種對實然狀況的敘述，即現實政治“爭勢利”、講詐偽，與信仰宗教、尊崇道德，相互矛盾背離，但兩種又可以“兩不相礙而兩不相失”。近代以來，不管是像西歐那樣的天主教教皇有著統治歐洲的權威的架構，還是中國以前那種以王權政治駕馭宗教或者教化的模式，都崩潰了。在這種政教分離的格局之下，康有為對他的政治斗爭的路徑、爭奪領導權的方式的設想有一個變化的過程。在辛亥革命之前，他希望把重點放在政黨政治上面，希望通過政黨政治的路徑去奪取政權；但是在辛亥革命之后，他認為他們改良派的政黨已經遠遠落后于共和革命派的政黨，轉而把重點放在孔教之上，通過孔教會來推動定孔教為國教的議程，他希望把孔教會變成一個跨政黨的宗教。他期待，不管是哪個黨的黨員，只要尊重孔子，就會支持孔教，只要支持孔教，就會支持孔教會，一旦確定孔教為國教就有了一個發揮政治影響力的平臺。（參見拙文《共和與國教》，刊于《開放時代》2018年第6期）

　　康有為爭取領導權的構想有兩個主要要點。一個是推動定孔教為國教。古代中國有一條重要的政治傳統，王權要保持對于教化或宗教的控制力，中國歷史上沒有教權的建制性設置。教權成為政治性建構，開始于太平天國運動，是一種近代現象。像袁世凱這樣的有豐富政治歷練的人物，容易明白中國這一政治傳統的基本邏輯，知道在國家政權之外設立教權，容易形成政權與教權這兩種力量的對峙，這也是一種容易導致國家分裂的政治結構。康有為的立孔教設想在戊戌變法時期就遭到多數革新派士大夫的反對，在民國初年也遇到了袁世凱統治集團的抵制。康有為在發現“政教分離”的現實趨勢的情況下，試圖通過確立國教方面掌握教統，來獲得他的政治領導權，只是一廂情愿的構想，缺乏實現的基本條件。第二個要點，康有為的政治途徑與人民有什么樣的關系呢？在遠東第一個共和國業已建立的情境之下，他要利用中國普通社會對孔子的尊崇來動員群眾，擴大孔教的影響力。

　　辛亥革命之后，康有為爭取領導權的基本路徑構想，是先獲取思想領導權，然后進一步獲取政治領導權。對于這個最后失敗了的構想，可以在兩個方面做進一步討論。

　　其一，可以比較一下孔子周游列國與康有為周游列國，這涉及國際關系的問題。在戊戌變法之后康有為周游列國十六年，與孔子周游列國有一個非常大的區別。我們看孔子周游列國是在還有周天子的環境下去推行自己的政治理想。但是，我們看康有為周游列國，是看不到這一點的。雖然康有為立孔教的關鍵是將孔子解釋為能夠“范圍萬世”、覆蓋全球的“大地教主”，這種“大同立教”的構想是主要把孔教視為普世性的宗教，但是，我們在他周游列國的敘述里面，基本上看不到他對歐美人說，你來遵從我們的孔子，很少看到他這樣說。他有韓國弟子，但目前還沒有看到他有與歐美弟子的交往記載。在同時代，第一個非常明顯地主張以中國精神救治歐美之病的，是辜鴻銘。辜鴻銘在一戰發生之后，當時新文化運動已經開始，在北京對一些英國外交官等西方人士發表演講，主張要用儒學來拯救陷入危機和戰爭中間的歐洲，這也是“五四”新文化運動時期著名的東西方文化論戰的一個重要觸發點。康有為的看法是前面說到的文明的物質與道德二分的論述，這一論述是“五四”新文化運動時期“科玄之爭”的濫觴。

　　康有為周游列國與孔子周游列國，反映了近代國際格局的新特點。汪暉老師在他的《現代中國思想的興起》四卷本中曾指出，丁韙良以及當時中國知識分子用春秋戰國來比附近代國際關系的時候，其實是有問題的。這個問題主要不是對于近代以來國際秩序的理解，而是用近代國際秩序的模式來理解春秋戰國的國家間關系，會出現一個誤解，其中的關鍵是忽視了春秋時期還有一個周天子的存在。我們從孔子周游列國和康有為周游列國的區別，可以明顯地看出來這個特點，孔子周游列國，之所以會成為推行自己政治主張的旅程，是因為在春秋列國有關于三代以及統一國家的共識，但是在康有為周游列國時，他所經歷的環境，完全沒有這種類型的共識。康有為在這個問題上非常有現實感，他沒有像后來辜鴻銘聲言的那樣去做這個工作。

　　汪暉 《現代中國思想的興起》， 生活·讀書·新知三聯書店，2014

　　其二，康有為以“政教分離”的現實分析為前提所構想的政治路徑，試圖通過爭奪思想領導權進而獲得政治領導權，這種“曲線救國”的模式有一個顯著的特點，也是一個很大的問題，他以政黨為立足點的政治運動與以孔教會為立足點的定孔教為國教的努力，爭取教權的工作與政治政黨爭取政權的工作是割裂開來的。康有為辛亥革命之前強調政黨政治的時候，忽視陳煥章等弟子在孔教方面發力的努力，辛亥革命之后重視跨政黨的孔教會，在政黨政治方面則基本放棄。這種割裂的局面使得他爭取國教教權，需要嚴重地依賴袁世凱、一般軍閥以及其他政黨的力量，這是康有為想做國教教主帶有很強投機性的根源所在。這種文化領導權與政治領導權的割裂，是康有為失敗的關鍵原因。

　　康有為在爭取領導權過程中有一個非常自覺的放棄，他闡釋孔子的大同思想，只是用來論證孔子思想在近代仍然可以籠罩全球，能夠成為共和國的精神指南，強調孔子早就講過民主共和平等自由等現代價值。要用這個方式來尊奉孔教，把孔子作為他主要的Logo，來進行社會動員。然后他在具體的政治進程中把“大同”懸置起來，把“大同”排除在現實政治議程之外；他在流亡之后重新解釋“三世說”并不斷強調，主要是這一意圖。

　　康有為的案例呈現了近現代中國爭取領導權的歷史進程中的政教關系問題。剛才陳老師在領導權的構成問題上做了比較多的討論，這個問題對于領導權建構問題而言，是非常關鍵的。從康有為“大同立教”的案例來看，把政治領導權與思想領導權割裂開來，是康有為獲得國教權力的努力連議會政治的考驗都無法承受的關鍵原因。

　　《康有為全集》，中國人民大學出版社，2007

　　中共創立者們在“五四”新文化運動時期，尤其是在第一次大革命失敗之后，一個非常重要的突破在于，拋棄了康有為式的在政治領導權與思想領導權（也即政與教）之間的割裂視野，拋棄了康有為式的強調大同同時在現實實踐中擱置大同的割裂視野，創造了一種新的教與政的互動關系，開始了思想理論與政治過程之間不斷往復互動的進程。陳越老師在講座最后討論了葛蘭西最有力量部分的問題。葛蘭西在《現代君主》討論到法統問題時指出，“核心組織在‘法律上’的連續性（法統）不應該是拜占庭-拿破侖式的（即有所謂永恒的法典為依據），而應該是羅馬—盎格魯-撒克遜式的，也就是說，這種法統的基本特征就在于它的方法是現實主義的，并且始終同處在不斷的運動變化中的實際生活保持密切的聯系。”他接著批判了官僚化。這個對今天思考當代問題也非常重要，領導權問題也將不單單是一個思想領導權的問題，思想領導權需要在“不斷的運動變化中的實際生活”中實現，也即需要不斷分析和解決實際進程中的各種問題和挑戰，在理論與實踐的互動過程中達到。這是一個非常關鍵的問題，思想領導權一定要跟不斷運動過程中的實際生活保持密切的關系，這才是它真正的要害。我覺得陳老師在講座中關于領導權的兩個問題，及對于葛蘭西思想中最有力量部分的追問和思考，是很重要的。

　　羅崗

　　張翔老師通過對王霸問題的梳理，把“領導權/霸權”和中國的歷史和現實結合在一起，特別通過對康有為的討論，把以往被忽略的政黨政治與宗教政治的關系納入到問題意識中，值得我們深思。

　　現在時間也比較晚了，會議進行三個小時大家已經挺累了，我和陳老師溝通了一下，前面的幾位回應人有些問題需要他回答，還有一些問題涉及對陳老師演講的不同理解，所以，有請陳越老師再做一個簡單的回應，考慮到時間問題，就不開放提問了，實在很抱歉!下面有請陳老師進行回應。

　　陳越

　　我的今天的討論是非常簡略的，事先感到肯定要超過原來我給自己設定的時間，所以我盡量地把很多線條簡潔化了。簡潔化必然會忽略很多復雜的聯系和應該考慮進來的內容。剛才每一位老師的發言我都認真聽了，確實給我補充了很多重要的信息，有很多知識是我欠缺的，比如說妮妮討論的國際政治方面的知識，張翔老師討論的王霸之辨的問題等等。

　　由于時間關系，我在這里重點回應一下剛才章永樂老師和倪偉老師提出的兩個問題吧，也算不上回應，只能說是一個比較簡單的對話。

　　章永樂老師提醒我要重視The Antinomies of Antonio Gramsci（《安東尼奧· 葛蘭西的二律背反》）這本書。Antinomies在這里用的是復數。這本書我看了，而且最早看這本書是很簡略地讀了它的法文版。這里面有一個淵源，就是這篇文章是1976年在《新左派評論》上的第100期上發表的，1977年的時候阿爾都塞到英國見到了安德森，兩個人專門討論了這篇文章，因為阿爾都塞也要給意大利的一個雜志寫關于葛蘭西的文章。第二年，1978年的時候，安德森的這篇文章作為一個小冊子在法國出版了，而且出版社就是阿爾都塞的專用馬斯佩羅出版社，收在“馬斯佩羅小叢書”里面，這套書和“理論叢書”一樣，基本上體現的是阿爾都塞學派的興趣和觀點。這本書在法文版的出版，應該有阿爾都塞推動的作用。阿爾都塞其實很重視安德森對于葛蘭西矛盾的梳理，他對于葛蘭西的矛盾，比如說剛才提到的在《局限中的馬克思》最后一章“葛蘭西的領導權”當中對葛蘭西用語矛盾的各種清理，就很受安德森的影響。但我要強調的是，安德森對葛蘭西的一個總的判斷，就是他作為“西方馬克思主義奠基人”，以及背后所包含一系列的推論，尤其是悲觀主義的判斷，這一點沒有改變。包括他使用的二律背反這個詞，這也是一個很明顯的暗示，就是他把葛蘭西理論當中的二元對立和矛盾——他第一章就寫陣地戰和運動戰，然后是東方和西方、統治和領導、領導權和專政、國家和市民社會等等這些——看作是一種理念層面上的對立，這樣他也就不會像阿爾都塞那樣在對葛蘭西的發展中去尋求解決的途徑，因為他對這樣的結果是比較悲觀的。沒有引用這本書的主要原因，就是我想通過盡量地簡化線條，通過他對“西方馬克思主義”，對葛蘭西作為西馬“奠基人”的定義來討論他和葛蘭西的問題。但是安德森作為一個博學的批評家，一個半個多世紀以來始終伴隨西方左翼理論發展的當事人，他對葛蘭西許多具體的分析是值得注意的，包括他在《西方馬克思主義探討》這本書當中的分析，都是仍然是值得重視的。

　　第二點，關于倪偉老師提出的威廉斯文化概念復雜性的問題，這一點也的確是我沒有時間來討論的問題。的確，威廉斯基于他的文化唯物主義，并不是單純地按照一個觀念上層建筑的定位來理解文化問題的。相反，可以說威廉斯是一個比較典型的西方馬克思主義者，而他們總是試圖打破基礎和上層建筑的區分，打破馬克思主義傳統的“地形學”，把各個層面重新“接合”起來。但是無論如何，我剛才所說的他們總是有意無意地用領導權去掩蓋暴力的基礎，用各種各樣的政治—文化壓迫、壓制，包括在精神分析意義上來講的壓抑，來掩蓋經濟剝削這樣的基礎。在他們的分析過程當中，領導權的環節吞沒暴力的環節這樣一個傾向是存在的，特別是不管他們的理論初衷是怎么樣的，在他們的理論后果當中是存在的，比如說在文化研究后來的發展當中，在文化研究本身游戲化的過程當中是比較明顯的。

　　但簡潔化的討論肯定會使結論簡單化，我再次感謝各位朋友對這個討論的豐富和充實，促使我接下來進一步思考和完善，謝謝大家!

　　羅崗

　　謝謝陳越老師。本來今天想邀請張歷君老師來參與我們的討論，因為在“領導權/霸權”的演變線索中，還有一條從列寧到瞿秋白再到毛澤東的紅線，值得注意的是，并不像有些學者認為得那樣，是葛蘭西影響了瞿秋白，實際情況應該是瞿秋白和葛蘭西都從列寧那里獲得了靈感，各自形成了關于“領袖權”——這是瞿秋白H—Word的翻譯——“領導權/霸權”問題的思想。張歷君老師在《現代君主與有機知識分子：論瞿秋白、葛蘭西和“領袖權”理論的形成》一文中系統處理了這個問題，很多朋友應該讀過這篇長文。不巧的是，歷君在臺灣訪問，今天正好有事不能來參與。但好在他的專書《瞿秋白與跨文化現代性》已經由香港中文大學出版社出版了，而且我聽說國內也有出版社準備引進這本書，所以，假如能進一步把中國現代革命的經驗加入進去，不難發現圍繞H-Word可以展開更深入的討論，希望我們下次還有機會回到這個問題上來。

　　張歷君 《瞿秋白與跨文化現代性》，香港中文大學出版社，2020年

　　再次感謝陳越老師的精彩發言，感謝章永樂老師、倪偉老師、張翔老師、潘妮妮老師和田延老師的精彩回應，也感謝一直堅持到現在參與這次講壇的老師和同學們。

　　下一次的講壇，我們計劃討論人文學術如何超越冷戰結構的問題，到時候也會發海報，大家如果有興趣可以繼續參與。今天就到這兒，再一次感謝大家，再見!

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