如何閱讀和研究馬克思恩格斯的經典文本，是堅持歷史唯物主義方法，尊重原著本意，還是片面強調自我解讀，自我建構，這是關系科學理解馬克思主義本質和當代價值的重大問題。尊重經典、學習經典、正確理解經典，對堅持馬克思主義在意識形態中的指導地位具有重要價值。

　　一、歷史視角、邏輯視角及其特征

　　馬克思恩格斯留給后人的寶貴思想財產我們稱之為經典文本。對這些文本的研究有兩種視角，即歷史視角和邏輯視角。歷史視角指的是以馬克思主義哲學史（以下簡稱“馬哲史”）為核心研究內容的視角，邏輯視角則指的是以馬克思主義哲學原理（以下簡稱“馬哲原理”）為核心研究內容的視角。馬哲史和馬哲原理，是在長期的學科發展歷史進程中逐漸形成的兩個相對獨立的分支。其實，這只是我們為了方便研究而構建的視角，而非馬克思恩格斯思想的原本存在方式。對于經典文本，我們從歷史的和邏輯的兩個角度進行研究，從而形成現在人們研究馬克思主義所采取的兩種研究范式。對兩者關系處理得好，有利于馬克思主義哲學研究的深入，處理不好會形成分裂甚至割裂，導致兩敗俱傷。這是我們在研究馬克思恩格斯經典文本時必須時刻注意的。為了對此問題進行更深入的研究，我們需要對歷史的和邏輯的這兩個視角的特征有清晰的把握。

　　就馬哲史而言，馬克思和恩格斯沒有留下自己思想發展的自我敘述著作。雖然有些線索性的東西，例如馬克思的《政治經濟學批判·序言》、恩格斯的《在馬克思墓前的講話》、列寧的《弗里德里希·恩格斯》和《卡爾·馬克思（傳略和馬克思主義概述）》，但并沒有一部完整的著作來講述其思想發展的脈絡及歷程。撰寫一部體系完整的馬哲史，當然是不同時代研究者的工作。但不能由此得出結論：馬哲史可以任意構建。作為歷史，馬哲史應該具有歷史學共有的特點，這就是尊重歷史事實。沒有事實，就不是歷史，而是歷史的偽造。

　　克羅齊的關于“一切真歷史都是當代史”[1]的論斷，在歷史學中影響至深。當然，任何歷史學家都在自己的時代從事歷史研究，歷史學家對歷史的觀點、視角、興趣、關注點都不可能跳出自己的時代，即每個歷史學家的“當代”。因而，與現實需要無關僅“為歷史而歷史”的研究是毫無意義的。從這個角度來理解克羅齊的論斷，無疑對歷史研究是有啟發的。但是，歷史判斷的當代性不能變為被研究的歷史事實和歷史人物的當代性。歷史認識的當代性，涉及的是歷史研究主體的當代性；而歷史事實和歷史人物應該有自己確定的時代，有自己真實的內容。我們不同的人可以改變觀察歷史的觀點，但不能改變歷史事實。如果歷史服從重構，每代人都可以重構歷史，而且可以是永遠不斷地重構過去，“歷史真實”就只能永遠被籠罩在不可信的重構的迷霧之中，必然陷于歷史虛無主義。馬哲史同樣要遵守歷史真實性原則。其實，馬哲史要以馬克思恩格斯的經典文本為依據，就是因為其文本本身就包含文本的歷史性和理論的真實性。

　　首先，任何一個哲學家、哲學思想、哲學家思想體系都是一定歷史條件的產物。哲學家的思想的秘密存在于歷史背景之中，而不是存在于當代人的解讀之中。馬克思恩格斯的經典文本的歷史條件是明確的。他們的經典文本本身就是歷史的，都有比較明確的著作年代。雖然有些著作不可能精確到哪月哪天，但大體年代是有的。明確的寫作年代，表明馬克思恩格斯的經典文本都有特定的歷史背景可考察。明確的歷史條件，決定我們不可能隨意解讀馬克思恩格斯的經典文本，因為它的寫作年代與歷史條件的契合是不能任意改變的。馬克思恩格斯的每一經典寫作之間的時間延續性，構成了其文本的歷史特色。馬哲史研究，就是著重研究經典作家每部重要經典的寫作時代背景，它的著述過程以及他們為什么要寫這部著作。這樣才能進入馬克思恩格斯原本思想的深處，杜絕任意解讀的可能性。

　　歷史視角的特點是，每部經典著作都是一次性的，非重復性的。每部著作都只出現一次。即使《資本論》寫作長達４０年，有多種手稿，但就每種手稿而言仍然是一次性的。《德意志意識形態》包括多個手稿，將其編成一本書則是研究者整理的結果，就歷史本真狀態看它是多個版本的手稿。文本的歷史性，構成經典著作研究的史學特色，每部經典都要放在特定歷史背景下來研究，時間順序不可混亂。馬克思恩格斯著作的編年史，就蘊藏著馬克思恩格斯的思想發展史。嚴格的歷史順序是馬哲史研究的基本條件。

　　其次，經典著作中闡述了哪些思想和理論，敘述了哪些問題，提出了哪些觀點和看法，也是客觀的。因為其本身就存在于經典之中，而不是存在于經典之外的主體解讀之中。馬哲史應該放在每部經典的特殊性上，揭示其特色與馬克思恩格斯思想創造性的發展的歷史進程。因此研究馬哲史，應該著重每部經典的特色，而不是重復原理。重復就不是歷史了。沒有思想和理論的發展、沒有過程，就沒有馬克思恩格斯哲學的歷史。

　　最后，最為關鍵的是，馬哲史應該包括馬克思恩格斯的實踐史。因為，他們的理論創造和自身的實踐是緊密聯系的。馬克思恩格斯既是思想家又是革命家。他們的理論就表現在其奮斗目標和行動之中。行動體現他們的理論，理論也表現在他們的行動之中。兩相對照，就能更深刻理解他們經典文本所闡述的原理的真實性。馬克思恩格斯為推翻資本主義制度而組織工人政黨，一生都從事于喚醒無產階級，推動人類解放的事業，因此才有了批判資本主義的經典哲學著作。具有科學性真實性的馬克思恩格斯哲學思想發展史，必須是能真實揭示他們的經典文本產生的歷史條件、理論內涵、思想進程和實踐活動的相關的歷史。在這個意義上，胡編亂造的東西肯定與事實不符。例如“馬克思恩格斯對立論”，這是某些西方馬克思學的學者們炒得很熱的問題。恩格斯對馬克思的稱謂，例如，他稱馬克思為“第一小提琴手”，[2]在馬克思墓前發表的著名的悼詞，都表明他們之間并不存在對立。至于“老年馬克思和青年馬克思的對立論”同樣沒有歷史事實根據。馬克思經典著作包括手稿的先后次序，表現的是思想的發展，而不是退化，是由不成熟到成熟，而不是相反。

　　馬哲原理研究的視角不同于馬哲史研究的視角。它著重的不是經典著作的一次性、非重復性以及連續性進程所關注的、也不是關注論戰對象和寫作動機，而是經典著作中不斷重復的具有普遍性的規律性論斷，例如，馬克思和恩格斯關于生產力與生產關系、生產方式、社會形態、經濟基礎與上層建筑、階級斗爭等等具有普遍性規律性的論述。它是脫去了歷史“外衣”的純邏輯范疇、概念、規律。因此，基本原理不是一次性，而是在馬克思恩格斯經典文本中反復出現且加以論述的規律性理論。可以說，馬哲原理是貫穿馬克思恩格斯全部著作的紅線。不管是批判費爾巴哈，批判普魯東，還是批判其他人都不要緊，要緊的是這些具有規律性的論斷。這些論斷構成了馬哲原理的根本內容。如果用一句話來概括可以說，馬哲史是歷史的、縱向的，思想發展是連續的；而馬哲原理則是平面的、邏輯的、概念的。哲學史是有血有肉的過程，它以歷史為背景，以經典文本為依托，有具體的人物和事件，而哲學原理則是無血無肉的規律和范疇。我們從經典著作中考察其縱向發展，創立馬哲史；從經典著作中歸納出具有普遍性的規律性論述，構成馬哲原理。

　　當然，在把握什么是馬哲原理時，我們還應該研究馬克思恩格斯對自己原理的應用。通過他們對歷史事件和對理論問題的分析，從中可以看到哪些是基本原理。例如從《共產黨宣言》、《資本論》、《１８４８年至１８５０年的法蘭西階級斗爭》、《路易·波拿巴的霧月十八日》以及關于巴黎公社失敗教訓的總結等著作中，就可以看到處處顯出歷史唯物主義的基本原理和唯物主義的辯證法的光輝，而不是什么抽象人道主義或人性復歸之類的東西。

　　馬哲原理研究的視角是邏輯的。它關注的是經典中闡述的哲學原理自身的科學性、真理性、可證實性。例如，在哲學原理研究中沒有必要分析馬克思是何時、何處第一次闡述生產力決定生產關系的思想，而只關注這個哲學原理自身。馬克思的《資本論》和恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，前者是以資本主義社會為對象，揭示資本主義產生、發展和必然滅亡的規律，后者是分析人類社會從野蠻時代向文明時代的發展，揭示的是家庭婚姻制的變遷、私有制的起源、階級和國家的產生，所涉及的是原始社會向奴隸社會的過渡。它們研究的對象是不同的社會形態，但從哲學原理角度看，它們運用的都是歷史唯物主義原則。

　　正是由于馬哲原理在馬克思恩格斯著作中一再出現，并被運用于分析歷史和現實，因而歷史研究應該關注它的思想歷史進程。在歷史中，馬哲史的形成是一個過程，它有成熟和不成熟之分，可以劃分出早期、中期、晚期；而馬哲原理是平面的，不是縱向的。構成馬哲原理的是成熟的，經過實踐檢驗的具有普遍性、規律性的論斷。原理中不應該包括不成熟的東西，而歷史中可以包括從不成熟到成熟的進程。不寫不成熟的東西就不是歷史，突出不成熟的思想就不是原理。我用一句話概括這種說法：馬哲原理中所排除的東西可以進入馬哲史，而馬哲史中重復出現的規律性論斷理論也可以進入馬哲原理。

　　二、兩種視角的有機統一：合則兩利離則兩傷

　　在長期的學科發展史中，馬克思恩格斯經典文本研究所形成的兩種視角最終導致了兩門相對獨立的分支：馬哲史和馬哲原理。這樣做可以深化對馬克思主義哲學的研究，但由于我們課程設置以及研究者自身的素質和學養，有時會弄成兩者的分離：研究馬哲原理的不關注馬哲史，因此對馬哲原理的理解往往不準確；而研究馬哲史的又不關注馬哲原理的正確性，往往容易陷于過度解讀或者由于熱衷于主觀的解釋學方法，走向對經典的斷章取義或曲解。

　　我舉幾個著名的論斷，說明離開歷史就會錯誤理解哲學原理。“哲學是時代精神的精華”，似乎這是馬克思關于哲學本質的經典性定義性的表述，其實這是誤讀。這樣理解，離開了馬克思１８４２年抨擊《科隆日報》社論提出這個著名論斷的歷史背景。馬克思說的是“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”。[3]這個“真正的”定語是不能忽略的，更是不能刪去的，刪去了就無法理解。在同一篇文章中，馬克思并不是贊揚任何哲學，相反他對經院哲學采取的是批評態度，可見馬克思并沒有抽象地把任何哲學都視為時代精神的精華。

　　回到馬克思提出這一論斷的歷史語境，我們會發現，馬克思關于真正的哲學的論斷，是對《科隆日報》的政治編輯海爾梅斯有關《萊茵報》攻擊的反駁。因為，《科隆日報》在１７９號社論中猛烈抨擊馬克思主編的《萊茵報》：“我們認為，通過報紙傳播哲學和宗教觀點，或者在報紙上攻擊這些觀點，都是不能容許的。”[4]它攻擊的矛頭直指馬克思，因為馬克思當時參與青年黑格爾左派運動，正在利用黑格爾哲學中積極因素反對普魯士專制制度和宗教，并在《萊茵報》上宣傳這種哲學觀點。馬克思當時基于青年黑格爾派的立場維護黑格爾哲學，維護從黑格爾哲學中得出的反對宗教、反對普魯士專制政府的結論等等，實質是要把黑格爾哲學導向實際的政治生活，從而使哲學走出純思辨領域。

　　熟悉這個時代和思想背景，我們就會懂得，馬克思是在哲學與宗教對立意義上強調“真正的”哲學是時代精神精華的，因為它追求的是真理，而不是簡單的信仰。仍然是在這篇文章中，馬克思強調，“哲學是不是應該照‘每個地方都有自己的風俗’這句俗語所說的那樣，對每一個國家都采取特殊的原則呢？……哲學是問：什么是真實的？而不是問：什么是有效的？它所關心的是一切人的真理，而不是個別人的真理；哲學的形而上學真理不知道政治地理的界限；至于‘界限’從哪里開始，哲學的政治真理知道得非常清楚……在所有維護基督教的人中間，海爾梅斯最無能。”[5]從這段話中，我們可以看到馬克思強調只有追求真理、反映真理的、反映人類精神的哲學才是真正的哲學，才是時代精神的精華。這警示我們，不要以為任何人自稱為哲學家，自稱建構一個哲學體系的哲學都是時代精神的精華。也許他們并不是時代精神的精華，而是一文不值的“哲學胡說”。“哲學胡說”是恩格斯批評當時一些哲學的用語；“把哲學變成胡說的‘詭辯家’”，[6]則是馬克思在致恩格斯信中對施特勞斯等人的哲學的評價。

　　什么樣的哲學才是時代精神的精華呢？馬克思在論述真正哲學是時代精神的精華同時作過闡述：“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。正是那種用工人的雙手建筑鐵路的精神，在哲學家的頭腦中建立哲學體系。”[7]他還強調，任何真正的哲學“不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。”[8]馬克思上述關于真正哲學是時代精神的精華中所說的時代精神，概括起來包含三個關鍵詞：時代、人民、實踐。

　　第一個關鍵詞是時代。時代精神就是一個時代里反映社會進步要求的精神，因此，真正的哲學必然是引領時代思潮和潮流的哲學，是與時代相向而行并走在前面而不是相背而行的哲學。

　　第二個關鍵詞是人民。作為時代精神精華的哲學必須能把人民中最精致、最珍貴和最隱蔽的精髓集中在自己的哲學思想里。真正的哲學體系并不是哲學家頭腦中冥思苦想、面壁虛構或閉門造車能構建出來的。進行哲學研究時可以閉門，可真正的哲學智慧不是閉門可得的。世界上沒有一個僅屬于個人的真理，哲學智慧同樣如此。

　　第三個關鍵詞是實踐。哲學不僅從內容來說是實踐的總結，而且就其作用來說，也應該與世界相互接觸和相互作用。一個對人類認識世界和改造世界不能直接或間接起作用的哲學，不可能是時代精神的精華。

　　只要把馬克思1842年撰寫的《〈科隆日報〉第179號的社論》中關于真正的哲學是時代精神精華的論斷，與他在《德法年鑒》上發表的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》以及《論猶太人問題》和之后撰寫的《關于費爾巴哈的提綱》聯系起來考察，尤其是與第十一條[9]聯系起來考察，就能懂得馬克思關于真正的哲學是時代精神精華的深刻涵義。這是對新哲學的呼喚。只有這樣理解，才能懂得馬克思關于哲學滿含熱情的期待：“哲學是被它的敵人的叫喊聲引進世界的；哲學的敵人發出了要求撲滅思想烈火的呼救的狂叫，這就暴露了他們的內心也受到了哲學的感染。對于哲學來說，敵人的這種叫喊聲就如同初生嬰兒的第一聲啼哭對于一個焦急地諦聽孩子哭聲的母親一樣；這是哲學思想的第一聲喊叫。哲學思想沖破了令人費解的、正規的體系外殼，以世界公民的姿態出現在世界上。”[10]

　　“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[11]我們一些學者在文章中抽象地宣傳這個觀點，仿佛這就是馬哲原理。其實這也是離開經典文本的歷史條件而導致的誤讀。馬克思絕不是個人自由主義者，他并不認為只有先解放個人才能解放人類。馬克思關于自由的學說非常明確。個人只有在集體中才能得到自由。在資本主義社會，一個人的自由的獲得意味著另一個人自由的喪失，一個階級的自由獲得意味著另一個階級自由的喪失。因此，在階級社會中，一個人（或階級）的自由是另一個人（或階級）自由的“障礙”。這種情況只有在消滅階級和剝削之后才有可能改變，因此“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[12]離開這個大前提，抽象地說“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”是錯誤的。如果這個抽象論斷能成立，我們就應該重新審視馬克思主義的革命學說。實際上，社會主義革命不是從爭取個人自由開始的革命，而是從改造社會開始的革命。馬克思主義的社會革命論和西方自由主義理論走的是兩條完全不同的道路。

　　恩格斯在逝世前一年仍然堅持的是社會革命的觀點，而不是個人自由高于和先于集體自由的觀點。１８９４年１月，當意大利的朱澤培·卡內帕請求恩格斯為《新紀元》周刊創刊題詞時，他要求恩格斯盡量用最簡短的文字來描繪未來社會主義社會的新紀元的特征。恩格斯認為，“我打算從馬克思的著作中給您找出一則您所期望的題詞。我認為，……除了《共產主義宣言》（即《共產黨宣言》———引者注）中的下面這句話，我再也找不出合適的了：‘代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。’”[13]恩格斯說得很明確，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的社會是社會主義新紀元。要使它成為現實，首要條件是消滅階級和階級統治，只有社會解放才有個人解放。也只有在社會主義條件下，才可能通過促進個人的自由發展來為他人的自由創造條件。我們倡導的社會和諧，就是朝這個方向發展。

　　當然，在研究馬哲史時，我們要以馬哲原理為指導，堅持馬克思主義的世界觀和方法論。如果脫離馬哲原理，尋章摘句，各取所需，就會歪曲馬克思的思想。例如，“人是馬克思主義的出發點”，仿佛是馬哲原理，并且有經典文本根據。其實，馬克思恩格斯從來沒有說過這種話，這個觀點是對歷史唯物主義基本原理的背離。只要我們認真閱讀原文，可以發現《德意志意識形態》中爭論的是意識的本質問題。意識是人的意識還是“從天國降到人間”的無主體的意識。關于這個問題有兩種考察方式，一種是唯心主義的方法，一種是馬克思恩格斯主張的歷史唯物主義方法：“前一種考察方法從意識出發，把意識看做是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做是他們的意識。”[14]既然把意識看做人的意識，而不是像黑格爾的絕對觀念那樣是無主體的意識，必須有一個前提，承認人的存在，沒有人當然沒有人的意識，所以《德意志意識形態》強調，“這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”[15]這段話再明白不過，意識只能是人的意識，而作為意識主體的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”[16]用如此繁復的定語來定義人，就是為了防止把人抽象化。如果馬克思恩格斯同意“人是出發點”，而不區分抽象的人和現實的個人，就不會在《德意志意識形態》中用如此大的篇幅批判施蒂納關于人的學說。由此可見，簡單說“人是馬克思主義的出發點”這一觀點是違背歷史唯物主義基本原理的，也必然是對馬克思恩格斯經典文本的曲解。那種認為馬克思恩格斯以一種不包含歷史性、社會性、階級性的，可以有多種解釋、模棱兩可，曾大力批判過的光禿禿的“人”，作為其全部理論的出發點，這是完全不可理解的。反對“人是馬克思主義的出發點”并不是反對對人的問題的研究、也不是在任何意義上反對人道主義。馬克思主義哲學當然要研究人和人道主義，但必須是用歷史唯物主義觀點，而不是相反。

　　在馬克思主義哲學研究中，馬哲史研究和馬哲原理研究只是兩種視角，而不是相互脫離的兩個分支。它們各有特點，但必須統一在對馬克思恩格斯經典著作的正確理解中。我們不能脫離馬哲史去建構馬哲原理；也不能違背馬哲原理解讀經典從而造成對馬哲史的曲解。馬哲原理是馬哲史的精華和實踐經驗的凝結，而其思想發展史則是基本原理在與實踐結合中走向成熟和不斷發展的過程。兩個視角合則兩利，離則兩傷。

　　三、不能以文本的不同解讀建構多元化的馬克思主義

　　當我們說，馬克思和恩格斯留給我們的是經典著作或者說是文本時，從理論上就潛藏著一個危險，這就是馬哲史和馬哲原理都是研究者自己的解讀，因為馬克思恩格斯并沒有寫哲學思想史，也沒有說過自己的理論中哪些是哪些不是基本原理。這都是后人研究的成果。因此，對馬克思恩格斯哲學思想發展的歷史和基本原理，可能出現多種理解，多種寫法。這是不可避免的。研究者的政治傾向不同、理論追求和所處的社會環境不同，研究結果肯定會存在差別。這就是存在各種各樣的馬克思主義包括西方馬克思主義的根源所在。例如，西方馬克思學對同一經典也會產生不同的解讀。觀點分歧，甚至完全對立并不罕見。在我看來，這些問題的存在都是由于沒有把歷史視角和邏輯視角結合起來研究和創新馬克思主義哲學所導致的后果。在這里，我們將通過對一些現象和問題的分析來對其加以體會。

　　美國社會學家賴特·米爾斯在《馬克思主義者》一書中曾經談到這一點。他說：“馬克思并沒有得到人們的統一認識。我們根據他在不同的發展階段寫出的書籍、小冊子、論文和書信對他的著述做出什么樣的說明，要取決于我們自己的利益觀點，因此，這些說明中的任何一種都不能代表‘真正的馬克思’。”他還特別強調，“人們對馬克思的確沒有一個統一的認識；每一個研究者必須通過自己的努力去認識馬克思”。[17]有多少個研究者，就有多少種馬克思主義，這是西方某些學者的得意之論。在２０世紀９０年代，我與幾位博士生合作，撰寫了《被肢解的馬克思》一書，該書對那種完全用自我解讀和建構的方法，取其一點不及其余，對馬克思進行肢解的錯誤方式進行了批判。

　　如果說，賴特·米爾斯肯定的是馬克思主義多元化的現實，而西方解釋學則為多元化的馬克思主義從哲學上提供了一種理論和方法論依據。馬克思主義多元化獲得的合法性，得到了一種哲學理論的支撐。相反，任何堅持馬哲原理的馬克思主義者，都被視為教條主義者，解讀和建構成為發展馬克思主義的推力。按照這種說法，沒有真假馬克思主義之分，對馬克思主義的理解也沒有正確與錯誤之分，只有不同的解讀和建構。馬克思主義學說沒有了本質規定性，成了一件被撕裂為無數碎片的號稱為馬克思主義的“公用外衣”，可以包裹各種各樣的理論身軀，只要它們樂于自稱為馬克思主義。

　　毫無疑義，西方解釋學的傳播，加深了國內外馬克思主義多元化建構的合法性。解釋學，又稱詮釋學（hermeneutics），既是一種研究方法，又是一種哲學思潮。它為人們提供了解釋、了解文本的哲學方法，也是一種根據文本本身來了解文本的詮釋理論。它的產生經歷了很長的過程，是一種涉及哲學、語言學、文學等許多學科領域的當代理論思潮。雖然近現代有些比較溫和的解釋學者，也強調處于具體歷史情境中的文本的歷史性和解釋的客觀性，但由于解釋學面對的只是文本，強調的是詮釋者自己當下的處境，因此對文本中包含的真理性和客觀性的追求，在解釋學中始終是一個無法解決的難題。

　　馬克思恩格斯的經典著作，不同于其他文本。它的革命的和實踐的本性，決定對它的閱讀、掌握、應用不可能簡單采取西方的解釋學方法。片面強調主體的解讀，往往會成為導向對馬克思主義進行主觀唯心主義和相對主義的解釋。我們應該堅持歷史唯物主義的方法。無論是研究馬哲史還是研究馬哲原理，我們既要重視經典文本，更要以科學態度對待經典文本。恩格斯在致約·布洛赫的信中批評當時德國一些青年人對歷史唯物主義的曲解，特別囑咐他們，要“根據原著來研究這個理論，而不要根據第二手的材料來進行研究”。[18]恩格斯不僅提倡要根據原著進行研究，而且強調研究時要尊重作者，反對對原著的任意解讀甚至蓄意曲解。恩格斯針對英國一些庸俗經濟學家和“偽裝為庸俗經濟學者的馬克思主義者”對《資本論》的任意指摘，在《資本論》第三卷序言中指出，“一個人如想研究科學問題，首先要在利用著作的時候學會按照作者寫的原樣去閱讀這些著作，首先要在閱讀時，不把著作中原來沒有的東西塞進去。”[19]如果我們對經典文本的研究，不堅持以事實為依據的歷史唯物主義分析方法進行解讀，必然會墜入自我建構、任意附加的泥淖，這是對馬哲原理和哲學史科學研究的根本顛覆。沿著這條路，我們的馬克思主義研究只能走入死胡同。

　　或許有人會反駁，馬克思恩格斯的經典著作是以文本方式存在的，對文本的理解必須經過解讀，而解讀者都是在自己的時代條件下閱讀文本的。時代不同，語境不同，理解不可能相同，馬克思主義多元化是必然的、必要的和進步的。這種說法實則混淆了兩個根本不同的問題：馬克思主義多元化與馬克思主義的時代化、民族化。馬克思主義多元化是關系如何看待馬克思主義的本質的問題。我們并不否認，由于政治見解及其他諸多原因，當代世界存在著馬克思主義多元化趨勢。西方馬克思主義流派紛呈，“馬克思學”也相當活躍，對什么是馬克思主義提出了各種解釋。西方馬克思主義和西方“馬克思學”情況各不相同，其中有些學者提出過一些獨到見解，包括對蘇聯馬克思主義教條化和僵化思想的批判。但我們堅決反對以馬克思主義多元化來模糊馬克思主義和非馬克思主義的界線，甚至把反馬克思主義的觀點也納入馬克思主義之中。

　　馬克思主義的本質是一元的并非多元的。馬克思主義作為一種科學體系，它的內容并不取決于研究者的主觀解讀、自我建構，而是取決于它的客觀內容和科學本性。馬克思主義作為一種科學學說，必然具有它的本質屬性，這就是馬克思恩格斯在他們的經典文本中所闡述的關于哲學、經濟學和科學社會主義的基本原理。馬克思恩格斯并沒有終結馬克思主義，而是為這種學說奠定了基礎。完全背離馬克思恩格斯的基本原理，離經叛道，可以另舉旗幟，但不可自稱馬克思主義。當年美國的Ｒ．Ｌ．海爾布隆納在《馬克思主義：贊成和反對》一書中提出的看法，我以為至今仍值得參考。他說：“我確信馬克思主義思想，或者說得更精確些，馬克思的著述所激發的思想（我們合稱之為‘馬克思主義’），是有一個可以得到公認的共同點。這個共同點，源于同一套前提，凡是在這類著作中都可以發現這些前提，不管其作者所贊同的觀點如何嚴謹或反傳統，也不管這些觀點相互之間如何不相一致，前提還都是共同的。”[20]作者列舉了幾條：對待認識本身的辯證態度；馬克思主義的唯物主義歷史觀；依據馬克思的社會分析而得出的關于資本主義的總看法；以某種形式規定的對資本主義的信奉。[21]盡管海爾布隆納的歸納不一定全面，但他肯定馬克思主義必須有質的規定性，必須堅持歷史唯物主義和辯證法，反對資本主義和信奉社會主義，認為并不是任何人可以憑自我建構和解讀就能自封為馬克思主義者的看法，卻是有一定道理的。

　　我們反對馬克思主義多元化，但贊成馬克思主義多樣化。多樣化是與時代化、民族化相聯系的。由于堅持馬克思主義時代化、民族化，可以形成各具特色的馬克思主義，這是一條創造性發展馬克思主義的道路。中國當代馬克思主義，就是具有中國特色的馬克思主義。它不是依據對經典文本的解讀和自我建構，而是基于中國革命和社會主義建設實踐，創造性地發展馬克思主義，是馬哲原理與中國實際相結合的光輝結晶。它沒有離開馬克思主義，可又創造性地發展了馬克思主義，為馬克思主義增加了新的內容。

　　我國有學者說，馬克思主義中國化的提法證明馬克思主義是錯誤的，否則何以要中國化？既然要中國化，說明它原本不適用于中國。這種看法當然不對。馬克思主義不僅要中國化，可以說在任何國家要發揮作用都必須“本土化”，即與各國的具體情況相結合。對各國的實際情況而言，馬克思主義是一種普遍性理論，它的力量在于運用和結合，從運用和結合中可以產生新的理論。看看世界社會主義運動情況，凡是能將馬克思主義與本國情況結合的共產黨就能得到發展和壯大，相反則會失去它的影響力甚至逐漸消失。馬克思主義之所以需要中國化，之所以能夠中國化，而且一經中國化就產生了不可戰勝的力量，這就證明了馬克思主義具有真理性和當代價值。中國化的豐碩成果，證明了馬克思主義的力量而不是相反。如果馬克思主義是錯誤的理論，那么無論你如何“化”都是無用的。只有本來正確的理論才有可能實現本土化，即運用于本國的歷史條件來實現理論創新；對原來錯誤的理論，無論

　　怎樣“化”也是“化”不了的。中國近代曾經有各種各樣的思潮傳播到中國來，真正能與中國實際相結合并指導中國革命的只有馬克思主義。其他一些思潮逐漸隨著馬克思主義中國化的勝利而被淘汰。

　　這啟示我們，任何一個國家的馬克思主義者，真正的共產黨人和革命者都必須走馬克思主義與本國國情相結合的道路，創造出各具本國特色的馬克思主義，而不能以文本的不同解讀建構多元化的馬克思主義。

　　馬克思主義的科學性和實踐本質，決定了我們對待馬克思恩格斯經典文本的態度，不同于神學家對待《圣經》，也不同于中國儒家對待儒家經典專事注釋的態度。毛澤東早在１９３０年《反對本本主義》中就說過，“我們說馬克思主義是對的，決不是因為馬克思這個人是什么‘先哲’，而是因為他的理論，在我們的實踐中，在我們的斗爭中，證明了是對的。我們的斗爭需要馬克思主義。”[22]至于書齋里的馬克思主義、講壇上的馬克思主義，完全以學術研究為目的的馬克思主義學者、左派學者，只要他們能從自己研究中得出一些有價值有意義的見解，值得歡迎，但應該明確的是，完全建立在對馬克思恩格斯經典著作自我解讀、自我詮釋、自我建構基礎上的學術研究，只能是學者個人化的一種研究方式，它不能成為馬克思主義者普遍認同的研究方法，更不可能是馬克思主義政黨堅持和發展馬克思主義的正確道路。

　　既然研究馬哲史和研究馬哲原理是研究馬克思恩格斯經典文本的兩種視角，必然會存在對它們不同的書寫方式。既然我們并“不要求玫瑰花散發出和紫羅蘭一樣的芳香”，也不倡導“每一滴露水在太陽的照耀下都閃現著無窮無盡的色彩”，[23]那么，在馬哲史和馬哲原理的研究中，我們當然也反對千人一面。馬克思主義哲學發展的通史研究，斷代史、國別史研究，包括著名人物的研究或者某個專題研究，不同的研究者當然可以有不同的語言風格、關注點和敘述方式。在學術研究中，多樣性是必然的，雷同反而是對學術生命力的窒息。但我們必須區分書寫的多樣性和內容的正確性。不能以書寫的多樣性取代理論的正確性。

　　馬哲史并非只有唯一的寫法，可以有多種寫法；馬哲原理的編寫，也不是只有一種編寫，可以有多種編寫。也就是說馬哲史和馬哲原理的書寫方式沒有唯一的模式，可以多樣。但是多樣性不能排斥馬哲史和馬哲原理的科學性與內容的真實性。寫作風格和敘述方式可以是多樣的，某些問題的看法可以不同，但不管何種書寫方式和何種見解，都必須是力求真實的，具有科學性的，經得起實踐檢驗的，不能專屬作者個人的解讀。如果這樣，就不是研究馬哲史和馬哲原理，而是研究各人心目中的馬哲史或原理，或者干脆稱為我是如何解讀馬哲史和馬哲原理的。如果我說我研究的是馬哲史、研究的是馬哲原理，那科學性和真實性就應該擺在第一位，多樣性和不同的見解應該服從客觀性和真理性。我們是在研究，而不是在自我解讀。對象是確定的。對象，只有對象自身的內容才是我們科學研究應該追求的真實性所在。解讀，重點關注的是解讀主體，對象的內容決定于主體的理解；研究，重點關注的是被研究的對象，解讀的結果應該力求符合對象。

　　或許有人會問，研究不需要解讀，但不進行解讀何以研究？解讀不要發揮解讀者獨特的視角和眼界嗎？這是毫無疑問的。科學研究本來是艱苦的腦力勞動，它要求最大限度地發揮研究者的主觀努力。但不管研究主體如何重要，在馬克思主義哲學研究中，解讀只是研究的一種手段，是通向真理性認識道路的一種方式。它的研究結論應該具有真實性，必須符合研究對象，而不是研究對象從屬于個人的解讀。因此無論是馬哲史還是馬哲原理研究都應該遵循一條原則，這就是反對主觀主義的解釋學、反對單純強調自我建構，倡導研究必須以經典著作為依據。對馬克思恩格斯經典文本的歷史的和邏輯的兩種研究視角，并不是研究者主觀決定的，它的真實內容都統一不可分地存在于馬克思恩格斯的經典文本之中。按照實事求是原則，閱讀原著，尊重原著，正確理解原著，無論對馬哲史還是對馬哲原理的研究都是普遍適用的。

　　參考文獻：

　　[1]貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論與實際》，傅任敢譯，北京：商務印書館，1982年，第２頁。

　　[2]1884年10月15日恩格斯在致約翰·菲力浦·貝克爾的信中提出：“我一生所做的是我注定要做的事，就是拉第二小提琴，而且我想我做得還不錯。我很高興我有像馬克思這樣出色的第一小提琴手。”（《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第525頁）

　　[3]《馬克思恩格斯全集》第１卷，北京：人民出版社，1995年，第220頁。

　　[4]轉引自《馬克思恩格斯全集》第１卷，第208頁。

　　[5]《馬克思恩格斯全集》第１卷，第215頁。

　　[6]《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第368頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第１卷，第219—220頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第１卷，第220頁。

　　[9]“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”（《馬克思恩格斯選集》第１卷，北京：人民出版社，2012年，第140頁）

　　[10]《馬克思恩格斯全集》第１卷，第220頁。

　　[11][12]《馬克思恩格斯選集》第１卷，第422頁。

　　[13]《馬克思恩格斯選集》第４卷，北京：人民出版社，2012年，第647頁。

　　[14][15][16]《馬克思恩格斯文集》第１卷，北京：人民出版社，2009年，第525頁。

　　[17]賴特·米爾斯：《馬克思主義者》，商務印書館編輯部譯，北京：商務印書館，1965年，第39頁。

　　[18]《馬克思恩格斯文集》第10卷，第593頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第26頁。

　　[20]Ｒ．Ｌ．海爾布隆納：《馬克思主義：贊成和反對》，易克信、杜章智譯，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1990年，第５—６頁。

　　[21]參見Ｒ．Ｌ．海爾布隆納：《馬克思主義：贊成和反對》，第６—７頁。

　　[22]《毛澤東選集》第１卷，北京：人民出版社，1991年，第111頁。

　　[23]《馬克思恩格斯全集》第１卷，第111頁。

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