文丨路易·阿爾都塞

　　譯丨陳越 王寧泊 張靖松

　　正是在這里，葛蘭西[1]對馬基雅維利確乎無條件的贊美才獲得了全部意義[2]。因為，馬基雅維利做了什么呢？他絕對是第一個談論了階級斗爭，談論了勤勞的資產者對懶惰的、放高利貸的貴族的階級統治。他表明生產性的資產階級的階級統治只能通過一種確定的政治形式——“獨自一人”[3]的絕對君主制這種政治形式——來確保，后者不是依靠貴族，而是依靠資產階級，來創立一個民族國家，并且，既通過德性（vertu）也通過詭計，通過這種使（道德）德性服從于詭計和偽裝（甚至背信棄義和殘酷行徑這些最惡劣手段）[4]的能力來統治人民：這種能力在他那里有一個獨一無二的、難以翻譯的名稱，叫作“virtù”[5]。一切都已出現在馬基雅維利的著作里——國家理論，國家的兩個環節，“野獸”（強力）和人（同意）[6]，盡管在他那里比在葛蘭西那里還有更多的東西。因為在他那里，野獸一分為二，既是獅子（野獸般的強力）又是狐貍（詭計和偽裝）[7]，而最終，狐貍無非是virtù，或是根據形勢（“機遇”，它可能有也可能沒有“運氣”[8]）的要求而隨心所欲使用強力和同意（領導權）的能力[9]。但這還不夠，因為這種使用詭計的能力最終可以被歸納為[10]偽裝的本領、假裝（在沒有德性的時候顯出有德性，尤其是——這要困難得多——在有德性的時候也顯出有德性）的力量。[11]

　　由此，馬基雅維利比葛蘭西走得遠得多，他表明意識形態（首先是對“君主的形象”的意識形態表述[12]，在那里，這種形象被統一為由君主所“表述”[13]的國家意識形態，正如我們看到的，君主被他的威望和嚴格說來是他的“意象”的光輝所籠罩，而他的“意象”顯然超出了我們可以從無非在那里服務于這種“意象”的他的特征、儀表和舉止中觀察到的一切[14]）對于一切國家政權都是構成性的，哪怕那是以宗教的形式：這種形式對于創造最好的同意——它無論如何都最適合于維持軍隊的團結一致[15]，乃至一國人民的團結一致——來說是必需的。因為宗教以軍事融合[16]的形式產生了最穩固不變因而最好、最可靠的人民群眾同意的形式。這種融合，通過動員所有老百姓參軍，并賦予（普通人——首先是農民——組成的）步兵優先于騎兵（擁有馬匹的貴族組成的傳統部隊）的地位，不僅成為一個軍事原則，而且成為一種在公民—士兵當中產生意識形態轉變后果的手段，一所名副其實的政治學校，能夠在實踐中教給他們那種獲得同意的紀律的統一性，并恰如其分地對待馬背上的貴族：把他們當作外援，而不是真正的士兵——作為生產者的公民——的首領[17]。

　　我們看到，曾經贊揚了馬基雅維利的葛蘭西，跟他的老師相比起來[18]是多么貧乏啊。因為葛蘭西從來沒有像馬基雅維利那樣堅持國家中強力的“環節”（軍隊）相對于“領導權”的首要地位。在馬基雅維利那里明確提出的強力，之所以會出現在葛蘭西那里，只是為了給它在作為領導權的國家概念中的完全消失做準備。而當葛蘭西引用強力時，他從來只是把它視為野獸般的、赤裸裸的力量[19]（馬基雅維利的“獅子”形象，只有肌肉，頭腦空空如也）。葛蘭西從來沒有想過強力可以是作為生產者的、豐產的力量[20]，而且適合于進入一種戰略，在那里，它可以產生一些領導權方面的后果（通過軍隊中的融合對公民進行政治教育）。葛蘭西從來沒有想過野獸可以是不同于強力（獅子）的東西：詭計（狐貍），這種獨特的野獸遠比“人”（他代表了對道德德性和善的承認）更聰明，因為它的全部理性就在于偽裝的本領[21]。而且葛蘭西從來沒有意識到那種偽裝與國家是一體的，或者不如說，與君主的政治戰略[22]是一體的，它的首要后果就是產生這種表述，這種供人民使用的君主的“意象”。沒有這種“意象”就沒有國家政權，因為這個政權要存在，就應當得到人民承認。而人民只有在國家政權中——也正是在君主由以成為不容置疑的國家元首的意識形態“意象”中——承認[23]自己，才能承認這個政權。

　　由此，馬基雅維利回答了葛蘭西在一個問題上面的沉默：到底是什么可以讓那些“領導權機器”運轉起來呢？他回答了葛蘭西在考慮意識形態的主要功能即政治功能上面的完全沉默。由此，馬基雅維利不僅進入了意識形態理論，還承認了一種國家意識形態的有機必要性——以便國家能夠行使其領導權，因而承認了這樣的事實：領導權正是通過意識形態發揮了功能，而用領導權在領導權方面的后果來定義領導權是不夠的（這是一個同義反復），還要用領導權的“原動力”——與國家有機聯系在一起的意識形態——來定義它。

　　由此，馬基雅維利帶我們走向了一個類似于意識形態國家機器的概念，這樣的概念對于理解國家的整個一方面的運行、理解意識形態的政治地位因而也是物質地位，是必不可少的。而當涉及意識形態的時候，馬基雅維利——他當然沒有使用這個說法——既不滿足于這個詞（或它的同義詞），也不滿足于像葛蘭西一直在做的那樣，描述這個詞所指的事情：他實際上進入了具體的研究，后者通向一門可能的關于各種意識形態的理論。他不僅通過他關于偽裝的條件和形式的理論進入這項研究——偽裝產生了關于君主“意象”的意識形態——，而且尤其還[通過]他關于強力的理論進入這項研究，因為這樣的強力適合于產生一些遠非暴力后果的意識形態后果，它們不僅是同意的后果，而且是在所有公民——作為集合到軍隊里的人民——身上造成的意識形態轉變的后果，而軍隊里那些騎在馬背上的貴族則被降低到了第二位。

　　福柯說得很好，強力[24]可以是生產性的。在這一點上，并且為了不迷失在所有獅子都是灰色的[25]一般性[26]里而做進一步研究，他或許有興趣再讀一讀馬基雅維利——無論如何，強力可以在意識形態方面是生產性的，這件事與任何關于各種意識形態的理論都有直接的關系。因為這極好地說出了五百多年后以及馬克思一百年后我們試圖重新說出的話，即如果不考慮意識形態并不是“一些觀念”，而是某種物質性——一些使意識形態得以實現的“機器”的物質性，我們就絕不可能有望去開啟一門關于各種意識形態的理論。一旦我們用到了物質性和機器這些詞，那么很顯然，我們也就要像馬基雅維利那樣用到強力這個詞。

　　當然，這種強力不是獅子的強力，而是狐貍的強力。而狐貍的強力就在于它知道如何恰如其分地利用獅子的強力，從而要么產生物理暴力的后果，要么產生偽裝的后果（表述的后果——正如克洛德·勒福爾[Claude Lefort][27]正確地指出的——，而我會稱之為意識形態的后果；這里沒有必要爭論這些詞：我們彼此一致）。馬基雅維利把國家政權的這種雙重能力當作一面是獅子形象、另一面是狐貍形象的“野獸”來思考，這在理論上具有至高無上的重要性。他這樣把這些政治能力排除在個人—君主的全部主體性之外，把它們當作獅子和狐貍這樣的非心理學概念來思考，實際上，他完全撇開自己滿懷希望呼喚其創立意大利民族國家的個人—君主不談，而這種撇開/抽象（abstraction）[28]是后者降臨的政治條件的一部分（必須是——而非可能是——某個無名之輩，從意大利誰也不知道的哪個角落突然出現，而且沒有任何可以優先考慮的政治頭銜——這意味著，要創立民族國家，絕對沒有任何一個現有的君主或者政體尤其是共和國可以指望，因為它們都屬于應該推翻的封建的舊世界，應該摧毀其中的那些國家形式，創立一個新君主下的新國家）：這些都充分證明[馬基雅維利]是作為政治家和唯物主義者在思考，并且他知道——他在“人文主義”的統治下思考，卻又與之根本對立——政治不是個人的事情，而是關乎戰略、路線以及適合于實現這一戰略的手段。

　　盡管一切表象都給膚淺而功利的讀者強加了這個個人作為君主的穩固不變的在場、他的德性和惡行，但馬基雅維利知道并且指出，如果國家政權的形式應當呈現為一個個人的形式，那么這是因為政治條件要求這種國家形式，把它當作摧毀封建國家這個難題的唯一可能的解決辦法。況且，這個個人—君主（individu-Prince）幾乎說不上是“一個人（un homme）”，以至于馬基雅維利將一個個人（un individu）變成君主稱為“奇遇”[29]，也就是說，他不再是一個人，而是要變成這種聞所未聞的性質：人—獅子—狐貍，這種三位一體或地形學；它沒有中心，沒有“自我”來統一這三個“環節”、三個“層級”；他絕不是“人（homme）”，即道德主體；他只需要表現得像“人”（而如果他也是“人”，那就太好了，但也很危險，因為很大的困難在于，同一個“人”，一旦情況需要，完全應當能夠不再是“人”，應當在必須強硬的時候“知道怎樣做不好的事”，并且把一切道德德性視如敝屣）[30]。

　　不，君主不是一個將成為人類主體的個人，能夠憑天性[31]或理性而有德性或惡行。君主是一個沒有中心主體的層級體系，沒有這種在他身上可以把他的各種客觀功能綜合起來的主體[32]統一性。而由于君主無非是這一層級體系在戰略上的使用，是這些層級在戰略上的實施，所以我們同樣可以說：君主是一種政治戰略，并因此是一個“沒有主體的過程（procès sans sujet）” [33]。因為他只是在自身所是的戰略中，代表著生產性的資產階級反對——必須被摧毀并由一個新國家取而代之的——封建國家的斗爭的戰略。

　　就此而言，我們仍然是在談論意識形態。因為這一戰略，只有當生產性的人民在它里面承認[34]自己、承認這就是他們自己的戰略時，才能實現。馬基雅維利身上沒有一點空想家的味道[35]。他不是“在書桌后面，自說自話”，閉門造車，（喬治·馬歇[36]），替人民想出一種戰略。說到底，他會說甚至不是他——馬基雅維利這個個人—主體——在思考。我們可以通過他的文本的某些語氣，通過這些文本編寫和未出版的境遇，來證實這一印象。他自己說，是整個政治的歷史在通過他思考，你可以看到的確如此，在他的著作里，是羅馬在自言自語[37]，是法蘭西王國、意大利政治上的“悲哀”及其虛空（vide）和虛無（néant）在言說，是感人的呼吁從四面八方的意大利人民群眾中涌起，要求終結這些封建國家，建立法國和西班牙能夠建成的那樣一個民族國家。

　　但是，在馬基雅維利的關鍵性難題上，不是他在思考，而是意大利的歷史和人民在思考，這還不夠。提出的戰略（而且我們可以說：馬基雅維利完全和君主一樣，就是這一戰略本身）還必須被人民群眾接納，他們還必須在它里面承認自己[38]。因而這一戰略本身必須以一種——產生著這類同意和信仰的后果的——意識形態的形式被提出，以便用團結在一個君主周圍的觀念，把群眾團結起來。而我們對于這個君主，除了他想要成為君主就應當實現這一戰略之外，完全是一無所知。

　　因而意識形態不僅對于國家的存在和運行，而且對于向人民提出這一戰略、對于提出方式的大眾化表述，都是必不可少的。在新國家創制之前，必須實現一種領導權，即這一戰略的觀念的領導權。它必須在新國家降臨之前贏得群眾，否則新國家就得不到創制。即便是一個“有virtù的”[39]個人來從事這項任務，即便是他的口袋里裝著世間所有的運氣，如果人民沒有承認他是能夠實現這一戰略的人，因而，如果人民沒有被這一戰略的觀念所滲透以便能夠判斷君主，那么仍將一事無成。

　　怎樣才能預支這些意識形態后果呢？它們只能從新國家里誕生，但在新國家誕生之前，僅僅為了它能夠誕生，又需要讓它們先產生出來。這是一個循環，葛蘭西用他在奪取國家政權之前就要實現領導權的論點來解開這個循環。但是撇開他的論點的有效性不談，葛蘭西至少有適合于自己的表象——這個循環不在場的表象，因為他擁有在新國家創制之前就創制這種領導權的手段：共產黨。葛蘭西說：這就是“現代君主”。他錯了。

　　首先，黨不是一個君主，我這話的意思不是說，黨不是一個個人，而是說，黨是一種完全不同的戰略，不是摧毀封建國家并創立一個作為剝削者的民族國家的資產階級戰略，而是摧毀資產階級國家并建立一個旨在消除剝削和壓迫的革命國家的戰略。其次，葛蘭西玩弄字眼：在這方面依靠他原封不動采用馬基雅維利的一整套表達——若是知道了這些表達出自怎樣一個狐貍，就需要極其謹慎地采用它們——葛蘭西假定，君主的突然出現就會產生使他將要降臨的那種意識形態。簡言之，他在馬基雅維利那里消除了他自己提出的問題——為了使君主成為可能，必須預先實現領導權（或某一種領導權）——的所有痕跡。

　　的確，馬基雅維利作為自覺的政治家，完完全全承擔了這個矛盾。同時，他作為自己實際成為的那個只依靠實在（le réel）本身的政治家，用他所能支配的僅有的一些手段來解決這個矛盾。他的解決辦法就是從君主的戰略中獲得一種戰略，并且像那樣作為人—獅子—狐貍來行事。

　　人：他之所以是人，是由于他在智力上的誠實——從他的所有推理中、從它們的嚴格性中、從數量龐大內容確鑿的文獻中，我們都可以看到這樣的誠實，因為我們從來找不出他的差錯。人：他之所以是人，是由于他對公共利益、對拯救意大利的激情。人：他之所以是人，是由于他深切同情他的國家的人民所遭受的所有不幸、入侵、永久戰爭、對外族的屈服、橫征暴斂、犯罪，和貴族對生產性資產者、大資產者對梳毛工[40]的剝削。人：他之所以是人，是由于這種被克制或被釋放的激情、這種不同凡響的激情，充斥著《君主論》的結尾和他著作中另外十來個段落，在向他的國家的所有人發出團結的呼吁[41]，讓他們承認[42]這個能夠拯救他們的戰略，并最終聯合起來。

　　獅子：他把自己的強力用來戰斗的時候是獅子。說實話，這是一種脆弱的強力，微乎其微：一種政治上的實踐經驗，一些公共——不過是下層——事務方面的任職。盡管他曾和同時代的大部分大人物打過交道，和幾個掌權者建立了一些聯系，但它們都消失了（無論是那些掌權者，還是那些關系）；他和一個真正屬于他的人——切薩雷·博爾賈[43]——建立了聯系，但這人失算了，只是因為本該在羅馬的時候，他卻在拉文納的沼澤地里燒得說胡話；他和一些出身高貴、才華橫溢的年輕人建立了友誼，最終和他們在一所花園的樹蔭下交談。總之，沒有或幾乎沒有強力。

　　狐貍：這完全是另一回事！對“人”來說，這是馬基雅維利真正的強力，是他最大的強力。狐貍：正如君主—人應當“能夠不善良”[44]，狐貍——他在本質上就是偽裝的——也應當能夠不偽裝，而這就是馬基雅維利的全部強力，是他不斷打出的王牌。在一個由詭計和偽裝統治著的世界里——在那里，從手段的粗鄙或者它的結果上看，顯然世人都在偽裝，“輿論”，因而也就是偽裝，統治著世界[45]，偽裝作為統治和壓迫人們的方法支配著一切——馬基雅維利的偽裝就在于不偽裝。

　　而這正好是一種偽裝，因為抱有這種懷疑的世人都會說，他只是“裝作”[46]說真話——但其實要說的是完全不同的事情；他裝作對君主講話，要同他談“暴政”，但其實是要對人們講話，同他們談“自由”。十八世紀和復興運動[47]的大多數作者就是這樣，在他們看來，馬基雅維利“裝作”給君主們提供統治的原則，但這卻是要向人民闡明君主們的手段。馬基雅維利“裝作”是君主主義者（在《君主論》中），但這卻是要為共和制辯護（在《論李維》中）。

　　然而，在馬基雅維利那里并沒有任何偽裝，而這恰恰就是他的偽裝。正因為如此少有偽裝，他考察了所有情況（《君主論》），并且為了不忘掉任何情況，他沒有像以后的笛卡爾[48]那樣，通過“盡量全面地列舉”以確保毫無遺漏（因為需要確定所有情況都已悉數匯總），而是通過另一種方法——我曾經提議把這種方法叫做“思考到極端”[49]。所以，馬基雅維利在推理時，考察了那些可能的極限情況（cas limites），并假定它們是真實的：然后他研究了這些情況。

　　例如這種極限情況：“為了統治人們，就需要假定他們都是邪惡的” [50]，對于這個斷言，馬基雅維利沒有提供任何具體的例子（在他那里從未有過這種情況），但正是通過在這種極限假設中思考，才能確保人們思考最壞的情況，并且，如果解決了這個極限難題，那么其它所有的難題都只是次要的，也容易找到解決辦法。再例如個人—君主的情況：馬基雅維利在這種極限情況中思考——一個無名之輩、完全不為人知的個人，沒有強力和權力，因此也沒有國家，我們既不知道他的出身，也不知道他從什么地方、在什么時候突然出現。我們要求他的全部東西，就是要有virtù，即一種強大的政治本能，可以把他拋向將要出現的機遇，以便“把握”它；而如果這個機遇是“運氣好的”[51]，即有利的，那么這種本能就會激勵他去做那些為了抓住這個機遇而必須做的事情（“把握運氣如同占有一個女人”[52]）；而如果virtù和運氣都能保持，至少如果當這個人碰巧沒有運氣的時候，virtù還在他身上持久存在，那么，一個可能的未來就向他敞開了，直到有一天他為一個“持久（dure）”[53]的國家奠定了基礎，并賦予它能夠確保其持久性[54]的法。

　　我認為不需要進一步在馬基雅維利那里尋找狐貍了。他在意識形態方面發現了一種絕對前所未有的偽裝，即一種產生著空前的意識形態后果的話語形式：這種形式就在于毫不偽裝。當然，他出于謹慎，有時會隱瞞自己的思想，但隱瞞并不是偽裝：馬基雅維利從不偽裝。在他那里，對已知現實的意識形態表現（présentation）是以對已知現實的單純表現這種悖論形式表現出來（se présente）的。他滿足于“說出事實”[55]：不是在先天地說出事實——即定義法律事實——的權利的意義上，而是在階級斗爭的政治意義上；而階級斗爭則受到與某一國家意識形態有機聯系著的某一國家政權的制約。

　　在這個一切都由國家政權和國家意識形態[56]（君主的尊貴意象+宗教+軍隊中融合的后果）所規定的世界[57]中，在這個世人都在“偽裝”的世界中，完全不是出于惡意或惡行，而是因為這就是國家政權和國家意識形態強加給每個人的法則[58]——馬基雅維利有意識地選擇去占據一個完全出人意料的位置。他“選擇”不偽裝。他選擇拒絕那統治著世人——包括君主，而且首先是君主——的法則。這意味著：他不愿[把自己]擺在不僅屬于對手而且屬于現存社會的場地上；或者不如說，他不愿把自己擺在現存社會的場地上，因為現存社會就是他的對手。他“變換了場地”（用[特米斯托克力][59]的話來說，這句話以后會在無意中對馬克思[60]強有力地說出來），故意把自己擺在別的地方，擺在另一個場地上。

　　正如必須在平原上才能佇望群山的雄姿，“必須是人民才能認識君主”。在另一個場地上：在平原上。與人民同在，或者不如說成為人民。這“另一個場地”是讓我們能夠“認識君主”[61]的場地，而且是唯一的場地。人民的場地因此也是認識的場地。而正是從真正的認識中，馬基雅維利期待著意識形態的后果，這是他力所能及的唯一的后果，而要使人民群眾對新君主的戰略有所準備，這個后果就是必要的。

　　這個說出的真理將會讓人們的精神在困惑和矛盾中措手不及、產生動搖。然而，矛盾已經出現在那里——在階級斗爭中。馬基雅維利沒有發明它：他以這個矛盾為依據，為了資產階級的階級斗爭的利益來確定和改變它的方向。如果他說了真話，那是因為真已經存在[62]。真話一經說出，隨后就會在因為它的干預而被強化的矛盾中開辟自己的道路。而如果遇到一個具備virtù的人，此人由于理解，甚或出自本能，可以投身于這一戰略，如果他再得益于強大的運氣，那么，誰知道呢，也許就會有某種類似于新國家這樣的事情開始誕生……

　　再說一遍，作為真正的政治家，馬基雅維利[63]拒絕像薩沃納羅拉[64]那樣作為“非武裝的先知”來行事，拒絕向狂熱的群眾宣講烏托邦。他不想做一個先知，他厭惡一切類似于上帝及其教堂、教士和盲從者的東西，因為一種關于政治的宗教的或唯心主義的觀念總是以誅殺暴君或（和）大屠殺告終。他也不對自己擁有的武器抱任何幻象：他幾乎是非武裝的，只剩下一件武器，而且是唯一的一件，就是能夠在任何時候都拒絕偽裝，只說真話。他也不認為真話一經說出，就能獨霸天下，使錯誤的陰影在真理的光芒前退卻，就像啟蒙時代的觀念學派[65]所認為的那樣。他知道說真話就是他能做的全部，他更清楚地知道這走不了多遠，因為必須有其他條件才能把真話滲透給群眾：靠著一個被孤立的知識分子的力量，是別想實現這些政治條件的。馬基雅維利是唯物主義者：盡管選擇了從不偽裝，只說真話，但他從來沒有陷入那種觀念萬能的妄想。

　　然而，正如我們剛看到的，如果說馬基雅維利在一些點上大大地領先于葛蘭西，那么在另一個點上，葛蘭西和他卻完全具有相同的立場。如果說馬基雅維利非常善于談論政治，那么他就只談論政治。如果說馬基雅維利提到過那些勞動的人和那些無所事事的人（貴族），如果說他提到過——低于那些勞動的人（他所謂勞動人口指的是作為生產者的資產階級和小資產階級：工場主、批發業主、商人、生產性的地主、農民，等等）的狀況[66]的——梳毛工[67]的狀況，即那些已經在意大利資本主義生產小島之一成為雇傭勞動者的毛紡工人的狀況，那么他從未提及人們俗稱為[68]-----------------------------------------------責備。而這種空缺-------------------------------------------------責備，除非落到開啟一種回溯性過程的可笑境地）對他關于階級斗爭、關于在他那里使兩種“體液”——“肥人（gros）”和“瘦人（maigres）”[69]的“體液”——相對立的沖突[70]的觀念（conception），并非沒有影響。剝削的觀念（idée）[71]被排除在外。馬基雅維利不是用階級斗爭來解釋剝削，而是用所有物，因此就是用欲望——那些得到的人想要得到的越來越多而那些沒有得到的人想要擁有的欲望。由于他局限在所有物這個法律概念上，并沒有走得更遠，所以與所有物或非所有物的關系就成為對所有物或非所有物的解釋。這種關系就是一種“欲望”的關系。[72]

　　因此欲望就是階級斗爭的根源：一方面是想要擁有得更多、統治得更多的欲望；另一方面是想要擁有某件東西、想要不被統治的欲望[73]。同時還有這個激動人心的見解：正是擁有者和大人物的欲望才是欲望分化的“原因”，因而也是階級斗爭的“原因”[74]。在階級斗爭中，統治階級的階級斗爭才是就其整體而言的階級斗爭的原動力，而這個整體包括被統治階級的階級斗爭——需要等待馬克思來重新發現這個真理。但事實是，在所有物下面，因而也就是在欲望下面究竟發生了什么，關于這一點并沒有說出任何東西。事實是，一切都以“就是這樣”的方式、以葛蘭西喜歡的經驗論方式得到闡述的。事實還是，發生在一個“社會”中的一切事情，都像在葛蘭西那里一樣，被完完全全歸結為政治。

　　為了理解葛蘭西自發地在馬基雅維利身上認出自己（而且在他眼中，他在思想方式上的唯一先驅正是馬基雅維利，而非馬克思）的深層理由，我相信上述分析是必要的。[75]-------------------------------------------他是一個政治家，不僅因為他承認了相對于道德和宗教而言的“政治的自主性”[76]，不僅因為他開辟了一種“政治的科學”的可能性——這門資產階級“學科”，極少是馬克思主義的，葛蘭西卻很喜歡——而是因為他和葛蘭西一樣，把一切簡化為政治，因為對他來說，一切都是政治；說白了就是：尤其是當你想要搞政治的時候，除了政治就沒有什么真正值得關心的東西了。

　　馬基雅維利通過在他的作品里、在實踐上（而非在理論上）堅持這個論點，為葛蘭西提供了一個機遇，去給自己找到一個父親：他唯一的父親[77]，并且以時代錯置的方式“跳過”了馬克思。因為馬基雅維利的所有著作都建立在一個巨大的空白地帶（關于下層建筑、關于生產關系、關于再生產等等的空白地帶）的基礎上，我們并不會因此抱怨他。但是，葛蘭西在馬基雅維利三百年之后[78]、在有了一個馬克思七十年之后進行思考，他的所有著作卻仍舊在其基礎上存在同一個巨大的空白地帶，這就是咄咄怪事了，尤其是當我們知道葛蘭西也（盡管是以其它名義[79]，而不是以“政治理論”的名義）打著馬克思旗號的時候。很顯然，葛蘭西在馬克思和列寧之后進行思考，并且打著他們的旗號，那么他的巨大的空白地帶就絲毫不會與三百年前馬基雅維利著作中同樣的空白地帶具有同樣的意義。事實上，馬基雅維利無法看到和理解的東西，完全被葛蘭西抹除和消除了。既然沒有什么事情是偶然發生的——尤其是在這個層面上，那么我們可以說：是被他故意抹除和消除了。為了什么目的？那是另一回事。

　　一旦葛蘭西把這個巨大的空白地帶，以及這個空白地帶對他所談論的一切——“他的”市民社會、“他的”領導權機器、“他的”兩個環節的國家（就像人們談論“二沖程發動機”[80]）、“他的”階級專政，以及政治和所有階級斗爭戰略——具有歸根到底的決定性[81]的事實一筆勾銷，他就可以講自己想講的事情，可以描述要多少有多少的、用于比較的歷史實例（“需要列出一個完整的目錄……”），可以從歷史得出“道德”，或者為歷史制訂“道德”，可以組成他關于國家的那些小方程式，以便準備他的[82]-----------------------------------------------------------都是在虛空中的組合與思辨。任何社會都有一個基礎，否則它就處在虛空中。任何論證都應當通過思考來掌握它所談論的東西的“基礎”，否則它就處在虛空中。

　　即便看到葛蘭西的非凡智慧，他對細節和細微差別的感知，當然還有他可以吸引人、說服人的反教條主義和反斯大林主義，但有哪個馬克思主義者會不懂得：絕對不可能在“結論”上聽從某個人，就像葛蘭西這樣，在他所有的推理中，把在馬克思主義看來具有“歸根到底的決定性”的東西——即剝削、被剝削的條件、再生產以及它們的不可估量的后果——一筆勾銷？尤其是當我們認為這同一個“馬克思主義的”理論家建立了一套完全獨創的、卻總是含糊其辭或自相矛盾的概念構造，總而言之只是為了在單純“個人”表達方式的差異底下，重新發現兩三條馬克思主義基本真理的時候。尤其是當我們認為他拋棄了“具有歸根到底的決定性的東西”并制造了他個人的整套小體系，是為了向工人運動提出一種“替代性的”戰略的時候。一種工人運動的戰略竟然如此輕率地把具有“歸根到底的決定性”的東西撇開不談，我們能夠有片刻的工夫嚴肅對待它嗎？那是一種玩票心態。也可能是一種冒險主義。

　　我認為我們從葛蘭西那里獲得了很大的樂趣，和他在監獄的恐怖中給自己找到的樂趣一樣：這種樂趣在于直接（directement）“看到”事物，并且還可以通過增加這些事物的歷史實例來取樂。他感到不幸而被剝奪的，正是這種樂趣。[83]———通過它們的在場———能夠直接（immédiatement）[84]———一切的樂趣，享用[85]對象——也就是享用歷史、享用政治——的樂趣，就像享用美食。美食擺在桌上，看得見摸得著；我們看出它的美味可口，只要把它拿起來品嘗就夠了。狄德羅這么說貝克萊：“主教就是人家把全都準備好的晚餐給他端上來的人。”因為他從不會走進廚房去親手烹飪菜肴。葛蘭西的情況也有點像這樣：事物都準備好了，你只需要看到它們，就能獲得（prendre）和理解（comprendre）它們。不需要走進廚房，到生產這些菜肴的地方去。就像某個本來可以這么說的人說過的那樣：我們可以把美食變成隨便什么東西，甚至玩票者的攻略，但不是工人運動的戰略。[86]

　　如果你懷疑這一點，那么我告訴你，因為總而言之，從群眾的觀點看——他們徒勞地在這里投入了自己全部心血和智慧——只有一件事可以在各種理論中間做出決斷，就是：去問問“實踐的標準”吧，然后你會發現我說得不錯。而這在“歐洲共產主義”各黨的世界里才剛剛開始，保爾·洛朗的祝福一定會振奮起它們的希望，讓它們在征服“市民社會”的成果中戰勝那些小小的“困難”。

　　注釋：

　　[1] 《獄中札記》，第3卷，前引，第13筆記本，第20—21節，第395—399頁，特別是第397—398頁。——原編者注

　　[2] 阿爾都塞有關馬基雅維利的論述，另可參考他的《馬基雅維利的孤獨》（作為附錄收入葛蘭西，《現代君主論》，陳越譯，上海人民出版社，2006年）、《馬基雅維利和我們》（見《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，前引），以及《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思（1955—1972年高等師范學校講義）》，（吳子楓譯，西北大學出版社，2018年）中的“馬基雅維利”部分。——譯注

　　[3] 馬基雅維利，《論提圖斯-李維的前十書》（Discours sur la première décade de Tite-Live[譯者按：或譯《論李維》《李維史論》]），A.佩利西埃（A.Péllissier）編，T.吉羅德（T.Guiraudet）譯，巴黎，弗拉馬里翁出版社，“田野”叢書（«Champs»），第57頁以下。——原編者注

　　參見馬基雅維利，《李維史論》，第1卷，第9章“一個人如果想要組建一個新的共和國或者要在一個共和國鼎新革故，必須獨自一人擔當”。本書《李維史論》引文主要參考薛軍譯本（《君主論·李維史論》，吉林出版集團，2011年），并略有修改。——譯注

　　[4] 馬基雅維利，《君主論》（Le Prince），M.加耶-尼科迪莫夫（M.Gaille-Nikodimov）編譯，巴黎，袖珍書出版社（Le Livre de poche），“哲學經典”叢書（«Classiques de la philosophie»），1998年，第92頁以下，第123頁以下。——原編者注

　　參見馬基雅維利，《君主論》，第8章“論以邪惡之道獲得君權的人們”、第17章“論殘酷與仁慈，被人愛戴是否比被人畏懼來得好些”、第18章“論君主應當怎樣守信”等。本書《君主論》引文主要參考潘漢典譯本（《君主論》，商務印書館，1985年），并略有修改。——譯注

　　[5] 意大利文，對應于法文的vertu和英文的virtue，一般譯為“德性”。但在文藝復興時期的意大利語中，尤其是在馬基雅維利那里，virtù不限于“道德德性”的意義，而是涵蓋各種肉體和精神的力量（《君主論》潘漢典譯本譯為“能力”）。本書遵循作者保留意大利文的做法，不加翻譯。——譯注

　　[6] 同上，第127頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第18章“論君主應當怎樣守信”。——譯注

　　[7] 同上，第128頁，第138頁以下。——原編者注

　　參見《君主論》，第18章“論君主應當怎樣守信”、第19章“論應該避免受到蔑視與憎恨”。——譯注

　　[8] 在馬基雅維利那里與virtù相對的fortuna（阿爾都塞使用的是法文fortune），在《君主論》潘漢典譯本中大多譯為“幸運”，但也有一些地方（如獻詞和第25章）譯為“命運”，本書統一為“運氣”，為的是能夠兼有這兩種意思。此處的原文是qui peut être ou non «fortune»（“它可能是也可能不是‘運氣’”），參考本書第 頁的類似說法（“……如果這個機遇是‘運氣好的[fortunée]’，即有利的，那么這種本能就會激勵他去做那些為了抓住這個機遇而必須做的事情（‘把握運氣如同占有一個女人’”），這里的“運氣”作為積極占有/把握的對象，顯然指“幸運”或“好運氣”，故譯為“有‘運氣’”。——譯注

　　[9] 同上，第77—80頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第6章“論依靠自己的武力和能力獲得的新君主國”。——譯注

　　[10] réduire...à在本書其他大多數地方譯為“把……簡化”，se réduire à則譯為“被簡化”。——譯注

　　[11] 同上，第129頁以下。——原編者注

　　參見《君主論》，第18章“論君主應當怎樣守信”。這句話里先后使用了capacité、pouvoir和puissance三個詞，其中capacité主要指“能力”，后兩者除了有“能力”或“本領”的意思外，更多用于指“力量”或“權力”（參見本書“關鍵詞對照表”）。馬基雅維利要求君主不論是否有德性都要顯出有德性的樣子，阿爾都塞指出：和沒有德性的人相比，有德性的人“假裝……顯出有德性”，本身是與德性相矛盾的，因而也是“困難得多”的事，更需要“能力”或“力量”才能做到：這正是virtù這個詞所涵蓋的意義。——譯注

　　[12] représentation （“表述”），參見《意識形態和意識形態國家機器（研究筆記）》：“意識形態是對個人與其實在生存條件的想象關系的‘表述’”。見阿爾都塞，《論再生產》，吳子楓譯，前引，第474頁。——譯注

　　[13] représenté，參見前注，在這里也可以譯為“代表”。——譯注

　　[14] 同上，第120頁，第129頁以下，第149頁以下。——原編者注

　　參見《君主論》，第18章“論君主應當怎樣守信”、第19章“論應該避免受到蔑視與憎恨”、第21章“君主為了受人尊敬應當怎樣為人”。——譯注

　　[15] 馬基雅維利，《論提圖斯-李維的前十書》，第63頁以下，第66頁以下。——原編者注

　　參見《李維史論》，第1卷，第11章“關于羅馬人的宗教”、第14章“羅馬人根據必然性來解釋征兆，并且當他們被迫違背宗教時也精明地裝出遵守它的樣子；如果任何人魯莽地蔑視它，羅馬人會懲罰他”、第15章“薩姆尼人，作為對付其困境的非常手段，求助于宗教”；第3卷，第33章“為了打贏戰役，必須使軍隊有信心，既要在軍隊內部有信心，也要對將領有信心”。——譯注

　　[16] amalgame，原指汞融解其他金屬后形成的汞合金。——譯注

　　[17] 同上，第201頁以下；《君主論》，前引，第111頁以下；《戰爭的藝術》，G.吉羅德（G.Guiraudet）譯，E.巴林庫（E.Balincou）校，見馬基雅維利，《著作全集》（Œuvres complètes），E.巴林庫編，巴黎，伽利瑪出版社，“七星文庫”，1952年，第735—754頁。——原編者注

　　參見《李維史論》，第2卷，第30章“真正強大的共和國和君主不靠金錢購買友誼，而是以能力（virtù）和他們通過實力取得的威望獲得友誼”；《君主論》，第13章“論援軍、混合軍和本國的軍隊”；《戰爭的藝術》，第1卷。——譯注

　　[18] 原文為au regard de（“從……方面看”），據此本處可譯為“從他老師的方面看……”。但由法文版編者G. M.戈什加林本人翻譯的英譯本將此處譯為in comparison with（“跟……相比”），所以我們懷疑au regard de可能是en regard de（“跟……相比”）的誤植。鑒于英譯本對法文版誤植多有修正，中譯也作相應調整。——譯注

　　[19] force在本書中大多譯為“強力”（在馬基雅維利和葛蘭西賦予的意義上，與“同意”或領導權相對），少數譯為“力量”（在更寬泛的意義上）。本句中“野獸般的、赤裸裸的力量”用于解釋和限定（葛蘭西理解的）“強力”，所以分別使用“強力”“力量”兩種譯法。——譯注

　　[20] 原文無“力量”，為譯者所補足，以求漢語表達更曉暢。參見上一條譯注。——譯注

　　[21]  參見第 頁譯注。——譯注

　　[22] 這里的stratégie譯作“謀略”可能更符合馬基雅維利的語境，但阿爾都塞在本書中賦予該詞以一種嚴肅的階級政治意涵，所以統一譯為“戰略”（只在一處為了表明“玩票者”與“工人運動”的對比，譯為“攻略”，參見第 頁）。——譯注

　　[23] 或譯“認出”，參見第 頁，注釋 。——譯注

　　[24] force在福柯那里可譯為“力量”，此處考慮與馬基雅維利—葛蘭西的語境一致，也譯為“強力”。——譯注

　　[25] 阿爾都塞在這里用馬基雅維利的“獅子”隱喻改寫了諺語“在夜里，所有貓都是灰色的”。黑格爾用過這個諺語的另一版本：“它宣稱它的絕對者是一個黑夜，在其中，就像人們慣常說的那樣，所有母牛都是黑的。這樣一種知識是缺乏認識的幼稚表現。” 見黑格爾，《精神現象學》，先剛譯，人民出版社，2013年，第10頁。這個說法也經常被阿爾都塞引用，并成為其手稿《黑母牛：想象的訪談（二十二大的缺憾）》（前引）書名的來源。——譯注

　　[26] généralité（“一般性”）這個概念在阿爾都塞那里具有的特殊意義，特別是關于三個“一般性”的論點，參見《關于唯物辯證法》，見《保衛馬克思》，前引，第175頁以下。——譯注

　　[27] 《著述工作：馬基雅維利》（Le Travail de l’œuvre :Machiavel，1972），巴黎，伽利瑪出版社，«Tel»叢書，1986年，第725頁以下。——原編者注

　　“在以這篇文章開始這大膽的冒險之前，我要向三、四年前出版的關于馬基雅維利的一部著作致以它應得的敬意，這便是克洛德·勒福爾的《著述工作》……”參見《馬基雅維利和我們》，見《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，前引，第 頁。譯文有修改。——譯注

　　[28] “撇開……不談”（faire abstraction de）直譯為“對……加以抽象”。——譯注

　　[29] “[……]由布衣一躍而為君主 [……]”[譯者按：用潘漢典譯文]，馬基雅維利，《君主論》，前引，第76頁（«[…] questo evento di diventare di privato principe […]»）。——原編者注

　　參見《君主論》，第6章“論依靠自己的武力或能力獲得的新君主國”。——譯注

　　[30] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第119—120、137頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第15章“論世人特別是君主受到贊揚或者受到責難的原因”、第19章“論應該避免受到蔑視與憎恨”。——譯注

　　[31] nature兼有“自然”和“性質”“天性”之意，“憑天性”（par nature）也可以譯為“憑自然”或“天生”。

　　[32] 與“主體（sujet）”“主體性（subjectivité）”相一致，本書將subjective統一譯為“主體（的）”。但在本句中，考慮到與objectives(“客觀[的]”)的對應關系，此處subjective也可以譯成“主觀（的）”。——譯注

　　[33] 路易·阿爾都塞，《列寧在黑格爾面前》（«Lénine devant Hegel»），見《列寧和哲學（附 ：馬克思與列寧在黑格爾面前）》）（Lénine devant Hegel suivi de Marx et Lénine devant Hegel），巴黎，馬斯佩羅出版社，“理論”叢書，1972年，第86頁以下；《答約翰·劉易斯》，前引，第31頁以下，第69頁以下。——原編者注

　　阿爾都塞在上述文本中提出的“歷史是一個沒有主體和目的的過程”，尤其可以參考《答約翰·劉易斯》所附《對“沒有主體和目的的過程”這一范疇的說明》一文，見《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯，前引，第113頁以下。標題譯法有修改。——譯注

　　[34]  或譯“認出”，參見第 頁，注釋 。——譯注

　　[35] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第119頁。——原編者注

　　“空想家”原文為utopiste，或譯“烏托邦主義者”。參見《君主論》，第15章“論世人特別是君主受到贊揚或者受到責難的原因”：“我覺得最好論述一下事物在實際上的真相，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活，其距離是如此之大……為此，我想把關于想象上的君主的事情撇在一邊，而只是討論確實存在的事情。”——譯注

　　[36] 喬治·馬歇在1978年4月27日中央委員會所做的報告中，以他的方式注意到了阿爾都塞剛剛在4月25至28日《世界報》發表的題為《不能在法國共產黨內繼續下去的事情》的文章里針對法共領導層的批評：“這種對黨內集體辯論的無知無畏，不正表現出他害怕自己的政治立場在自由討論后會被大多數人摒棄嗎？坐在書桌后面，自說自話，遠離生活，避開來自同志們的一切論爭，寫出一些專斷的、很容易找到買主的文章，這的確是更容易的事”（《喬治·馬歇：沿著二十二大的道路前進》一文，前引，第7頁）。阿爾都塞在5月10日給不久后以小冊子形式出版的這篇文章的序言中反唇相譏：“在自說自話和書桌方面，領導層一點也不用向別人學習”（《不能在法國共產黨內繼續下去的事情》，前引，第11頁）。也可參見《來日方長》（1985年），見《來日方長（附：事實）》（L’avenir dure longtemps suivi de Les Faits），第3版，Y.穆利耶·布唐（Y. Moulier Boutang）和O.科爾佩編，巴黎，弗拉馬里翁出版社，“田野”叢書（Champs）隨筆系列，2013年，第196頁。——原編者注

　　“……我那時對政治做了些什么呢？一種關于政治的純思想而已。后來喬治·馬歇提到‘書桌后面的知識分子’，那當然是錯誤的，但似乎我就屬于這類情況，從其反響來看，他的提法并沒有完全落空，所有那些人，甚至包括共產黨的對手，長久以來攻擊我是一個純粹的哲學家，站在理論的高處，輕視實踐的現實性……。他們都觸及了我的要害，完全沒有把我‘放過’。”參見《來日方長：阿爾都塞自傳》，蔡鴻濱譯，陳越校，上海人民出版社，2013年，第179頁。——譯注

　　[37] penser tout haut，字面意思是“高聲思考”，思考的時候說出聲，即自言自語。所以這個表達和前面“是整個政治的歷史在通過他思考”相呼應的。——譯注

　　[38] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第96、98、134頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第9章“論市民的君主國”、第18章“論君主應當怎樣守信”。這里和下文的“承認”（“如果人民沒有承認他是能夠實現這一戰略的人”）或譯“認出”，參見第 頁，注釋 。——譯注

　　[39] 原文為意大利文virtuoso，系virtù（參見第 頁，譯注）的形容詞，一般譯為“有德性的”。由于在文藝復興時期意大利語尤其是馬基雅維利那里，virtù不限于“道德德性”的意義，而是涵蓋各種肉體和精神的力量（《君主論》潘漢典譯本把virtù譯為“能力”，把virtuso譯為“有能力的”），本書遵循作者保留virtù意大利文不加翻譯的做法，同時為譯文通順易懂起見，把virtuso譯為“有virtù的”。——譯注

　　[40] 參見第122頁及注釋。——原編者注

　　“梳毛工”原文為意大利文Ciompi。原編者注中的頁碼系法文版頁碼，即本書頁邊碼。——譯注

　　[41] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第162頁以下。——原編者注

　　參見《君主論》，第26章“奉勸將意大利從蠻族手中解放從來”。——譯注

　　[42] 或譯“認出”，參見第 頁，注釋 。——譯注

　　[43] 同上，第82、86—88頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第7章“論依靠他人的武力或者由于運氣而取得的新君主國”。——譯注

　　[44] 見《君主論》，第15章“論世人特別是君主受到贊揚或者受到責難的原因”：“所以，一個君主若要保持自己的地位，就必須懂得能夠不善良……”。——譯注

　　[45] 同上，第130頁以下。——原編者注

　　參見《君主論》，第18章，“論君主應當怎樣守信”。——譯注

　　[46] «feint»，動詞，原型為fenidre，與名詞feinte（“偽裝”）同詞根。——譯注

　　[47] “復興運動”原文為意大利文Risorgimento。參見第 頁譯注。——譯注

　　[48] 《談談方法》（Discours de la méthode），巴黎，弗蘭出版社（Vrin），“哲學圖書館”叢書（«Librairie philosophique»），1982年，第70—71頁。——原編者注

　　“最后一條是，在任何情況之下，都要盡量全面地列舉，盡量普遍地復查，做到確信毫無遺漏。”見笛卡爾，《談談方法》，王太慶譯，商務印書館，2000年，第16頁。譯文有修改。——譯注

　　[49]  路易·阿爾都塞，《亞眠答辯》，見《立場》，前引，第146頁。——原編者注

　　“馬基雅維利很少表述出來、卻總是在實踐的方法的準則，就是必須思考到極端，這意味著在一個立場中思考，在那里表述一些極限論點，在那里，為了使思想成為可能，就要占據不可能事物的位置。”見《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，前引，第178—179頁。譯文有修改。注意阿爾都塞在這里用名詞la pensée（“思想”）替換了《亞眠答辯》原文中的動詞penser（“思考”），所以直譯是“達到極端的思想”。——譯注

　　[50] 《論提圖斯—李維的前十書》，前引，第43頁。——原編者注

　　參見《李維史論》，第1卷，第3章“哪些事件導致在羅馬創設平民保民官，這使得共和國更加完美”。——譯注

　　[51] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第94頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第6章“論依靠自己的武力或能力獲得的新君主國”。——譯注

　　[52] 同上，第162頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第25章“運氣在人世事務上有多大力量和怎樣對抗”。“把握運氣如同占有一個女人”（« prendre la fortune comme une femme »）這句話應是作者對馬基雅維利原文（“因為運氣是一個女人，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她……”）的改寫；其中的prendre一詞兼有“把握”和“占有”之意，所以同時使用了兩種譯法。——譯注

　　[53] 同上，第74頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第6章“論依靠自己的武力或能力獲得的新君主國”。——譯注

　　[54] durée,或譯“綿延”。——譯注

　　[55] 同上，第119—120頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第15章“論世人特別是君主受到贊揚或者受到責難的原因”。——譯注

　　[56] 參見《論再生產》，前引，第113頁以下，第171頁以下，第188—189頁。——原編者注

　　關于“國家（的）意識形態”，參見阿爾都塞，《論再生產》，吳子楓譯，前引，第177—178、277—279、309—311頁。——譯注

　　[57] 據法文版編者提供的勘誤表，原文mode系誤植，當為monde（世界）。——譯注

　　[58] loi，前文也譯為“法”。——譯注

　　[59] Thémistocle（前524—前460），古希臘杰出的政治家和軍事家，雅典海上霸權的締造者。——譯注

　　[60] 《伊壁鳩魯哲學（研究筆記，1839—1840）》[«Philosophie épicurienne （Cahiers d’études，1839-1840）»]，見卡爾·馬克思，《著作集》，第3卷，前引，第844頁；卡爾·馬克思等，《德意志意識形態》，前引，第1052頁。——原編者注

　　“變換了場地”在這里原文為“change du terrain”。與法文版編者注提供的線索不同，阿爾都塞在《閱讀〈資本論〉》中曾親自說明（參見《讀<資本論>》，李其慶、馮文光譯，中央編譯出版社，2001年，第73—74頁,注釋7）這個提法出自馬克思本人修訂的法文版《資本論》第一卷，參見《馬克思恩格斯全集》，第43卷，人民出版社，2016年，第565頁：“古典經濟學以為用這種辦法就已經從勞動的偶然價格進到勞動的實際價值。然后，它用維持和再生產勞動者所必需的生活資料的價值來決定勞動的實際價值。這樣，它就不知不覺地變換了場地（changeait ainsi de terrain）”（“場地”原譯為“場所”）。德文版《資本論》此處表述有較大差異，參見根據德文版翻譯的《資本論》，《馬克思恩格斯全集》，第44卷，人民出版社，2001年，第617頁：“政治經濟學以為用這種辦法就可以通過勞動的偶然價格進到勞動的價值。然后認為，這一價值也和在其他商品的場合一樣，是由生產費用來決定的。但是生產費用——工人的生產費用，即用來生產或再生產工人本身的費用，又是什么呢？這個問題在政治經濟學上是不自覺地代替了原來的問題，因為政治經濟學在勞動本身的生產費用上只是兜圈子，沒有前進一步”。——譯注

　　[61] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第56頁。——原編者注

　　參見《君主論》，“獻詞”：“我想，一個身居卑位的人，敢于探討和指點君主的政務，不應當被看作僭妄，因為正如那些描繪風景畫的人們，為了考察山巒和高地的性質便廁身平原，為了考察平原便高踞山頂一樣，同理，深深地認識人民地性質的人應該是君主，而深深地認識君主的性質的人應屬于人民。”——譯注

　　[62]  句中的vrai一詞分別譯為“真話”和“真”。——譯注

　　[63] 同前，第79頁以下。——原編者注

　　參見《君主論》，第6章“論依靠自己的武力和獲得的新君主國”：“所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了”；同時論及下文提到的薩沃納羅拉。——譯注

　　[64] Girolamo Savonarola（1452—1498），多明我會修士，佛羅倫薩宗教政治改革家。他以布道方式抨擊教會和統治者，是1494年佛羅倫薩人民驅逐梅迪奇家族和共和國復興運動的領袖。隨后，他在佛羅倫薩實行道德專制。1498年，他在反對派的策動和教皇的迫害下，被作為異端者處以火刑。——譯注

　　[65] les idéoloques，在18世紀語境中譯為“觀念學派”，在馬克思之后的語境中則譯為“意識形態家”。——譯注

　　[66] 同前，第151頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第21章“君主為了受人尊敬應當怎樣為人”。——譯注

　　[67] 《佛羅倫薩史》（Histoires florentines），T.吉羅德譯，E.巴林庫校，見馬基雅維利，《著作全集》，前引，第1088頁以下。——原編者注

　　“梳毛工”原文為意大利文Ciompi。1378年的佛羅倫薩梳毛工起義是歷史上第一次雇傭工人反對工場資本家的起義，也是第一次城市無產者試圖奪取政權的斗爭。馬基雅維利記載了這次起義的過程，參見《佛羅倫薩史》，第3卷。——譯注

　　[68] 在復印很差的這一頁頂端至少有一行缺失。該頁上能看到的第一行也有脫漏。——原編者注

　　[69] 1293年，佛羅倫薩建立了大行會掌握的政權，即所謂“肥人(popolo grasso)”的統治，而受到他們壓迫的小行會則被稱為“瘦人(popolo minute)”。參見馬基雅維利，《佛羅倫薩史》，第3卷12。此處用這兩個說法泛指統治階級和被統治階級，或馬基雅維利所說的“貴族”和“人民”。——譯注

　　[70] 馬基雅維利，《君主論》，前引，第94頁。——原編者注

　　參見《君主論》，第9章“論市民的君主國”：“我認為，取得這種君權，不是由于獲得人民的贊助就是由于獲得貴族的贊助，因為在每一個城市里都可以找到兩種相互對立的體液（due umori diversi），這是由于人民不愿意被貴族統治與壓迫，而貴族則要求統治與壓迫人民。由于這兩種相反的欲望，于是在城市里就產生下述三種結果之一，不是君主權，就是自主權，否則就是無政府狀態。”umori法文為humeur,原指西方古典醫學所謂“體液”（四種體液學說），也可引申為“脾性”“情緒”以及“幽默”等意思。馬基雅維利把不同派別（尤其是貴族和人民）比作不同體液，在《君主論》《李維史論》（第4、5、40章）和《佛羅倫薩史》（第2卷12、第3卷1）等多處使用這個比喻。另參見阿爾都塞，《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思（1955—1972年高等師范學校講義）》，前引，第261—262頁：“關于兩種‘體液’（醫學術語。在馬基雅維利著作中經常出現）的理論。所有的城市都包括兩種‘體液’：人民和貴族。……正是這兩個階級的這種斗爭激起了對君主的召喚。”以及《馬基雅維利和我們》，見《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，前引，第447頁：“法律的真相其實就表現為國家內部對抗著的社會集團之間沖突的功能，馬基雅維利時而把這些社會集團稱為貴族、人民，時而稱為‘相互對立的體液’，時而稱為階級。這就是著名的關于兩種‘體液’的理論……”。譯文均有修改。——譯注

　　[71]  本書將conception和idée都譯為“觀念”，但后者通常也泛指“想法”，所以這句話（L’idée de l’exploitation en est exclue）也可以意譯為“并沒有想到過剝削”。——譯注

　　[72] 馬基雅維利，《論提圖斯-李維的前十書》，前引，第46頁，第155頁。——原編者注

　　參見馬基雅維利，《李維史論》，第1卷，第5章“將對自由的守護置于何處更可靠，是在人民中還是在權貴中；何者有更多的理由引起騷亂，是想要獲取的人還是想要維持的人”，第40章“在羅馬設立十人立法委員會，以及對這件事應當注意的地方：其中，除了許多其他事情外，可以考慮這樣一件事，如何能夠拯救或摧毀一個共和國”。——譯注

　　[73] 馬基雅維利，《君主論》，第68頁，第94頁。——原編者注

　　參見馬基雅維利，《君主論》，第9章“論市民的君主國”。——譯注

　　[74] 同前，第95—96頁；《論提圖斯-李維的前十書》，第46頁，第75頁。——原編者注

　　參見馬基雅維利，《君主論》，第9章“論市民的君主國”；《李維史論》，第1卷，第5章“將對自由的守護置于何處更可靠，是在人民中還是在權貴中；何者有更多的理由引起騷亂，是想要獲取的人還是想要維持的人”，第16章“一個習慣于生活在某個君主統治下的民族，即使偶然獲得自由，它維持這種自由也很困難”。——譯注

　　[75] 在復印很差的這一頁頂段至少有一行缺失。——原編者注

　　[76] 《獄中札記》，第3卷，第13筆記本，第20節，第395—396頁。——原編者注

　　[77] 參見路易·阿爾都塞，《人道主義之爭》（«La Querelle de l’humanisme»），見《哲學與政治文集》（Écrits philosophiques et politiques），第2卷，F.馬特龍編，巴黎，斯多克出版社/當代出版紀念研究所，1995年，第519—520頁。——原編者注

　　[78] 作者計算有誤，當為四百年之后。在《馬基雅維利的孤獨》一文中，也有同樣的錯誤（“已有三百五十年歷史的《君主論》或《李維史論》”）。——譯注

　　[79] 阿爾都塞想說的大概是以“實踐哲學”的名義。——譯注

　　[80] “兩個環節的國家”原文為État à deux moments，“二沖程發動機”原文為 moteur à deux temps。——譯注

　　[81] 參見第 頁，注釋 。——譯注

　　[82] 在復印很差的這一頁頂段至少有一行缺失。——原編者注

　　[83] 在打字文本頁邊上添加的手寫內容中，有三個單詞無法辨認。——原編者注

　　[84] 這里和上文的兩處“直接”用詞不同，但在本書中都譯為“直接（地）”。——譯注

　　[85] consommer，或譯“消費”。——譯注

　　[86] 注意本句中“攻略”和“戰略”的原文都是stratégie。參見第 頁譯注。——譯注

烏有之鄉網站特別附錄：

烏有之鄉網站募捐公告

（2023年3月）

親愛的讀者、作者、紅友們：

　　到今年九月，烏有之鄉將迎來建立二十周年的時間節點，期待那時我們能共同慶祝紀念。近二十年來，烏有之鄉在反對帝國主義（美西方帝國主義、霸權主義）、反對歷史虛無主義（詆毀否定毛主席和毛澤東思想及革命英烈，否定中國革命和建設的歷史道路和成就）、反對新自由主義（鼓吹市場化、私有化、買辦化、資本全球化）、反對修正主義（閹割歪曲抹黑淡化馬列主義毛澤東思想），宣傳捍衛毛澤東思想、捍衛共產黨的領導、捍衛社會主義制度、捍衛工農兵勞動人民利益、捍衛人民共和國的國家安全的意識形態斗爭中，烏有之鄉大力弘揚毛澤東思想偉大旗幟，堅持站在黨和人民的立場積極戰斗，走過了曲折復雜的艱難歷程，為下崗工人、失地農民、被欠薪民工、碼農等深受剝削和壓迫的勞動人民積極發聲，使得一些愛學習肯思考的勞動群眾及其優秀子弟從思想上政治上逐步清醒覺悟起來，讓一些積極向上的進步青年找到了人生方向，聯絡了曾經跟隨毛主席參加兩場革命的革命前輩及其優秀兒女、在毛主席生前身后都始終如一保衛毛主席捍衛毛主席忠于毛主席的紅色衛士、參加社會主義革命和建設的工農兵學干且頂著逆流繼續堅持社會主義的先進分子、在后毛時代先后覺醒的中青年朋友、在國際共運陷入低潮時期仍然真心信仰馬列主義毛澤東思想的知識分子群體，成為社會輿論場上一個重要的紅色陣地。并且，從這里先后走出了一批一批的紅色戰友，開辟了新的戰線，發展了新的陣地，創建了數家新網站和一批自媒體賬戶，豐富和開拓了紅色陣營，為21世紀中國紅色大潮的發展做出了歷史的貢獻。

　　近幾年來，時局維艱。大疫影響，盡人皆知。妖魔鬼怪，暗中作祟。如今，我們迫不得已向大家提出不情之請。因為網站處境十分艱難，經費缺口壓力很大，現向廣大熱心紅友進行募捐，懇望得到大家的支持和幫助，以期能夠緩解壓力，度過艱難時期。

　　有人勸我們放棄陣地，不要再辦下去了，我們認為這是不合適的。再難，也要堅守！我們的信念來自于對毛澤東思想的信仰，來自于對勞動人民的熱愛。上甘嶺陣地上的志愿軍戰士，是我們的榜樣。我們可以因戰斗而犧牲，但是絕不可以因困難而放棄。

　　當年捍衛國有資產抵制私有化的通鋼工人階級的優秀代表吳敬堂師傅和革命前輩鄧力群、魏巍、馬賓、張全景、衛建林、李際均、李成瑞、林伯野、陶魯笳、秦仲達、楊德明、武光、孫永仁、劉實、韓西雅、李新中及人民知識分子吳易風、周新城、錢昌明、艾躍進、曹征路……他們留下的遺愿和囑托，我們永遠銘記在心，始終站在最大多數勞動人民的一面，宣傳捍衛毛澤東思想，繼續革命，永不投降。

　　我們珍惜每一分力量，信任和支援將激勵我們更好地堅持前行，盡力做出新的貢獻。

　　接收捐款的賬戶：

　　（1）烏有之鄉網站微信號：wyzxwk101；

　　（2）烏有之鄉網站站長范景剛微信號：F13910426398.（也可以直接用手機號搜索）

　　（3）支付寶賬號：13910426398

　　（4）中國工商銀行卡（帳）號：6215 5902 0001 1314 820.（戶主姓名：范二軍）

　　每筆捐款都請留言備注捐款人姓名和聯系電話，以便我們在可能的時候聯系回饋。

　　感謝大家一路走來所給以的熱愛、信任和支持！

　　烏有之鄉網站（WYZXWK.COM）

　　站長：范景剛（13910426398）

　　2023年2月27日星期一

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