如何在政治哲學語境下激活《資本論》，是近年來學界廣泛關注的問題。這一問題之所以被關注，是因為它不僅關系到如何激活《資本論》的當代解釋力，而且關系到如何明確馬克思政治哲學的理論特質。從目前的研究趨向來看，學界大多從西方近代政治哲學的分配正義視角出發，聚焦于辨析《資本論》是否持有以及持有何種正義原則，而少有研究跳出這一視角，回到古人關于政治生活本質以及正義概念的探討，以此重審《資本論》的政治哲學意蘊問題。鑒于此，本文提出，探討政治哲學語境下《資本論》的當代激活，不妨將研究視角從近代政治哲學轉換到古典政治哲學。古典政治哲學對于經濟與政治關系的總體性探討，既與近代政治哲學在國家與市民社會二元分立意義上理解政治與經濟關系不同，也為闡明《資本論》政治經濟學批判的政治哲學意義開辟了新的理論空間。基于對政治與經濟辯證關系的理論自覺，《資本論》在反思資產階級政治意識形態的本質，求解走出現代性政治困境可能路徑等方面，從古典政治哲學獲取了豐富的思想滋養。由此，跳出近代政治哲學及其分配正義視角，回到古典政治哲學語境探討《資本論》的當代激活問題，無論對于深化《資本論》理論價值的當代闡釋，還是對于推進馬克思政治哲學基礎理論研究，都是一項值得關注的課題。

　　一、古典政治哲學語境中的政治生活與經濟生活

　　在古希臘城邦時代，與經濟生活相比，政治生活是日常生活中更為重要的部分。當亞里士多德說“城邦之外的個人，不是野獸就是神”的時候，他就是在強調政治生活對于個人家庭生活的價值優先性。在亞里士多德看來，城邦是自然的產物，也就是個人組成的家庭再結合的產物，但是城邦共同體在地位上要高于家庭共同體，因為城邦共同體追求的是作為正義的善即至善，而家庭共同體追求的善是作為財富的善。雖然正義和財富都是個人追求的對象，但是正義作為一種德性的善要高于財富這種物質的善。同時，亞里士多德還強調，家庭共同體追求的財富的善是城邦共同體追求的正義的善的前提條件。在《政治學》第一卷，亞里士多德在明確了城邦共同體是個人作為政治存在者天生追求的對象之后，集中探討了作為城邦經濟生活運行方式的“家務管理”和作為單純財富積累的“致富術”的區別。在亞里士多德看來，如果說政治哲學研究的對象是最好的城邦和美好的生活，那么最好的城邦和美好的生活必須依靠一定物質財富的積累來保證，而“家務管理”就是為了滿足美好生活所需的財產或財富貯存和積累的技術。

　　“家務管理”的目的是為了積累更多的財產或財富，由于這種積累的目的是出于對財富和財產的物質質料的需要，所以不同家庭之間的物品交換以及通過交換來增加自己的財富，這是符合自然本性的，或者說是一種自然的“致富術”。但是隨著貨幣的出現，以貨幣為中介的交換代替了物與物的交換，于是以“聚斂錢幣”為目的的“致富術”出現了。由于這種“致富術”以貨幣增殖而不是物質財富的增加為目的，因而，如果說基于物質需要所進行的財富積累和財富管理是有限度的，那么以“斂財”為目的的家庭財務管理則是沒有限度的，它旨在無止境地擴大他們錢幣的數目。

　　問題的關鍵在于，人們往往將以上兩種“致富術”混淆起來，即將維持家庭和城邦存在的必要物質財富獲取的致富術與以貨幣增殖或斂財為目的的致富術相混淆。結果，“有些人認為致富便是家務管理的目的，而且，他們生活的全部旨趣就在于無限地聚斂財富，或者無論如何不使財富減少。人們之所以產生這樣的想法，是因為他們僅知道生活而不去追求美好的生活；而且，就像他們的欲望無止境一樣，他們企求滿足的手段也無止境。有些人追求美好生活，但企求的不過是滿足肉體快樂，熱衷于財富的獲得；因為這樣的樂趣似乎取決于財產的多寡，第二種致富術就這樣產生了。”因此，在亞里士多德看來，家務管理的目的不能局限于“聚斂財富”，或者說為了滿足于肉體快樂，而應該是為“追求美好的生活”服務。換言之，“美好的生活”不應該受制于財富的多寡，更不能局限于對貨幣財富的無止境追求。因為，雖然財富積累是美好生活的條件，但是財富積累不等于美好生活，而當財富積累變成了單純的“斂財”和“貨幣積累”時，它更是與美好生活無關。

　　可見，在古希臘人看來，雖然物質財富是實現“美好生活”的條件，但只是必要條件而不是充分條件。也就是說，沒有物質財富無法設想“美好生活”，有了物質財富不必然實現“美好生活”。物質財富只能支撐起生活的基礎，而不能確保人們生活的美好和幸福。那么，美好和幸福的生活靠什么實現呢？古希臘人認為，這種生活只有依靠好的城邦生活或政治生活來實現。什么是好的城邦生活或政治生活呢？對此，亞里士多德強調，好的城邦生活或政治生活就是能夠引導人們以德性的方式生活，或者說，能夠培養和塑造人的德性的共同體生活。由于在政治共同體中生活是人的本性，所以政治理論的目的就是探討什么是好的共同體，而判斷一種政治共同體是否是好的，就在于它是否符合政治生活的最高的善即德性，“政治學的目的是最高的善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚[高貴]行為的人”。因此，對于古希臘人而言，在城邦的政治共同體中過一種有德性的生活，要比在家庭財務管理中獲取更多的財富更重要。特別是當這種財富的獲取方式是貨幣積累和無止境的斂財時，好的政治生活作為一種美好生活的追求就顯得更為重要。

　　亞里士多德關于家務管理與致富術關系的分析，以及二者與美好生活關系的論述，可以說是對古希臘人對于經濟生活與政治生活關系理解的總結。從這些分析中，我們不僅可以看出經濟生活相對于政治生活的從屬地位，而且可以看出古希臘人對經濟生活的理解是在一種包含著正義和德性在內的廣義經濟學視域中展開的。換言之，經濟生活總是在政治哲學和倫理學視域中被思考的。這種理解方式與現代經濟學將物質財富生產、分配和交換與道德截然分開的理解方式存在本質差別。“現代經濟學只考慮人們在經濟活動中如何行動，而不考慮他們應該如何行動，這些經濟活動包括了生產、消費和分配。現代的經濟學通過把人類行為的倫理方面排除出去而設法獲得了一種科學的地位，然而，作為結果，它卻無意中陷入到了這種思想的圈套中，即利益的最大化和效用的最大化是一件好的事情，并運用這些假設去解釋人類的行為。”顯然，與只考慮“如何行動”而不考慮“應該如何行動”的現代經濟學不同，古希臘人對經濟生活的理解蘊含著諸多政治和道德的因素。經濟生活不是只追求利益的事情，而是關系個體德性的培育和城邦公共德性和正義的保持。

　　在歷史學家色諾芬關于古希臘經濟生活的描述中，同樣可以看到經濟生活與政治生活關系在這種理解模式中被總結。色諾芬的《經濟論》一書的名稱來源于古希臘詞匯Oikonomikos。從字面上看，這是一個復合詞，由oikos(家)和nomos(習俗、法律)構成，所以可以直譯為“家庭管理”或“家庭事務管理”。它是一個形容詞，含義是“在家庭管理的技術上是有經驗的”。這是古希臘最早關于經濟事務本質的概括，也一般被看作是英語economics(經濟)一詞的來源。

　　在《經濟論》的第一部分“關于財產管理的討論”中，色諾芬首先借助蘇格拉底與克利托布勒斯之間的對話，探討了作為商品的長笛的使用價值和交換價值。蘇格拉底說，長笛對于能夠使用它的人有使用價值，對于不能使用它的人就沒有使用價值。但是即使不使用長笛的人也可以在市場上拿它來換錢，這時候長笛對他就有交換價值。問題在于，如果一個人不懂得怎樣用錢，對錢就要敬而遠之。因為拿用長笛換來的錢去做“錯誤的事情”，這個時候長笛就沒有什么價值了，或者說，錢對于不會使用或錯誤使用它的人而言，并不是真正的財富。

　　色諾芬在這里以長笛為例提出了物品的使用價值和交換價值這一經濟學問題。但是與亞里士多德一樣，色諾芬筆下的使用價值和交換價值在某種意義上不是單純的經濟學概念，而是為論證人的德性和正義重要性服務的政治哲學或倫理學概念。當他強調用長笛交換到錢必須做“正確的事情”的時候，已經表明這種經濟學對財富和財產的倫理學界定，即在商品交換和經濟活動中積累起來的財富，必須在倫理和道德的框架下進行，其目的必須是增進個人和城邦的德性。

　　可見，不管是亞里士多德還是色諾芬，他們都強調經濟生活要符合政治和道德的要求。財富和財產不是生活的目的，德性和正義才是美好生活的本質。精神生活的善要高于物質生活的善，政治的和倫理的善要高于經濟的善。正是在這個意義上，我們才能理解柏拉圖何以在《理想國》中強調：只有正義是至善，也就是世界上最好的東西之一。正義作為最好的東西，不是因為其帶來的結果是好的，而是因為其本身就是好的。當柏拉圖把正義看作是絕對的善或善本身的時候，其他的善包括經濟活動的善自然只能是相對的或次等的善。于是，柏拉圖認為，在“理想國”或正義的城邦之中，任何人不得擁有任何私產，包括房屋、糧食在內的生活必需品只能以公共的方式提供。作為世俗財產和物品交換中介的金銀等貨幣是“罪惡之源”。它們不僅不會增進城邦的正義和善，反而會使城邦的正義和善遭到破壞。

　　基于以上梳理，我們看到，盡管古希臘的哲人們對經濟生活的本質和規律嘗試作了總結和概括，但是這種總結和概括始終是在一種倫理學和政治哲學框架下展開的，經濟生活始終是作為一種蘊含著道德德性和政治理念指引的生活被規范的。因此，經濟生活被嚴格限制為僅僅是一種家庭事務的管理技術，它盡管可以增加家庭的財富和財產，但是財富和財產不可能成為個人和社會追求的目標，更不可能成為高于德性、正義等倫理的和政治的善。古希臘哲人對于經濟生活與政治生活的地位以及二者關系的這一理解，不僅使得西方政治哲學在其開端處就確立了極其高遠的思想起點，而且為我們在現代社會背景下重思經濟生活與政治生活的關系，重構人類經濟存在和政治存在的意義，提供了重要的思想參照。

　　古希臘人對經濟生活和政治生活以及二者關系的梳理，不僅構成我們認識古希臘社會生活特征的切入點，而且在更深層意義上構成我們透視現代社會的經濟生活和政治生活的特征及其困境的思想資源。正是由于缺乏德性原則的指引，現代經濟生活蛻變為以“斂財”和“貨幣增殖”為目標的營利生活，現代政治生活變成了以“權利讓渡”和“保護財產”為本性的契約生活。個人在這兩種生活中陷入雙重的異化狀態，要么是自私自利和利己主義的“單子”，要么是被剝奪了現實生活主權的虛構的“公民”。

　　更為重要的是，資本主義生產方式與上述雙重異化存在著深度勾連關系，導致現代社會的私人生活和公共生活均陷入危機之中。私人生活由于被資本邏輯主導的商品的生產、分配、交換和消費過程所裹挾，個人毫無個性、隱私和閑暇可言，只能淪為資本增殖的犧牲品。公共生活及其樹立起來的政治觀念和政治理想看似獨立于經濟生活，實則變成一種抽象的政治幻象，本質上不過是資本邏輯實現自身作為社會權力的工具而已。正是在這個意義上，阿倫特提出，古典政治哲學關于經濟生活與政治、私人領域與公共領域的區分，對于深入反思現代社會危機有著重要的價值。

　　在阿倫特看來，古希臘城邦時代家庭生活和政治生活是被清晰地區分開的，對應的正是人的私人生活和公共生活的區分。而現代社會一個新的領域或生活方式的出現，模糊了維持生計的家庭生活與探討共同生活和自由的政治生活的界限。結果，“我們從家庭的影像中看到了民族和政治共同體的身軀，現在家庭的日常事務必須由一個龐大的、全國性的家政管理機構來進行管理。與這一新發展相應的科學思想不再是政治科學，而是‘國民經濟學’，或‘集體家政管理’”。對于這個領域的名稱，“我們把這個家庭的集合稱為社會，把它的政治組織形態稱為‘國家’”。而社會和民族國家這一模糊了經濟生活與政治生活邊界的新的領域的興起，意味著國民經濟學代替了家庭財務管理，社會政治理論代替了政治哲學，現代社會的經濟生活與政治生活深度交織在一起。

　　在這個意義上，當《資本論》透過資本與勞動的辯證關系，揭示資本主義生產方式以及與之相適應的生產關系和社會關系時，它實際上比阿倫特更早更深刻地揭示了，資產階級社會對傳統社會經濟生活和政治生活以及二者關系的重構。《資本論》的政治經濟學批判對現代資產階級社會經濟生活和政治生活困境的剖析，就是對資本邏輯蘊含的社會權力所造成的現代人在私人領域和公共領域陷入異化境地的指認。由此，馬克思政治經濟學批判與古典政治哲學在現代性經濟批判和政治批判的問題域意義上，獲得了對話的可能。

　　二、價值與勞動：《資本論》與古希臘經濟思想的對話

　　毋庸置疑，《資本論》與古希臘經濟思想在理論背景、話語邏輯和理論旨趣等方面存在諸多差別。《資本論》對于現代經濟生活的反思是奠基于勞動價值論的基礎之上的，古希臘經濟思想對于勞動和價值的關系尚沒有達到一般性的理論認識。勞動對于古希臘人而言主要是個別人(奴隸)的勞動活動，價值也主要是勞動產品的使用價值，抽象勞動和交換價值尚未被自覺地提出。然而，古希臘經濟思想蘊含的政治哲學和道德哲學意蘊，為深化馬克思政治經濟學批判的當代理解提供了更為寬廣的視野。“價值”和“勞動”既是馬克思與古人的主要分歧所在，也是二者對話的重要支點。

　　馬克思與古人的對話首先體現在對“價值”問題的理解上。眾所周知，馬克思對于價值的理解是在批判繼承資產階級政治經濟學勞動價值論的基礎上，進一步發展出使用價值與交換價值的二重性原則。在馬克思看來，作為商品的勞動產品是使用價值與交換價值的統一體，前者是不同商品之間的質的差異性，后者是不同商品之間的量的同質性。雖然真正決定商品作為特殊的勞動產品的是交換價值，但是使用價值也是商品的重要屬性。

　　基于商品價值二重性的分析，馬克思進一步揭示了貨幣作為商品交換價值的一般形式的本質，從而強調在貨幣向資本的轉化過程中，剩余價值的來源不在貨幣與商品簡單交換的流通過程中，而在貨幣與一種特殊商品即勞動力的交換實現之后，也就是在勞動力商品的使用過程中。由此，馬克思實現了從商品二重性入手對貨幣“蝶變”為資本的秘密的揭示，更揭示了勞動力商品的交換價值與使用價值的“差額”即剩余價值被資本家無償占有的事實。在這個意義上，商品的價值二重性正是馬克思把握資本主義生產方式的本質和秘密的入口。

　　正如《資本論》第一卷開篇所強調的，資本主義生產方式創造的社會財富表現為“龐大的商品堆積”，單個商品是資本主義社會財富的“元素”形式，所以《資本論》的研究從分析商品開始。通過對商品的分析，馬克思逐步揭示了商品的價值二重性以及背后隱藏的勞動二重性，再基于對這雙重二重性的揭示，剖析了從作為一般等價物的商品即貨幣向資本轉化的過程。由此，馬克思深刻揭示出，現代資本主義生產方式的目的就是為了榨取勞動者的剩余價值，現代社會的經濟生活已經被資本主義生產方式所主導，經濟生活的目的不是為了物質財富的積累，而是交換價值的自我增殖。

　　可見，《資本論》研究的開端雖然是商品，但其根本研究對象是資本對現代世界的塑形。在這種塑形中，資本是現代經濟生活的主體，人是現代經濟生活的客體。而馬克思政治經濟學批判在揭示現代經濟生活這一本質特征的同時，蘊含著的正是要瓦解資本的主體地位或資本對人的統治，重塑人在現代經濟生活中的主體地位，恢復人的尊嚴和價值。

　　與馬克思政治經濟學批判強調在使用價值和交換價值的張力中把握經濟生活的本質不同，古希臘經濟思想的價值理解主要是在使用價值層面展開的，關注的重心是勞動產品作為物品所具有的物質財富意義。如前文所言，在亞里士多德和色諾芬看來，經濟生活的目的應該是物質財富積累，而物質財富積累的目的應該是人的德性和幸福的提升。換言之，古希臘經濟學思想之所以關注勞動產品的使用價值，是因為人的尊嚴和價值始終被看作是經濟生活的根本目的。正因如此，古希臘人對于商業貿易或以貨幣積累為目的的經濟行為始終抱有消極的認識，認為這種經濟行為違背了經濟生活的原初動機。因此，雖然馬克思與古人關于經濟生活重心的認識存在分歧，但是二者的價值理論在消除交換價值的抽象統治，恢復使用價值的實體性意義，或者說，在消除貨幣的異化和確立人在經濟生活中的主體地位這一層面是可以對話的。在充分借鑒以亞里士多德和色諾芬為代表的古希臘經濟思想的基礎上，《資本論》在理論根基的意義上具有了與資產階級政治經濟學不同的旨趣。這就是，不再將經濟研究的目標僅僅局限于揭示交換價值自我增殖的秘密，而是通過剖析使用價值與交換價值的矛盾關系，揭示現代資本主義生產方式的特征和局限。當馬克思重新將使用價值引入現代經濟形式的分析時，他繼承并發展了古希臘經濟思想對于經濟生活的政治哲學和道德哲學意蘊的理解，并力圖為確立現代人在經濟生活和政治生活中的主體地位重新奠基。

　　馬克思與古人在“價值”問題上的對話為在“勞動”問題上的對話奠定了基礎。眾所周知，首先發現商品的交換價值和財富的秘密是凝結在商品中的無差別勞動的人是亞當·斯密。馬克思指出，斯密超越具體勞動而提出“勞動一般”概念，使得現代經濟學“大大地前進了一步”。但是與斯密僅僅在經濟學層面理解勞動不同，馬克思賦予勞動更多哲學的意義。當馬克思將勞動與人的本質關聯起來加以考察的時候，他就在勞動作為現代人存在方式的意義上自覺到勞動的現代性意義。

　　勞動對于馬克思而言，既是人的物質資料的生產活動，也是人作為類的存在者的對象性活動，是人的“類本質”的自我構建活動。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過對黑格爾《精神現象學》的解讀，提出了人的本質是在勞動中創造出來的，因為在勞動這一對象性活動中，人的自我異化和自我異化的克服是同一個過程，人的物化的過程同時也是物的人化的過程，是人作為有意識的有意志的主體，在對物的改造活動中將自身的主體性自主確立起來的過程。“黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”正是基于這樣一種勞動理解，馬克思在《資本論》中一方面強調了自由勞動作為現代資本主義生產方式得以可能的重要前提，因為自由勞動意味著工人自由地出賣自己的勞動力或者商品化的勞動得以可能；另一方面強調了現代社會的自由勞動只是一種假象，擺脫了政治生活束縛的勞動被禁錮在一種新的經濟生活中。商品化的勞動在資本的生產和再生產結構中，變成了資本家不斷獲取剩余價值的工具，變成“死勞動”不斷統治和奴役“活勞動”的前提。正是在這個意義上，將勞動從資本主義生產方式中解放出來，恢復勞動與人的本質的真實聯系，就構成了《資本論》勞動概念的基本思想內涵，也體現了其現代性批判和人類解放的社會政治哲學意義。

　　與《資本論》中勞動概念的現代性批判意義不同的是，古希臘經濟思想中勞動主要是一種私人性的營生活動，從事這種活動的人主要是奴隸和非自由人。換言之，勞動對于古希臘人而言意味著一種不自由的活動，自由人的事務不是從事勞動這種私人性的營生活動，而是追求智慧的哲學活動和追求幸福和德性的政治倫理活動。因此，勞動與自由在古希臘人看來是不可能關聯起來的，勞動意味著不自由，自由意味著不勞動。當然，古希臘人的勞動觀不是說勞動及其創造的物質財富不重要，而是說與智慧和德性相比，勞動只是一種附屬性的或次要的活動。勞動不是人的存在方式，追求智慧和德性才是人之為人的要務所在。

　　從馬克思的勞動概念與古希臘人的勞動理解的差別來看，勞動對于馬克思而言承載著現代人解放的重大意義，而對于古希臘人而言則只是一種維持生命的活動。在這個意義上，阿倫特敏銳地提出，馬克思政治思想“真正反傳統”的一面正表現在“對勞動的贊美”。然而，當我們將視角轉向馬克思在《資本論》第三卷中關于“必然王國”和“自由王國”的論述時，馬克思與古人關于勞動和人關系的理解，似乎又不僅僅表現在阿倫特所說的“反傳統”這一消極方面，而是表現在可以進行廣泛對話的積極方面。在關于“必然王國”和“自由王國”的論述中，馬克思指出，人類真正自由的實現是建立在對物質生產及其需要的超越的基礎上，或者說，是建立在對勞動作為滿足物質需要手段的超越的基礎上。“自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。”當然，在以勞動活動為前提的物質生產領域也可以實現人的自由，但是這種自由必須以超越資本主義的私有制和社會化大生產的真正實現為前提，“這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”。

　　這里，馬克思提出了兩種人類自由狀態：一種是超越物質生產領域彼岸的自由或超越物質需要和物質生產的自由狀態，另一種是物質生產領域中的自由狀態。前者是“自由王國”中的自由，后者是“必然王國”中的自由。“必然王國”中的自由雖然蘊含著人類將物質生產置于自己的控制下，或者說人是物質生產方式的主導者即主體，但是它畢竟仍然屬于物質生產領域，人類目的和能力仍然受到自然必然性的束縛。與之不同的是，“自由王國”中的自由是人的目的和能力的真正發揮，是人類自由個性的充分展現。由此，馬克思接著指出：“但是，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”

　　可見，“自由王國”才是人類追求的終極目標，受自然束縛的物質資料的“必然王國”僅僅是通往“自由王國”的手段。從這個角度看，《資本論》雖然分析的是資本主義物質生產方式，但究其根本目的而言，則是要實現人類從“必然王國”到“自由王國”的轉變。這里，馬克思對兩個王國關系的論述，與古希臘人強調超越勞動活動之上的智慧和德性生活在精神層面上是相通的。當然，作為現代經濟生活的反思者和批判者的馬克思，他所強調的“自由王國”是建立在現代經濟關系塑造的全人類的普遍交往的基礎上，而古希臘人的“自由王國”是建立在奴隸社會的自然經濟和小型城邦范圍內。但是這不影響二者都在精神層面追求人類超越物質利益的糾纏，過一種有尊嚴、有個性的美好生活，更不影響二者在精神層面的這種相通性，蘊含著對于資本主義生產方式通過“價值”塑形“勞動”阻礙人類美好生活實現的現代性批判意義。

　　綜上，馬克思《資本論》與古希臘經濟思想在“價值”和“勞動”兩個方面的對話表明，如果說透過古希臘哲人們的經濟學思想實現對現代經濟生活的社會倫理和社會政治批判，體現的是《資本論》與古希臘經濟思想對話的“解構”意義，那么當馬克思政治經濟學批判將資本的生產結構與個人受抽象統治的社會政治現實關聯起來，將資本的文明作用與人的解放結合起來，將經濟生產方式的重構與社會共同體的重建貫通起來時，古希臘經濟思想所蘊含的政治哲學意義對于《資本論》的政治哲學“建構”意義便突顯出來。正是在上述“解構”和“建構”的雙重意義上，古典政治哲學為《資本論》政治哲學的當代激活開辟了新的空間。

　　三、普遍正義與特殊正義：激活《資本論》的新視角

　　《資本論》的理論史在某種意義上就是《資本論》的激活史。《資本論》作為“工人階級的圣經”，其理論主題是人類的自由和解放。這一理論主題決定了，《資本論》對于資本主義生產方式的剖析，不是局限于經濟的或政治的某一個角度，而是在經濟的政治理解和政治的經濟理解的交互性對話中指認資本主義的本質。在這個意義上，《資本論》與古希臘經濟思想的對話，為我們探討《資本論》的當代激活提供了新的視角。

　　正如前文所言，在古希臘時代，經濟生活作為政治生活得以可能的前提，承載著涵養德性和實現美好生活的政治哲學功能。在古典政治哲學語境中，經濟學與倫理學和政治學并不是截然分立的，而是共同作為人類崇高價值追求的內在性組成部分。換言之，經濟生活視域中的財富必須符合倫理和政治的規范，經濟學關于財富創造和積累的研究本身就具有政治哲學的意義。

　　與古典政治哲學不同，資產階級政治經濟學對經濟研究與道德研究的區分，開創了現代經濟學作為一種社會科學的理論道路。這條道路不僅被看作可以以客觀的和實證的精神把握現代經濟生活的內在規律，而且被看作可以以獨立于經濟生活之外的道德作為指導和評判經濟生活的價值準則。然而，現代社會生活中的諸多危機如生產過剩、消費不足、貧富分化、階級對立、精神迷失、社會動蕩等，不管是資產階級政治經濟學，還是與之對應的現代道德哲學，都無法從總體上揭示其產生的原因，更無法從總體上為超越這些危機提供現實路徑。

　　在這個意義上，《資本論》對于資產階級政治經濟學的批判，不僅切中了其實證性的缺陷，更切中了其無法從一種總體性視角出發把握現代經濟生活和政治生活本質的缺陷。再結合前文關于古希臘時代哲人們對于經濟生活與人的道德存在關系、對于經濟學與道德哲學以及政治哲學關系的理論自覺的梳理，我們看到，《資本論》與古希臘經濟思想的對話為重新理解《資本論》政治經濟學批判的總體性視角奠定了基礎。

　　《資本論》的政治經濟學批判正是對資產階級政治經濟學缺乏這種總體性視角的批判。這種批判立足唯物史觀的基本觀點，既強調經濟生產方式對于政治生活、道德生活和一切意識形態的決定作用，也強調后者對于前者的反作用。因此，在《資本論》的政治經濟學批判中，經濟生活本身也是一種道德生活和政治生活，道德生活和政治生活并不具有獨立性，而是內在于經濟生活之中的。也就是說，資本主義生產方式決不只是一種單純的物質資料的生產形式，而是一種生產關系和社會關系的組件機制。在這種生產關系和社會關系的組建機制中，現代社會的道德生活和政治生活被構建起來，現代人的道德存在和政治存在表現為與資本主義生產方式的內在勾連。

　　從強調經濟生活的道德意義和道德生活的經濟前提的角度看，《資本論》的政治經濟學批判無疑深受古典政治哲學關于經濟生活與道德和政治關系的認識的影響。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德從“總體的正義”和“具體的正義”兩個層面，深入探討了作為道德生活和政治生活追求的德性正義與作為經濟生活追求的“分配的正義”和“矯正的正義”的關系。在他看來，如果說追求善是人類一切活動的目標，那么追求正義或至善則是人類道德生活和政治生活的根本目的。同時，在追求道德和政治層面的正義時，經濟上的至善或正義同樣是重要的，因為只有實現了經濟層面的正義，才能確保道德和政治層面的正義得以實現

　　由此，亞里士多德提出，正義既包括總體的德性正義，也包括具體的分配正義以及矯正的正義。前者是“完全的”，“因為具有公正的德性的人不僅能對他自身運用其德性，而且還能對鄰人運用其德性”。也就是說，“總體的正義”是在人類公共生活中貫徹的德性或善。后者是“作為德性的一個部分的正義”，它“關涉的是榮譽、錢財、安全或任何能涵蓋這三者的事物，其動機是獲得快樂”。可見，在亞里士多德看來，正義包含兩個層面，一個是總體的以公共的善為目的的正義，另一個是具體的以個人的快樂為目的的正義。需要強調的是，亞里士多德對于“總體的正義”和“具體的正義”的區分，對應的是政治的或道德的正義和經濟的正義的區分。而且從其相關論述來看，他將后者看作是前者的一部分，或者說，后者對于經濟生活中的不正義現象的“矯正”，是為了實現政治的或道德的正義。

　　亞里士多德對于“總體的正義”和“具體的正義”的區分表面上看是對兩種正義的理解，其背后體現的卻是古希臘政治哲學關于經濟與政治理解的總體性視角。經濟生活中關于具體正義的追求，被看作是政治生活和道德生活中追求的總體正義的一部分。可以說，古希臘哲人對于正義的理解不僅是問題的一個方面，而且是問題的實質。在這個意義上，正義構成我們闡釋《資本論》對于古典政治哲學的繼承和激活《資本論》當代價值的重要視角。

　　自二十世紀六七十年代以來，圍繞馬克思是否持有積極的和明確的正義觀點，《資本論》對于資本主義生產方式和剩余價值的相關分析是否基于正義觀點等問題，英美馬克思主義學界展開了激烈的爭論。在堅持馬克思不是基于正義觀點批判資本主義的一方中，以羅伯特·塔克(Robert C.Tucker)和艾倫·伍德(Allen W.Wood)最具代表性。兩人在如何看待馬克思正義觀問題上盡管有所差別，但是其共識也是明確的。這就是，馬克思對于資本主義的批判不是基于正義原則。由于馬克思不持有積極的正義觀點，所以重構馬克思正義理念的嘗試必然與馬克思正義觀相違背。國內外學界把塔克和伍德的上述理論共識稱為“塔克-伍德命題”。近年來，“塔克-伍德命題”及其關于馬克思是否基于正義批判資本主義，特別是《資本論》是否持有以及持有何種正義觀點，成為激活《資本論》政治哲學的焦點問題。

　　縱觀英美馬克思主義學界對于《資本論》中的正義問題的關注，尤其是強調馬克思基于正義批判資本主義的學者，他們大都強調道德可以作為理解正義的向度，也可以作為馬克思積極正義觀點辯護的視角。然而，他們對于這種道德正義的理解，要么訴諸作為“法權的道德”(科亨)，要么訴諸作為“解放的道德”(盧克斯)，要么將馬克思的道德批判理解為一種“挖苦和諷刺”(胡薩米)，而少有學者回到古人的視角探討馬克思政治經濟學批判在正義問題上的古典政治哲學淵源。在這個意義上，美國學者喬治·麥卡錫(George E.McCarthy)提出的從亞里士多德的“普遍的正義”和“特殊的正義”區分的意義上闡釋《資本論》的正義觀，格外值得關注。

　　在《馬克思與古人》一書中，麥卡錫強調：“特殊正義分析社會關系的特定類型中對正義的需求的特殊例子：共同體財富的內部分配(共享)，在經濟和社會關系中重新平衡、矯正個體的不平和錯誤，以及在經濟交換中建立公平的基礎。分配、調節和公平刻畫了特殊正義的本質特征。另一方面，普遍正義涉及對社會本質、正義作為一整體的本質、正義和平等之倫理標準的建立、在共同體之上建立社會正義的自然普遍法則的不可能性(倫理客觀性的兩難)等問題的探討。這是一個更廣闊、更深厚的政治范疇。”循著麥卡錫的這一思路，我們再回到基于古典政治哲學視角激活《資本論》當代意義探討，就會看到，古典政治哲學對于《資本論》的影響，不僅體現在它讓馬克思認識到現代經濟生活不可能從根本上擺脫道德的規范，而且體現在它讓馬克思認識到道德對于經濟生活的規范不是外在的，而是內在的。所謂內在，是指經濟生活本身所蘊含的道德要求或善，并不是最高的善，而只是最高的善的一個組成部分，在這種經濟的善或個人追求的善之上，還有更高的善，即政治的善或公共性的善。

　　正是基于古典政治哲學的上述根本影響，筆者認為，全面把握《資本論》的正義觀及其當代價值，必須從“普遍的正義”(總體的正義)和“特殊的正義”(具體的正義)的辯證關系出發。換言之，《資本論》對于現代資本主義之所以仍然具有解釋力和生命力，是因為它在揭示資本主義生產方式的“鐵的必然性”的同時，更蘊含著對現代經濟生活的道德和政治批判的價值。首先，這種價值體現在“特殊的正義”(具體的正義)的維度上，揭示了資本主義生產方式在違背與其自身相適應的所有權觀念的意義上，對勞動者的勞動成果的無償占有和不人道的剝削。其次，它更在“普遍的正義”(總體的正義)的維度上，揭示了資本主義生產方式對于人類自由和全面發展這一最高善的實現的損害和禁錮。在這個意義上，激活《資本論》的當代價值，可以從正義的兩個層次的意義上，激活《資本論》對于現代經濟生活的道德批判和政治批判的真實意義。

　　一方面，從《資本論》所蘊含的“特殊的正義”(具體的正義)的角度看，雖然資本剝削和壓榨勞動力的手段隨著當代科技的發展發生了諸多變化，但是《資本論》所揭示的勞資關系在流通領域所體現的平等自由必然在生產領域轉化為不平等不自由，不會因為資本形態和勞動方式的變化而變化，勞動力作為剩余價值的唯一來源，也不會因為科技進步推動生產力發展而發生根本變化。因此，《資本論》所揭示的資本家無償占有工人的剩余勞動并以工資的形式加以掩蓋的剝削事實，依然是當代工人階級認清資本主義生產方式與資產階級意識形態之間的矛盾，在現實的勞資關系斗爭中為自身爭取合法權益的理論武器。

　　另一方面，從《資本論》所蘊含的“普遍的正義”(總體的正義)的角度看，在資本生產過程中資本家與工人在勞動成果分配上不公平，這是由資本主義生產方式的本質所決定的。換言之，當資本家占有生產資料，而工人除了勞動力可以作為商品與資本家交換之外一無所有，這一勞動與生產資料相分離的資本生產前提本身決定了，工人不可能在社會財富的分配過程中獲得公平對待。簡言之，資本生產方式的不正義決定了其分配方式的不正義。正如馬克思在《資本論》第三卷所指出的：“生產當事人之間進行的交易的正義性在于：這種交易是從生產關系中作為自然結果產生出來的。這種經濟交易作為當事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內容本身的。這些形式只是表示這個內容。這個內容，只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的。凡是與生產方式相一致就是正義的。”因此，雖然從道義和法權的層面可以揭示資本主義分配方式的限度，但是這種揭示本身也是有限度的。由于沒有跳出資本主義生產方式而囿于其中來探討其正義問題，這種探討無法觸及資本主義在正義問題上的真實癥結所在。

　　綜上，探討《資本論》政治哲學的當代激活，需要回到古典政治哲學關于經濟生活與政治生活關系的總體性考察。深入闡釋《資本論》對當今時代正義問題的解釋力，既不能無視資本主義分配方式的不正義，也不能囿于這種分配方式的不正義，而應該看到與資本主義生產方式相適應的分配方式，對于勞動者從道德和法權等角度維護自身利益的歷史合理性，以及這種維護無法超越資產階級意識形態的歷史局限性。“在遵循社會歷史發展規律的基礎上，朝著實現勞動者與生產資料全面結合的方向鞏固物質基礎或提升勞動條件。”因為，《資本論》的政治哲學主題既不是懸置某種超越物質生產方式之上的絕對正義，也不是糾纏于資本主義生產關系中的財富分配是否公平的分配正義，而是在指認資本主義生產方式及其分配正義的歷史必然性和局限性的同時，超越資本主義生產方式及其塑造的“特殊正義”幻象，實現以人的自由全面發展為內涵的“普遍正義”。這一政治哲學主題就濃縮在《共產黨宣言》的經典表述中：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”

烏有之鄉網站特別附錄：

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（2023年3月）

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