我們生活在一個既令人興奮又讓人沮喪的時(shí)代。在這個時(shí)代，人的自主性和對世界的干預(yù)與操控能力極大提高，但生存前景也變得更加不確定更有風(fēng)險(xiǎn)；人們已經(jīng)并仍在獲得空前的社會解放，同時(shí)也正在遭受自己造物和自身欲望的更直接役使；生活變得越來越富足和自由，人生的意蘊(yùn)卻愈發(fā)淺薄和虛無；物質(zhì)和精神、道義和功利背反的問題也更加嚴(yán)重了……。我們已經(jīng)被告知，這個讓人愈來愈感到困惑和迷惘的時(shí)代就是“現(xiàn)代”，這不是每代人都曾經(jīng)歷的現(xiàn)時(shí)代，而是有著特定歷史規(guī)定性比如工業(yè)化、市場化、理性化的社會形態(tài)。當(dāng)代許多思想家都對這個現(xiàn)代社會做出了分析和診斷，提出了不同的現(xiàn)代性理論和主張，其中雖然不乏真知灼見，但卻混雜在似是而非的論說中而在整體上與這個時(shí)代一樣地紛紛擾擾。在這種情況下，能夠超越“好得很”或“糟得很”的極端之論而又能于現(xiàn)代社會自身的矛盾運(yùn)動中闡發(fā)出建設(shè)性方案的理論就顯得彌足珍貴。正是基于此，為許多思想家所依據(jù)所借鑒的馬克思的思想重新為我們所看重。本文旨在從存在-方法論視角側(cè)重論述馬克思哲學(xué)思想的當(dāng)代意義。

　　一

　　無可置疑，馬克思與我們所處的社會環(huán)境和歷史方位已相去很遠(yuǎn)。在馬克思的時(shí)代，社會內(nèi)部的分裂和對立即階級對抗具有主導(dǎo)意義，而今天不同階層的互依互動則是社會的常規(guī)狀態(tài)；馬克思那時(shí)要著重解決的是人們?nèi)绾纹降鹊卣加猩a(chǎn)資料的問題，提高生產(chǎn)力和進(jìn)行社會革命是人類根本的出路，而現(xiàn)在自然資源的稀缺性及其與人類互相制約的關(guān)系已極為突顯，人的傳統(tǒng)價(jià)值取向和發(fā)展模式的調(diào)整成為緊迫的世界性任務(wù)；在精神文化領(lǐng)域，馬克思針對唯心史觀，致力于扭轉(zhuǎn)觀念和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)觀念的意識形態(tài)性，而在信仰失落、理想式微、社會生活愈來愈平庸化、表淺化的當(dāng)今，我們卻不能不重新重視精神文化的超越和理想維度……。這些現(xiàn)象上的區(qū)別，決定了重復(fù)或簡單地搬弄馬克思成說的做法是無意義的。

　　但是，馬克思和我們又并非生活在兩個迥然不同的時(shí)代。馬克思生活的時(shí)代，雖然封建主義還在與新生的資本主義糾纏，但畢竟氣力難支，無礙于資本主義由童年進(jìn)入青年；宗教神學(xué)歷經(jīng)外部沖擊和內(nèi)部反叛，其威權(quán)已從根本上動搖。由此馬克思得以聲言：彼岸世界的真理消逝之后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。可以說，“非神圣形象中的自我異化”不僅是現(xiàn)代資本主義社會的嚴(yán)重問題，也是所有那些不得不與資本主義和市場經(jīng)濟(jì)“接軌”的民族所苦惱的問題——而抗拒資本主義和市場經(jīng)濟(jì)的民族則只能停留在“人的自我異化的神圣形象”中，命運(yùn)將更加不幸。可以說，我們和馬克思都生活在“現(xiàn)代化”的歷史過程中。只不過我們處于現(xiàn)代社會相當(dāng)成熟的階段，馬克思則在它生長的早期。“君在長江頭，我在長江尾”而已。

　　在馬克思看來，不同于封建農(nóng)業(yè)社會的現(xiàn)代社會是歷史上迄今最發(fā)達(dá)和最復(fù)雜的有機(jī)體，他所致力研究的也正是這樣的現(xiàn)代社會而非一般社會，但現(xiàn)代社會也必定是從傳統(tǒng)社會中內(nèi)在地發(fā)育生長出來的，它不可能是一個沒有深層歷史根據(jù)的突發(fā)現(xiàn)象。值得注意的是，馬克思對“現(xiàn)代”一詞的用法多半是與古代或過去時(shí)代相對言之而不是作為專有概念，也沒有“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代化”的用語；并且，在提到“現(xiàn)代”時(shí)，往往與特定的概念如“資產(chǎn)者”、“工人階級”、“資產(chǎn)階級社會”、“大工業(yè)”、“文明”等連用。這難道只是受制于當(dāng)時(shí)的語境或馬克思尚未充分地看到現(xiàn)代社會的性質(zhì)和特點(diǎn)嗎?我認(rèn)為根本原因不在這里。人們對現(xiàn)代社會的認(rèn)識固然會越來越深入和全面，但馬克思一般在通常意義上使用“現(xiàn)代”一詞，我認(rèn)為恰是為了表明現(xiàn)代與過去時(shí)代的既相區(qū)別又相關(guān)聯(lián)，表明現(xiàn)代社會是原有社會矛盾的解決或轉(zhuǎn)化形式和新的社會矛盾的運(yùn)動形式。我們不妨從馬克思著作中選取數(shù)例以印證：“從封建社會的滅亡中產(chǎn)生出來的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會并沒有消滅階級對立。它只是用新的階級、新的壓迫條件、新的斗爭形式代替了舊的。”“現(xiàn)代大工業(yè)代替了工場手工業(yè)；工業(yè)中的百萬富翁，一支一支產(chǎn)業(yè)大軍的首領(lǐng)，現(xiàn)代資產(chǎn)者，代替了工業(yè)的中間等級。”“現(xiàn)代資產(chǎn)階級本身是一個長期發(fā)展過程的產(chǎn)物，是生產(chǎn)方式和交換方式的一系列變革的產(chǎn)物。”[1]馬克思說到“現(xiàn)代社會”和“現(xiàn)代生產(chǎn)方式”時(shí)，同樣是要在與過去時(shí)代的關(guān)聯(lián)和對比中明確現(xiàn)時(shí)代的本質(zhì)規(guī)律或來龍去脈。如在《資本論》中，馬克思寫道：在16世紀(jì)和17世紀(jì)，由于地理上的發(fā)現(xiàn)而在商業(yè)上發(fā)生的并迅速促進(jìn)了商人資本發(fā)展的大革命，是促使封建生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式過渡的一個主要因素。“但現(xiàn)代生產(chǎn)方式，在它的最初時(shí)期，即工場手工業(yè)時(shí)期，只是在現(xiàn)代生產(chǎn)方式的各種條件在中世紀(jì)內(nèi)已經(jīng)形成的地方，才得到了發(fā)展。”[2]馬克思的這些觀點(diǎn)表明了他觀察現(xiàn)代社會的鮮明的歷史意識，這一歷史意識的基礎(chǔ)或底蘊(yùn)就是基于事物自身矛盾的歷史辯證法。

　　有論者認(rèn)為，馬克思之所以沒有提出現(xiàn)代性范疇與理論，一個重要原因是他把19世紀(jì)視為工業(yè)革命已經(jīng)實(shí)現(xiàn)、資產(chǎn)階級的歷史使命已經(jīng)完成的世紀(jì)，至少在西歐是如此。由于他把很大的注意力放在革命的未來形勢問題上，對于大工業(yè)所創(chuàng)造的現(xiàn)代生產(chǎn)力在資本主義制度下的發(fā)展前景問題，則沒有進(jìn)一步探索下去。這固然可以視為一個原因，但更主要的原因，則在于他是用歷史的觀點(diǎn)理解“現(xiàn)代”的；歷史上所有的生產(chǎn)方式，他都“當(dāng)作是以對抗為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式”來考察，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代社會也不例外。既然現(xiàn)代社會也是歷史發(fā)展的一個階段，那么，它就既不可能“前無古人”，一切都絕無僅有，亦不可能“后無來者”，成為歷史的終結(jié)。因此，它決不是歷史運(yùn)動的最高目的和完成，決不能總是“現(xiàn)代”；與其說“現(xiàn)代”社會是一個穩(wěn)定的“結(jié)晶體”，毋寧說是一個變化的過程。依據(jù)歷史的辯證的觀點(diǎn)，馬克思比他同時(shí)代的資產(chǎn)階級思想家，都更早更明確地洞察到處于上升時(shí)期的資本主義生產(chǎn)方式自身不可解決的內(nèi)在矛盾。甚至在資產(chǎn)階級學(xué)者把近代“理性”及其“自由”、“平等”原則作為超歷史的“永恒”真理大唱贊歌的時(shí)候，馬克思和恩格斯就尖銳地指出了它們特有的歷史規(guī)定性和工具(手段)性問題。正是基于此，馬克思主義創(chuàng)始人才能夠在肯定現(xiàn)代資本主義社會的歷史合理性的同時(shí)，揭示它的歷史局限性和向著更高的歷史階段轉(zhuǎn)變、躍遷的可能前景；才不至于對現(xiàn)代社會做出要么一切都好要么一切都壞的形而上學(xué)的片面之論，陷入淺薄的樂觀或一味地傷感悲觀之中。總之，在馬克思看來，由資本主義開創(chuàng)和主導(dǎo)的現(xiàn)代社會絕不是永世長存的社會制度，它的存在既有歷史必然性，又只能是暫時(shí)的社會形態(tài)。[3]

　　我認(rèn)為，馬克思?xì)v史的、辯證的觀點(diǎn)理應(yīng)作為我們透視和把握現(xiàn)代性的根本思想方法。而明確這一點(diǎn)，在今天的理論界具有特別重要的意義。從總體上省思一下主要來自西方的各種各樣的現(xiàn)代性理論，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣的傾向或特點(diǎn)，一是都把“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代化”作為標(biāo)示工業(yè)和市場經(jīng)濟(jì)社會的專用詞，而忽略它的另一種用法及其相對的歷史意蘊(yùn)，結(jié)果造成如下悖論：有人依據(jù)當(dāng)代西方社會新的特征如信息化而宣稱“后現(xiàn)代”社會已到來，有人則依據(jù)現(xiàn)代社會的開放和流變性而宣稱“現(xiàn)代性是一場無休無止的實(shí)驗(yàn)”。讓人搞不清“現(xiàn)代性”究竟是何物；再一點(diǎn)就是在上世紀(jì)中葉之前，多數(shù)都是對現(xiàn)代性及其理性原則的正面評價(jià)，在中葉之后，對現(xiàn)代性和理性負(fù)面問題的抨擊乃至對現(xiàn)代性的整體否定則成為主流，甚至有愈演愈烈之勢，以至于誰還要為現(xiàn)代性和啟蒙理性說好話，就是冒天下之大不韙，逆歷史潮流而動。結(jié)果由褒而貶、從一個極端跳到另一個極端。當(dāng)然這里也有社會和認(rèn)識兩方面的演進(jìn)：在現(xiàn)代性的問題逐步暴露的情況下，它自然會招致人們更多的批評；后現(xiàn)代主義思潮的興起也無疑具有對自負(fù)的現(xiàn)代化理論的重大批判意義。然而，從“后……”到“后后……”的競相標(biāo)新立異中，我們也不難發(fā)現(xiàn)思想的困窘、膚淺和一種話語的漂浮及惡性的自我克隆狀態(tài)。導(dǎo)致對現(xiàn)代性的這種要么充滿矛盾和含糊的看法，要么一面倒的片面之論的重要成因，就在于相當(dāng)一些理論家缺乏歷史眼光和矛盾觀點(diǎn)。而由于“現(xiàn)代性”首先來自于西方，對于中國人來說在很大程度上是外鑠的，它與我們在時(shí)間上正在經(jīng)歷的現(xiàn)代有著不小的距離，這就更讓我們一些人陷入到“現(xiàn)代性”理論的迷霧中，把現(xiàn)代性看得更加神秘莫測、不可捉摸，一些人甚至比西方人更形而上學(xué)和矯情：不是以為現(xiàn)代化通體光明因而簡單樂觀，就是倒過來滿眼漆黑對未來悲觀乃至絕望。這實(shí)在可笑且可嘆。

　　二

　　將現(xiàn)代社會納入到歷史發(fā)展長河中加以認(rèn)識，并不意味著抹煞或淡化現(xiàn)代社會特有的性質(zhì)。相反，是為了更清楚更準(zhǔn)確地把握它。事實(shí)上，在馬克思那里，歷史與現(xiàn)實(shí)是互相隸屬、互相闡釋的。現(xiàn)實(shí)源于歷史而又是歷史萌芽的相當(dāng)充分的展開，因此，立足于現(xiàn)實(shí)且本身就是現(xiàn)實(shí)存在者的人，要從歷史的線索認(rèn)識現(xiàn)實(shí)就必須同時(shí)從現(xiàn)實(shí)回溯歷史。而無論是歷史還是現(xiàn)實(shí)，都是人基于實(shí)踐的自我創(chuàng)生、自我發(fā)展的過程。馬克思關(guān)于歷史和現(xiàn)代社會的整個理論，可以說都建筑在他的這樣一個論點(diǎn)之上：全部社會生活在本質(zhì)上都是實(shí)踐的。對于馬克思來說，這個論點(diǎn)無疑具有歷史的普適性，但只是在他生活于其中的歷史階段，社會的實(shí)踐本性才更為明顯地突現(xiàn)出來。在國內(nèi)理論界，關(guān)于實(shí)踐的論述已稱得上汗牛充棟，但卻難以看出它針對現(xiàn)代社會的認(rèn)識和批判意義，這實(shí)際上說明我們對實(shí)踐的理解遠(yuǎn)未到位。

　　在馬克思那里，實(shí)踐并不能簡單地理解為人改造外部世界以滿足其需要的活動。從根本上說，實(shí)踐是人不斷地實(shí)現(xiàn)自身生產(chǎn)和再生產(chǎn)即自我創(chuàng)造的活動，作為這種活動它一開始就必然具有自為手段自成目的的性質(zhì)，換言之，實(shí)踐必然具有工具性和超越工具的規(guī)范性和理想取向——人文化成和人性的提升。事實(shí)上，實(shí)踐就是人們創(chuàng)造規(guī)范并為規(guī)范所制約的對象性活動，人和人的文明的造就活動。在歷史上，它具體地體現(xiàn)為人的勞動活動和勞動本身具有且從勞動中相對獨(dú)立出來的人們相互結(jié)合形式之間的矛盾運(yùn)動。正是這一矛盾運(yùn)動，形成了人類社會及其歷史的連續(xù)性和間斷性，形成了與傳統(tǒng)社會內(nèi)在關(guān)聯(lián)而又有著質(zhì)的不同的現(xiàn)代社會，也勢必會造成現(xiàn)代社會的自身否定與超越。這就是馬克思以“生產(chǎn)”和“交往形式”、“生產(chǎn)力”和“社會關(guān)系”相互關(guān)系為主要內(nèi)容的歷史理論。就理解現(xiàn)代社會而言，這一理論至少具有如下兩方面的意義。

　　首先，馬克思據(jù)此實(shí)現(xiàn)了對現(xiàn)代社會的“祛魅”，即解除其神圣的“意識形態(tài)”的虛飾，揭示了現(xiàn)代社會的世俗性和現(xiàn)代文明的理性特質(zhì)。馬克思寫道：在歷史上受生產(chǎn)力制約同時(shí)也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會。“市民社會”這一用語雖然是18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時(shí)的財(cái)產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古代的和中世紀(jì)的共同體。真正的資產(chǎn)階級社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的；但是這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，它構(gòu)成歷史的基礎(chǔ)、國家和觀念的上層建筑的基礎(chǔ)。馬克思指出，以為在貴族統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的是“忠誠信義”等等概念，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的則是“自由平等”等等概念，就是因?yàn)橥袅诉@些思想的基礎(chǔ)所致。事情是這樣的，“每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。”[4]在階級社會，獲得了普遍性外觀的思想觀念即使在剛出現(xiàn)時(shí)要反映社會的共同利益，但作為社會的意識形態(tài)，它的基礎(chǔ)和真正要維護(hù)的卻是統(tǒng)治階級的利益。資產(chǎn)階級社會也不例外。有所不同的是，資產(chǎn)階級畢竟為全社會帶來了形式上的自由平等，較之過去的統(tǒng)治階級它也直白得多。它所開啟的人類生存方式是以無限的追求利潤、以需要和生產(chǎn)的超自然發(fā)展為前提的。資產(chǎn)階級用行動表明，它要破壞一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系，撕掉一切籠罩在人際關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把人類統(tǒng)統(tǒng)置于利己主義的冰水之中。與此同時(shí)，以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)一方面創(chuàng)造出一個普遍的勞動體系，另一方面也創(chuàng)造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用：“它創(chuàng)造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物；……資本按照自己的這種趨勢，既要克服民族界限和民族偏見，又要克服把自然神化的現(xiàn)象，克服流傳下來的、在一定界限內(nèi)閉關(guān)自守地滿足于現(xiàn)有需要和重復(fù)舊生活方式的狀況。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發(fā)展生產(chǎn)力、擴(kuò)大需要、使生產(chǎn)多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制。”[5]在今天，對于包括中國在內(nèi)的“發(fā)展中”國家來說，資本的這種“偉大的文明”作用不是仍然需要大力發(fā)揮嗎?人類在過去時(shí)代對自然的神化和崇拜，決不像某些人所想象得那么合理和有益，它總是強(qiáng)化著人自身的弱小蒙昧和其血緣共同體的狹隘和封閉，使其很難從自然規(guī)定性中超拔出來。可以說，正是資本所引導(dǎo)創(chuàng)發(fā)的文明才使人走出自然的從而也是民族的襁褓，長大成人。筆者認(rèn)為，人類“成人”的標(biāo)志體現(xiàn)在精神和現(xiàn)實(shí)兩方面，不僅如康德所說每個人都能夠公開地運(yùn)用自己的理性，而且，在現(xiàn)實(shí)上他們還要作為世界歷史性的存在、作為人類的一員——世界公民——而“同整個世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實(shí)際聯(lián)系”，并由此“獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們所創(chuàng)造的一切)的能力”。顯然，這一目標(biāo)還遠(yuǎn)未全面達(dá)到。

　　同時(shí)，它對于我們批判現(xiàn)代社會中勞動和人的異化、物化，認(rèn)識現(xiàn)代性的理性二重性及其矛盾關(guān)系，也有著極為重要的意義。從亞里士多德到康德，都強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的目的和道德意義，中國哲人亦然。實(shí)踐的目的和道德意義其實(shí)包含在人的感性具體的勞動、生產(chǎn)之中。在馬克思那里，作為人及其生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動的勞動，內(nèi)在地具有全面的、普遍的性質(zhì)，是人的一切價(jià)值的源泉，就是說，勞動不僅意味著人的自食其力，還意味著人們之間的合作互助和社會化，由此使人的生存賦有道德價(jià)值和以類的完滿性為目的的發(fā)展向度。但是勞動既有上述工具(手段)和目的的二重性，還有具體和抽象的二重性。勞動的具體性見之于各種勞動的手段、對象、目的和人們合作形式的特殊性和差異性，勞動的抽象性則是寓于具體勞動中的一種屬性，即在“撇開各種特定的社會形式”的一般意義上，勞動就是人和自然之間的物質(zhì)變換過程，是人自身的體力和智力的發(fā)揮和支出過程。正如在勞動中發(fā)生的人與自然和人與人的關(guān)系互為中介，但畢竟可以相對區(qū)分為兩種關(guān)系。“生產(chǎn)力和社會關(guān)系——這二者是社會的個人發(fā)展的不同方面”，[6]雖然不能完全割裂開來。資本本來是勞動的凝結(jié)即死勞動，但它一旦支配活勞動從而成為一種特定的社會關(guān)系，就只是按照利潤最大化即效率原則來要求和組織勞動，使所有勞動作為一種特殊“商品”服務(wù)于同一目的而不再自成目的，也不再體現(xiàn)勞動者的個人意志和興趣。勞動于是被規(guī)整在工具-技術(shù)理性的單一尺度上，失去了目的和價(jià)值理性即道德、審美意義。正如馬克思所說，“資本的趨勢是賦予生產(chǎn)以科學(xué)的性質(zhì)，而直接勞動則被貶低為只是生產(chǎn)過程的一個要素。”[7]于是，勞動越來越成為純粹抽象的活動，純粹機(jī)械的因而無關(guān)緊要的、同勞動的特殊形式漠不相干的活動；單純形式的活動，或者同樣也可以說單純物質(zhì)的活動，同形式無關(guān)的一般意義的活動。而直接造成這一問題的資本關(guān)系也不可能不是人的社會關(guān)系的對立和異化形式，因?yàn)樗w現(xiàn)不出勞動者之間的互助和平等交往反而破壞了這一點(diǎn)。“社會”成了凌駕于個人之上的“抽象”的東西，個人勞動則喪失了自主的意志和感性的特質(zhì)。

　　資本統(tǒng)治下的抽象勞動的確制造出一個愈來愈龐大的物的世界，但它由此把整個人類社會也物化了。實(shí)際上這里反映的是人的社會活動整體上的顛倒即目的和手段的顛倒，是社會整體上的理性化卻不再合理。哈貝馬斯認(rèn)為，“馬克思借助社會統(tǒng)一化的行動聯(lián)系的物化，解釋了現(xiàn)實(shí)抽象的這個過程，如果內(nèi)部活動不再通過規(guī)范和價(jià)值，或者通過理解的過程，而是通過交換價(jià)值媒體協(xié)調(diào)的，那么，這種社會統(tǒng)一化的行動聯(lián)系的物化就會出現(xiàn)。這樣，參與者首先注意的是他們行動的結(jié)果。當(dāng)他們目的合理地以‘價(jià)值’為方向，認(rèn)為這些是一種第二自然界的客體時(shí)，他們相互之間，并與自己本身就采取了一種客觀化的態(tài)度，就把社會的關(guān)系和內(nèi)部心理的關(guān)系變形為工具的關(guān)系。因此，具體的勞動力轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮膭趧恿Γ鸵馕吨餐纳钜约案鞣N特殊的生活的物化的一種過程。”[8]哈貝馬斯接著提出了馬克思的勞動異化和價(jià)值理論作為現(xiàn)代性理論的“優(yōu)點(diǎn)”和“弱點(diǎn)”。他認(rèn)為，馬克思的原理促進(jìn)了對發(fā)達(dá)的資本主義社會的一種經(jīng)濟(jì)上概括性的解釋，但不能令人滿意地解釋晚期資本主義社會國家與經(jīng)濟(jì)的分化和文化的作用。筆者認(rèn)為，馬克思直接面對和研究的是早期資本主義，他對晚期資本主義社會新的現(xiàn)象認(rèn)識不足是很正常的，這恰恰說明后人不能躺在馬克思的現(xiàn)成結(jié)論上而應(yīng)有所作為。但也不能同意類似第二國際的領(lǐng)袖那樣把馬克思的歷史理論簡單地歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)決定論。事實(shí)上，馬克思不僅注意把社會之物歸結(jié)為社會關(guān)系，還特別注意從歷史性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中透視出人的曲折發(fā)展。例如，馬克思一再強(qiáng)調(diào)，拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，財(cái)富正是在普遍交換中所造成的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性，正是人對自然力統(tǒng)治的充分發(fā)展，正是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮，這也包括人在交往中超越主客對立模式走向平等和自由的可能前景。實(shí)際上，工具-技術(shù)理性在人類歷史上的主宰地位并不是無條件的，它與狹隘的異化的社會形式的產(chǎn)生一樣，不過是人類在成為休戚相關(guān)的共生群體之前，彼此進(jìn)行生存斗爭并不得不把效率放在第一位所導(dǎo)致的結(jié)果，換言之，這仍然是人在走向“成人”的過程中個人和民族自覺不自覺地做出的利己性選擇及所付代價(jià)。

　　誠然，在已經(jīng)意識到社會發(fā)展與個人命運(yùn)的不一致甚至往往造成后者某種程度的犧牲的現(xiàn)時(shí)代，我們固然不可冷漠地站在“歷史規(guī)律”之上坐視人的犧牲，而應(yīng)盡最大努力——包括對原有發(fā)展模式的調(diào)整和健全社會保障體系——減少這種犧牲。但無視人類內(nèi)部的矛盾關(guān)系，不承認(rèn)任何形式的犧牲，也只能屬于一廂情愿，于事無補(bǔ)。馬克思對感傷和悲觀主義的正確批評足以為我們明目醒腦。

　　三

　　從根本的也是總體的角度看，確如馬克思所說，全部世界歷史都是人基于勞動實(shí)踐的生成。“人們先是在一定的基礎(chǔ)上——起先是自然形成的基礎(chǔ)，然后是歷史的前提——從事勞動的，可是到后來，這個基礎(chǔ)或前提本身就被揚(yáng)棄，或者說成為對于不斷前進(jìn)的人群的發(fā)展來說過于狹隘的、正在消滅的前提。”[9]人們就是這樣憑借自己的活動不斷地使人類的社會歷史得以重構(gòu)。歷史因此不復(fù)有預(yù)成的、既定的性質(zhì)，人本身也不復(fù)有無可奈何的宿命。我們據(jù)此把馬克思的哲學(xué)概括為“實(shí)踐哲學(xué)”或“實(shí)踐人學(xué)”。然而，由此所確立的“實(shí)踐主義”卻似乎偏向了另一方面，即實(shí)踐主體決定論和由此導(dǎo)致的歷史決定論。這里的確存在不少問題，一是仍然堅(jiān)持了人類中心和主客二分及其對立關(guān)系(人是主體，自然是客體；人作為主體統(tǒng)治自然客體)；二是人作為單一主體遮蔽了人的社會差異、多樣性和自由個性(社會的人不是內(nèi)在的、無聲的、同一的“類”，而是不同“社會關(guān)系的總和”；人的社會聯(lián)系的豐富性和作為社會關(guān)系“人格化”的問題)，不同個人之間的交往關(guān)系難以展開，個人對自己生活的選擇與責(zé)任被忽視，個人的生死、靈肉、情感等問題更無從談起；要么就只能在主客關(guān)系的框架中看待人與人的關(guān)系；三是以人的實(shí)踐作為元概念導(dǎo)致的宏大敘事，是與主體形而上學(xué)一樣的實(shí)踐形而上學(xué)。它邏輯地預(yù)設(shè)了歷史作為人的實(shí)踐的展開是一個統(tǒng)一的圓圈式過程，并且必定指向人類的終極圓滿(解放和自由)。這并沒有擺脫人的自我神化，人對自己活動的神化，還是讓人陶醉于自己的力量和美妙的未來，同時(shí)也就消解了人對自身弱點(diǎn)、局限的認(rèn)識和自我批判能力，使人難以意識到他的每一次解放和自由的獲得，都是新一輪的奴役和束縛及其新的抗?fàn)幍拈_始。這里并不存在一勞永逸的“最后斗爭”和“千年王國”。因而，這種實(shí)踐主義本身就是現(xiàn)代性的理論構(gòu)成(形而上學(xué)基礎(chǔ))，它肯定維護(hù)著現(xiàn)代性卻不能反思批判現(xiàn)代性，于是它本身就應(yīng)當(dāng)被批判和超越。

　　毋庸諱言，和任何思想家一樣，馬克思的思想也要打上歷史印記并有歷史局限。他作為人類的同時(shí)也是無產(chǎn)階級的代言人，處在充滿社會對抗而物質(zhì)文明和人的自覺性普遍提升的現(xiàn)代社會早期，自然既要為現(xiàn)代社會的進(jìn)步包括資本偉大的文明作用而歡呼，又要譴責(zé)現(xiàn)代社會由資本所造成的分裂和物化取向，他也確實(shí)看到了社會革命在當(dāng)時(shí)的歐洲普遍發(fā)生的現(xiàn)實(shí)可能，由此強(qiáng)化了他對社會(關(guān)系)問題總體解決的宏觀構(gòu)想。在一個“階級對立簡單化”即非此即彼的極性社會，人們特別是那些充滿理想的革命家難免要產(chǎn)生總體性革命的期待以及對未來過于樂觀的看法。對于馬克思一再預(yù)言革命爆發(fā)的失誤等問題，列寧曾給予中肯的分析和批評。那么，對于支持了馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)研究的實(shí)踐哲學(xué)思想，又當(dāng)如何看待?

　　限于篇幅，這里難以詳細(xì)評論，以筆者的看法，馬克思哲學(xué)大體上可歸于現(xiàn)代范疇，但它又是執(zhí)行著現(xiàn)代社會自我批判的現(xiàn)代思想，內(nèi)在地具有對現(xiàn)代性的批判精神和超越向度，因而并不缺少所謂“后現(xiàn)代”思想視野。實(shí)際上，上面對馬克思哲學(xué)理論的概括有很大的失當(dāng)之處，并不準(zhǔn)確。我以為，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)既有主體主義，又最大限度地避開了主體形而上學(xué)；它實(shí)質(zhì)上是一種“生存-實(shí)踐哲學(xué)”(或?qū)嵺`-生存哲學(xué))。因?yàn)轳R克思推重實(shí)踐就是為了把哲學(xué)引入人的具體和現(xiàn)實(shí)的生存處境，就是要從人們實(shí)際面臨的生存條件和人自身的切身感受出發(fā)，批判地理解人的生活性狀和孕育于其中的種種可能性，從而提供給人們展開和把握自身生活和命運(yùn)的、經(jīng)過理論論證的自覺意識。他在與唯心主義和形而上學(xué)對立意義上申明自己屬于重視人的感性存在并從而具有“優(yōu)越性”的“唯物主義”；又同時(shí)在與費(fèi)爾巴哈“直觀唯物主義”對立意義突出自己的“實(shí)踐的唯物主義”，強(qiáng)調(diào)對人們能動的生產(chǎn)和生活過程的“描述”將代替哲學(xué)的思辯，并聲言共產(chǎn)主義也不是現(xiàn)實(shí)“應(yīng)當(dāng)”與之相適應(yīng)的理想，而是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動，——是頗堪尋思的。應(yīng)當(dāng)指出，我們以往對馬克思的唯物史觀、實(shí)踐唯物主義的理解，的確有實(shí)用主義問題和很大的片面性，即根據(jù)某種潮流和時(shí)尚要么把它往“純哲學(xué)”(其實(shí)是超驗(yàn)形而上學(xué))上拉，要么把它往“實(shí)證科學(xué)”(馬克思本人也確有此一說)上靠，結(jié)果使馬克思在哲學(xué)上發(fā)動革命變革的意義和真實(shí)內(nèi)容隱而不見了。那么，問題出在什么地方?

　　我認(rèn)為，問題在于我們是用一種低于馬克思的形而上學(xué)思維方式理解馬克思。我們顯然看到了馬克思思想中的兩種傾向或雙重旨趣，但是我們已習(xí)慣于形式邏輯的同一，害怕不一致和矛盾，也不太理解自我矛盾，我們非要把矛盾切成兩方面然后歸結(jié)到一方面才心安理得，而未意識到這種自我矛盾的真實(shí)性和積極意義。在馬克思的實(shí)踐唯物主義中，實(shí)際上存在著實(shí)踐作為元概念的邏輯規(guī)定和實(shí)踐作為感性活動的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)之間的張力。筆者認(rèn)為，這是一個尚未引起理論界重視但卻非常重要的問題，不了解這個問題，就不了解馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)及其對現(xiàn)代性的雙重意義。

　　就哲學(xué)史而言，自從西方哲學(xué)走上概念性思辨哲學(xué)之路，能夠充當(dāng)元概念的概念就不能具有感性色彩，而只能是純思維規(guī)定。如“思”、“有”等等。由此，西方哲學(xué)成為只鐘情于獨(dú)立自足的超驗(yàn)理念、實(shí)體的“形而上學(xué)”并逐步與神學(xué)合流。即使有笛卡爾提出“懷疑一切”的原則和“我思故我在”的命題，人的意識活動中的“自我意識”特性進(jìn)一步凸顯，但也仍然未脫離一般的思想和邏輯規(guī)定。從笛卡爾直到黑格爾，近代西方哲學(xué)就主導(dǎo)傾向而言都是極力推崇人的純理性認(rèn)知的意識哲學(xué)或主體形而上學(xué)。可以說，原來主客不分、物我混同的人，經(jīng)由理性思維及其哲學(xué)而從自然狀態(tài)中超越出來，以理性的自我規(guī)定取代了過去的自然規(guī)定，達(dá)到完全自主自由的境界，并使理性思維成為人們生活的向?qū)В俏鞣秸軐W(xué)形而上學(xué)非常了不起的成就。但是，既然人的肉體生命連同人的具體處境都滯留于塵世且被輕忽，則人的完全自由的境界也只能是觀念上和精神上的。于是，原本生發(fā)于生活的哲學(xué)卻在追求“純粹”和“圣潔”的理想世界中，消盡了人間煙火味乃至與人們實(shí)際的、感性的生存對立起來。西方的哲學(xué)形而上學(xué)，在存在論上正是主張圣俗、靈肉二分的，這同時(shí)也是價(jià)值上的分野與褒貶，即尊圣域鄙俗世、崇靈魂貶肉體。于是，人的精神世界越是向天上升騰，人的現(xiàn)實(shí)生活就越是庸碌、齷齪和充滿苦難。近代主體形而上學(xué)中的主客體關(guān)系與之同構(gòu)，即主客二分和主體中心。這不僅膨脹了人對自然隨意地開發(fā)消費(fèi)的實(shí)用態(tài)度和霸主意識，還勢必要強(qiáng)化人的生活世界的分裂，加劇人類內(nèi)部的“生存斗爭”。受主流意識影響的人們把宗教、哲學(xué)、理論以及“元首和國家的政治業(yè)績”，“看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”，而把人的現(xiàn)實(shí)生存看成動物性的東西，就不難理解了。

　　同時(shí)，由于西方的哲學(xué)形而上學(xué)是絕對的理性主義，只認(rèn)同超驗(yàn)、絕對、同一、必然、確定，排斥經(jīng)驗(yàn)、相對、差異、偶然、不確定，它就不能不成為從外部繩度和剪裁人的生活的教條和獨(dú)斷論，在否定人的活潑的生命和個性自由的同時(shí)，消解人們按照自己的具體境遇選擇和決定其生活方式的思想能力。這一哲學(xué)所提供的理性主義理念，誠然為現(xiàn)代西方文明的興起發(fā)揮了奠基和支撐作用，但它也助長了人的自我中心主義和工具理性的肆意擴(kuò)張，并使人的生存愈來愈模式化、外在化。正是基于對近代以來人類生存方式越來越嚴(yán)重的悖反性質(zhì)和作為其理論基礎(chǔ)的哲學(xué)形而上學(xué)問題的深刻反省，才有了現(xiàn)代哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向，有了馬克思基于人的“感性對象性活動”即實(shí)踐所開啟的新的哲學(xué)視野。可以說，正是憑借“實(shí)踐”這一人的原初事實(shí)(人不可能到他的實(shí)踐之外去生存或找到立腳點(diǎn))，這一依賴自然又超越著自然、有現(xiàn)實(shí)性又有理想性的活動的雙重維度和批判精神，馬克思才超越了“自然主義和人本主義”、“存在和本質(zhì)”、“對象化和自我確立”、“自由和必然”、“個體和類”之間的抗?fàn)帲拍軓母旧吓まD(zhuǎn)哲學(xué)乃至一切精神活動與人的物質(zhì)活動背道而馳的取向，也才能在揚(yáng)棄哲學(xué)形而上學(xué)的同時(shí)，拯救哲學(xué)的形上維度。馬克思以自然的“人化”即實(shí)踐地生成的“社會”來說明人的現(xiàn)實(shí)的生存并非“現(xiàn)成地直接呈現(xiàn)”在人面前的自在存在，這本身就體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)生存論的形上維度，而這種形上維度本來寓于人們感性的社會生活之中。

　　筆者認(rèn)為，馬克思經(jīng)由實(shí)踐所發(fā)動的哲學(xué)變革，其實(shí)質(zhì)可以視為把走向了外在對立和兩極化的人的生存兩重性，再有機(jī)地整合到人的現(xiàn)實(shí)的生存活動之中即實(shí)踐之中。所以在實(shí)踐唯物主義中不可能沒有如下兩方面因素的互動：一是超越的、理想的甚至可以說是統(tǒng)一的終極目的式關(guān)懷，一是感性的、經(jīng)驗(yàn)的、當(dāng)下多樣性的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，這兩方面的因素和向度不僅互斥互補(bǔ)，而且互相否定和轉(zhuǎn)化。這同時(shí)表明“物的尺度”和人的“內(nèi)在尺度”都要在實(shí)踐活動中發(fā)揮作用和人的生活的物化可能，也說明了實(shí)踐必須對自身給予批判和揚(yáng)棄。作為基本的方法論，這一自我否定關(guān)系也體現(xiàn)在馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”和政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)的研究之中，體現(xiàn)在這些社會科學(xué)研究與哲學(xué)研究的差異之中。哲學(xué)總要表達(dá)信念和希望，而信念和希望寓于現(xiàn)實(shí)之中；對于人們現(xiàn)實(shí)的社會存在方式及其對立，就必須到社會科學(xué)特別是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。但馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也不是經(jīng)濟(jì)科學(xué)而是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，所以不是單純的實(shí)證，而是實(shí)證的批判。批判基于理想，實(shí)證則指向現(xiàn)實(shí)。但理想生發(fā)于現(xiàn)實(shí)，人的現(xiàn)實(shí)生活本身就是一個由利害、愛恨、善惡、物性與靈性、當(dāng)下與永恒等等相反相成的矛盾交織著展開的過程。所以我們經(jīng)由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所找到的就不止是人們的物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，還有他們現(xiàn)實(shí)而又超越的生命信念、價(jià)值觀念和生存情態(tài)。

　　四

　　誠然，馬克思的理論也具有宏大敘事的特點(diǎn)，他是總體上的歷史進(jìn)步論者。但他并未忽視無數(shù)個體存在及其取向的千差萬別，——而是看到了個體之間的關(guān)聯(lián)及其整體利益；也沒有忽視各種退步、災(zāi)難和犧牲，——而同時(shí)注意到了與此相反相成的另一方面。可以說，人類的進(jìn)步就在于他的問題意識和對現(xiàn)實(shí)的不滿，人類也正是從各種負(fù)面問題中吸取教訓(xùn)，逐步變得聰明起來的。沒有什么能夠保障人類不會墮落，除非他自身不甘于墮落。馬克思對人類滿懷期望與信心，因?yàn)槿祟惒粌H靠自身的力量創(chuàng)造并走進(jìn)了現(xiàn)代文明，更重要的是，他們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文明的問題并正在訴諸于革命性的改造(批判的武器和武器的批判)。在當(dāng)代，這也包括來自所謂“后現(xiàn)代思潮”的批判和反體制的探索。馬克思不是一個無批判的理性主義者，他并不認(rèn)為人類的命運(yùn)只能在理性的尺度上展開，而是認(rèn)為“自由”才是人的發(fā)展的根本維度。但馬克思清醒地意識到，在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的此岸，人們所達(dá)到的自由只能是合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們?nèi)祟惐拘缘臈l件下進(jìn)行物質(zhì)交換。而做到了這一點(diǎn)也就意味著人們能夠把愈來愈充裕的時(shí)間用于展示自己天性和才能的科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、體育等等的創(chuàng)造中，以及人們的自由交往中。

　　的確，馬克思說過不少這樣的話，“一旦到了那樣的時(shí)候……”，對未來似乎表現(xiàn)出一種近于“烏托邦”的理想。但這種假言判斷不是算命，亦非空想，而是有著人類社會實(shí)踐和歷史發(fā)展的事實(shí)做根據(jù)的。在當(dāng)今發(fā)達(dá)國家和地區(qū)，馬克思的某些理想已經(jīng)或正在實(shí)現(xiàn)。而這就意味著，發(fā)達(dá)的資本主義社會在許多方面正在逼近馬克思所設(shè)想的社會主義，——雖然從另一方面看資本的力量還在加強(qiáng)、生命力遠(yuǎn)未衰竭。我認(rèn)為，這種情況既表明資本關(guān)系及其文明在當(dāng)今社會發(fā)展中的兩重性，表明時(shí)代批判的矛頭要同時(shí)對準(zhǔn)資本和與之匹配的現(xiàn)代科技理性；又表明我們還必須更加深入地思考、辯證地看待馬克思的實(shí)踐唯物主義同時(shí)也是共產(chǎn)主義學(xué)說。與過去的主流性看法不同的是，我認(rèn)為，在馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說中，同樣包含著理想與現(xiàn)實(shí)、信仰與理性、當(dāng)下與未來、統(tǒng)一和多樣、肯定和否定等多重思想要素，是這些要素具有張力的整合。馬克思所指認(rèn)的共產(chǎn)主義，植根于人類社會性生活的源頭之中，是從人類歷史性的生存活動中內(nèi)在地“生長”出來的，表征著人類在實(shí)踐中自我否定、自我發(fā)展的本質(zhì)，表征著人類的“大道之行”。作為理想和信仰而存在的“共產(chǎn)主義”——共產(chǎn)主義“理念”，體現(xiàn)的就是人類社會歷史的本質(zhì)和大道之行，所以它能夠成為人的道義的源泉，給人的生活以希望和精神激勵，并具有對現(xiàn)實(shí)巨大而持久的批判力量；而作為歷史和現(xiàn)實(shí)存在的“共產(chǎn)主義”——共產(chǎn)主義“運(yùn)動”及“形態(tài)”(如“社會主義形態(tài)”)，則體現(xiàn)了人類具體的社會歷史演進(jìn)，就此而言，它在任何時(shí)候都不可能通體光明，成為人類發(fā)展的最后形態(tài)，相反，它還要被置于審視和批判的位置上。現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動當(dāng)然是重要的，因?yàn)樗嗖识嘧恕⒏饔刑攸c(diǎn)，是人們在當(dāng)下感受和體驗(yàn)著的生活態(tài)，但它畢竟受制于各種歷史條件和人們的理解，有著很大的歷史局限性。例如，在當(dāng)今只能與資本主義競爭并共存的社會主義，就不能不和資本主義一樣地實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)、發(fā)展科學(xué)技術(shù)、重視工具理性并采取相應(yīng)的科層制管理體制，因而也要受到它正反兩方面的作用和影響。這就決定了現(xiàn)實(shí)社會主義同樣會有一個現(xiàn)代性問題(反“現(xiàn)代性”的現(xiàn)代化是搞不起來的)，決定了社會主義建設(shè)者對人文與科學(xué)、價(jià)值理性與工具理性、科層與民主和人自身的靈性與物欲的矛盾必須有高度自覺，善于利用、控制和逐步地化解這些矛盾。現(xiàn)代性負(fù)面問題的最終消解亦即工具理性重新作為手段從屬于價(jià)值理性，有賴于通過長期的全球化過程形成休戚相關(guān)的“社會化的人類”或“人類的社會化”，——而這正是共產(chǎn)主義的指向及其對現(xiàn)代社會的超越性所在。

　　可以說，我們過去對于共產(chǎn)主義理解的一個嚴(yán)重缺陷，就在于沒有從“共產(chǎn)主義”同一概念中看出差別，如同我們也沒有從唯物史觀的“歷史規(guī)律”這同一概念中看出作為非實(shí)證的“道”和實(shí)證的“發(fā)展次序”(發(fā)展階段)之區(qū)分。結(jié)果，先是陷入對現(xiàn)實(shí)社會主義的無批判崇拜，一旦出現(xiàn)問題就動搖乃至放棄共產(chǎn)主義信仰，——豈不知所放棄的是人的真正的自我確證和人生意義，是人類生活的超越向度和價(jià)值，也是自外于大道。但大道既為大道，就不可能總是隱而不彰。試問，即使正在被激烈批判的現(xiàn)代性及當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)全球化，其全球交往方式難道說只是有利于跨國資本，而無益于人類的和平與發(fā)展，無益于共產(chǎn)主義以新的形式進(jìn)一步展開?若果真如此，社會主義的中國何以能向世界開放并迅速地崛起?

　　歷史哲學(xué)或歷史主義是否一定導(dǎo)向相對主義、虛無主義?我們在絕對主義和相對主義、信仰主義和虛無主義之間能否找到一個平衡點(diǎn)?其實(shí)，馬克思早就找到了它，這就是在他的實(shí)踐唯物主義或共產(chǎn)主義學(xué)說中所蘊(yùn)含的理想與現(xiàn)實(shí)、邏輯與歷史、統(tǒng)一與差異之間的張力。對于我們這些還困惑于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代思潮的人來說，解除困惑的重要途徑大概就在于對這個張力的理解。

　　今天，由市場經(jīng)濟(jì)(在中國則是扭曲變形的市場經(jīng)濟(jì))所助長的人的物欲橫流、狹隘自私、精神迷惘、心靈空虛比馬克思所生活的時(shí)代的確嚴(yán)重得多，但是，人類的主體能力、知識水平、反省意識和文明程度也是過去時(shí)代所無可比擬的。人類“世俗世界”的“自我分裂和自我矛盾”問題以另一種形式展開著，仍然有待于當(dāng)今人類“從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化”。對于我們中國人來說，當(dāng)務(wù)之急應(yīng)是批判對市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)用主義態(tài)度和行政干擾，抉發(fā)和強(qiáng)化市場經(jīng)濟(jì)的理性、平等、信用原則，健全法制，盡可能地限制強(qiáng)化了人的生存斗爭和個人占有取向的市場經(jīng)濟(jì)的弊端；積極推進(jìn)政治體制改革，形成與市場經(jīng)濟(jì)相協(xié)調(diào)的民主政治，并從體制上杜絕官商勾結(jié)和政治腐敗；同時(shí)大力發(fā)展有益于人的身心健康的文化事業(yè)，突出觀念形態(tài)文化的超越性和批判性，強(qiáng)化高雅文化對大眾文化的引導(dǎo)提升功能，批判、扭轉(zhuǎn)人的狹隘自私的物欲取向，提升人的精神境界；在積極地融入世界并與西方經(jīng)濟(jì)和法律制度接軌的同時(shí)，堅(jiān)持共產(chǎn)主義理念和文化的多元化取向，批判經(jīng)濟(jì)全球化過程中的資本獨(dú)斷并努力改變其不合理的規(guī)則，維護(hù)民族和人類的長遠(yuǎn)利益，探索出真正可行的既不同于“自由資本主義”亦不同于“傳統(tǒng)社會主義”的新的社會發(fā)展模式。就此而言，中國建立社會主義市場經(jīng)濟(jì)和西方一些政治家與學(xué)者探索“第三條道路”，都是在這個方向上所做的可貴努力。而重溫馬克思的哲學(xué)思想，對于理解現(xiàn)代社會的變化機(jī)理，確定我們今天的行動和方向，則具有不可替代的意義。

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