摘要：晚近數十年來福柯等人對生命政治學的探討，喚醒了人們反思現代自由主義國家的治理限度，確立了當代資本主義批判的新支點。鑒于福柯的生命政治學主要是以政治經濟學考古的形式展開的，這為我們今天回到歷史唯物主義語境中，考察馬克思政治經濟學批判的生命政治批判維度提供了重要啟示。在馬克思從異化范式向生產范式的遷躍中，不僅透過國民經濟學批判揭示了資本作為“生命權力”(bio-power)的“規(guī)訓”本質，并且基于對資本共同體的“納入性排除”結構的內在性批判，從而使革命具有了現實的力量。在此意義上，考察歷史唯物主義的生命政治批判維度，對激發(fā)其理論的批判潛能、深化其當代的闡釋空間，具有重要意義。

　　關鍵詞：歷史唯物主義；生命政治；生命政治批判

　　肇始于20世紀晚期福柯、奈格里、朗西埃、阿甘本等人對生命政治學(bio-politics)的探討，秉承法蘭克福學派的批判理論傳統(tǒng)，重新開啟了理論與現實之間相接合的實踐，推進了當代資本主義批判的理論視野。鑒于福柯對生命政治學的思考運用了政治經濟學的考古學，而馬克思最早奠定了政治經濟學批判的傳統(tǒng)，這就為我們從生命政治學視角，重思歷史唯物主義的解讀模式提供了契機。作為歷史唯物主義的理論內核，政治經濟學批判不僅直接指向資本主義所有制結構，并且在其資本批判中內蘊著生命權力(bio-power)批判。本文以此為出發(fā)點，試圖借助于生命政治學話語，通過發(fā)掘歷史唯物主義的生命政治批判維度，激發(fā)其理論的批判潛能，深化其當代的闡釋空間。

　　一、生命政治：當代資本主義批判的新支點

　　生命政治一詞最早由瑞典政治學家魯道夫·科耶倫(Rudolf  Kjellén)所創(chuàng)，后來由福柯將其在社會批判理論中凸顯出來，經過朗西埃、阿甘本、奈格里、埃斯波西托等人的推進，成為了當前學界的顯學。從思想史的脈絡看，肇始于19世紀中后期尼采、柏格森等人的生命哲學思潮是生命政治學誕生的直接語境。從那時起，生命被視為超越知覺與意識的普遍的、非歷史的本體實質，是唯有通過“直覺”性把握才能抵達的世界的解釋原則。在相近的意義上，生命政治學可以視為生命在政治領域的中心化趨勢，或者說，它標志著生命開始占據政治分析的中心位置，正如福柯所言，“我覺得，19世紀的一個基本現象是，我們也許可以稱之為權力負擔起生命的責任：如果你們不反對，就是對活著的人的權力，某種生命的國家化，或至少某種導向生命的國家化的趨勢。”[1]（183）

　　一般認為，古代與中世紀都把政治視為某種超越個人的至上性存在，而霍布斯、洛克、盧梭等啟蒙哲人所發(fā)動的現代政治哲學革命，則以個體化的自然權利論顛倒了古代關于政治與個人的價值排序。不同于生命哲學與自由主義政治理論，生命政治之“生命”在福柯這里既不是一個形而上學概念，也不是法律主體或權利主體，而是作為人的自然的生物生命(zoē)與政治生命(bios)相統(tǒng)一的對象。福柯認為，所有的現代社會學和政治哲學分析的缺點，在于以統(tǒng)治者、主權、人民、公民、國家、市民社會等特定的抽象概念來考察治理實踐，而生命政治學在方法上較為特殊，即“不是從普遍概念出發(fā)推導出具體現象，更不是從作為某些具體實踐必須遵守的可知性框架的普遍概念出發(fā)，我想要從這些具體實踐出發(fā)并且某種程度上在這些實踐活動的框架中檢驗普遍概念。”[2]（2）這似乎表明福柯的生命政治學，具有一定的歷史唯物主義特征。也就是說，生命政治學并不是一種從理論到理論的思辨哲學，而是以直接面向社會現實的態(tài)度所展開的批判理論，是“現實的思想”與“思想中的現實”。

　　回顧馬克思對歷史唯物主義的建構，作為其理論的批判對象，無論是進行詞句革命的青年黑格爾派，還是資產階級政治經濟學家，都錯誤地從某種形而上學假定出發(fā)對現實進行觀念論的推演。比如，青年黑格爾派預設了“自我意識”，政治經濟學家預設了私有財產，等等。而馬克思的出發(fā)點是“從事實際活動的人，并從他們的現實生活過程中描繪出其意識形態(tài)上的反射”。但歷史唯物主義并不是一種思辨歷史哲學，它“不提供適用于各個歷史時代的藥方或公式”，只要求從觀念的抽象王國退回到社會生活的實在大地。“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發(fā)闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯(lián)系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等，而且追溯它們產生的過程。”[3]（544）同樣，盡管福柯不是從經濟視角考察現代社會，而是把目光聚焦西方“治理技藝”的歷史，但他并不是對現實的治理實踐進行某種經驗主義和實證主義研究，而是要探索“在治理實踐領域中，人們設法以何種方式對這個治理的實踐活動進行概念化”，“總之，是要研究政治主權運轉中的治理實踐之合理化”，即反思“治理之理”[2]（2）。如果說歷史唯物主義歸根結底要追問，在資本主義社會中個人究竟如何“受抽象統(tǒng)治”，那么，生命政治學則旨在思考什么是治理，以及“權力是如何具體地穿透到主體們的身體中，以及穿透到生命的諸種形式中？”[4]（8）在馬克思看來，問題的解決要從市民社會及其政治經濟學批判入手，通過解剖資本主義生產的內在架構，從中梳理出社會關系的基本矛盾，為革命提供準備。福柯盡管不是一位革命家，但他以譜系學方法揭示了現代國家究竟如何通過操控“規(guī)訓權力”和“生命權力”制造安全范式，進而反思現代政治的治理限度。

　　從歷史發(fā)生學的視角看，生命政治誕生于資本主義興起的歷史進程中，是自由主義框架下的一種治理技藝的創(chuàng)新，即治理的節(jié)制性。在《生命政治的誕生》中，福柯把生命政治學聚焦在政治經濟學領域，認為對資本主義治理實踐的歷史考察，就是對政治經濟學的考古學研究。政治經濟學自其誕生起，不僅是對物質財富的生產與流通進行研究，“確保一個民族繁榮的所有治理方法”，并且它在深層上意指“對于一個社會中諸多權力的組織、分配和限制進行一種一般性思考”，因此，這一時期的政治經濟學的根本目的就是為限制政府的治理提供理由[2]11。在這個意義上，節(jié)制性治理和政治經濟學幾乎同步出現，其核心是限制國家公共權力，把市場的自我調節(jié)功能置于首位。而政治經濟學對市場調節(jié)的強調，同時暗含著關于人的權力配置模式發(fā)生了根本變化，即權力從過去“使人死”的君主權力轉變?yōu)楝F代國家的“使人活”的“生命權力”。從這時起，權力不再用以彰顯君主的無上權威，而是開始帶有一定積極的、生產的功能，它關注如何使作為整體的人口更加健康、壽命更長、更有質量，等等。生命權力以人口的治理為對象，從工廠制度、學校教育、醫(yī)療體系、公共衛(wèi)生乃至消費文化等日常生活的領域，全面地實行對生命的“規(guī)訓”，進而把人的存在嵌入資本主義體系中。因此，生命政治的實質就是權力對生命配置的主題化，其真正訴求是塑造對資本主義的“有用之人”，即馬克思早就揭示的勞動力商品化這一主題。

　　就生命政治學指向當代資本主義批判而言，它在理論旨趣上與歷史唯物主義具有內在的耦合性。由于歷史唯物主義與生命政治學都立足于對資本主義社會現實的分析，從其內部的矛盾、斗爭與自我理解中發(fā)現它的準則，因此，它們共同被界定為一種內在性批判的方法，并且從生產范式與權力范式相互融合的視角出發(fā)，在福柯與馬克思之間進行互文闡釋，能夠展現出一種更具總體性的當代資本主義批判理論。一方面，權力范式對瓦解經濟決定論、挖掘歷史唯物主義的批判潛能，具有極其重要的作用；另一方面，生命政治學與當代激進理論也必須重新在更高層次上回歸政治經濟學批判，才能使批判理論轉化為現實的革命力量。

　　二、生產范式：歷史唯物主義及其

　　生命政治之維

　　對生命政治的政治經濟學回溯，為今天重釋歷史唯物主義提供了一個獨特的視角。路易·阿爾都塞認為，馬克思固然從《巴黎手稿》開始就進入政治經濟學研究，但由于其沿用了異化、類存在等費爾巴哈的范疇，可以說，這時的馬克思依然囿于近代人本主義哲學的“問題式”中，因此，青年馬克思還并不是真正的馬克思主義者。直到1845年的《德意志意識形態(tài)》中，早期人本學話語基本消失，并通過生產力、交往形式、所有制等范疇實現了一次“術語革命”(恩格斯語)，才意味著馬克思主義“歷史科學”即歷史唯物主義的誕生。必須注意，這一區(qū)分的結果或以意識形態(tài)人本學視角降低《巴黎手稿》的批判內涵，過分低估青年馬克思政治經濟學批判的價值，或導致以“科學”范式把歷史唯物主義去價值化、實證化的危險傾向。而如果我們跳出人本主義和科學的二分框架，回到歷史唯物主義的生成邏輯內部，會發(fā)現：對現實的個人及其生命形式的持續(xù)關注，是貫穿馬克思每一思想階段的內在線索。正如恩格斯所定義，歷史唯物主義究其本質是“關于現實的人及其歷史發(fā)展的科學”[5]（241）。盡管馬克思未曾使用過生命政治概念，但其理論的實質卻幾乎使其成為生命政治批判的實際奠基人，生命政治批判構成了歷史唯物主義之不可剝離的內在維度。

　　首先，《巴黎手稿》中歷史科學方法的闕如并不意味著馬克思就處于所謂人本學界面上。眾所周知，馬克思批判費爾巴哈過多強調自然而過少強調政治來表達自己的實踐指向，但馬克思對政治的介入，卻是從對斯密與李嘉圖等人的國民經濟學著作的批判性閱讀展開的，因為人的現實生命并不是費爾巴哈意義上的感性自然存在，而恰恰處于政治經濟學的理論配置之中。在政治經濟學中，勞動、資本、利潤都是作為國民生產的要素被加以分析，但馬克思卻從中透視到人之存在的實際性狀況。在18世紀，重農主義學派曾把勞動樹立為價值的起源，但由于重農主義處在資本主義工業(yè)尚不發(fā)達的階段，所以，它理解的勞動無非是農業(yè)勞動。而亞當·斯密實現了一次關鍵性轉變，就是把一般勞動視為創(chuàng)造價值的來源。但斯密的價值論內在地具有不一致性，他雖然把一般勞動看做價值的原初規(guī)定形式，但時而又從交換視角出發(fā)，把利潤、地租、工資并置為價值的三種構成形式，這就形成了斯密體系中的庸俗部分，并影響了薩伊、巴師夏、西尼爾等人。此后，雖有李嘉圖更徹底地從生產視角出發(fā)，一以貫之地把勞動價值論運用到資本主義生產過程的內在分析之中，但馬克思認為，國民經濟學的問題正在于僅僅把人類勞動歸結為一般“抽象勞動”，導致把工人看做是無生命的抽象存在物。在這里，資本主義社會中的廣大勞動人民不是作為人，而是作為工人才得以存在，甚至其作為工人的存在也全憑資本的意愿，而一旦資本不再對他產生興趣，那么他就徹底被社會所棄置。“因此，國民經濟學不知道有失業(yè)的工人，即處于這種勞動關系之外的勞動人。小偷、騙子、乞丐，失業(yè)的、快餓死的、貧窮的和犯罪的勞動人，都是些在國民經濟學看來并不存在，而只在其他人眼中，在醫(yī)生、法官、掘墓者、乞丐管理人等的眼中才存在的人物；他們是一些在國民經濟學領域之外的幽靈。”[3]（171）這意味著，在資本主義社會中，無產者能獲得被資本剝削的資格似乎成為一種“幸運”，反之則是“不幸”。那些被棄置于生產過程之外的無產者，則是潛在的有待被剝削的“產業(yè)后備軍”。

　　簡而言之，馬克思在《巴黎手稿》中通過對國民經濟學初步的批判性閱讀，深刻地揭示了資本主義所有制對個體生命的強制性，表明政治經濟學家們所謂實現了豐裕與和諧的資本主義生產方式，實際不過是一種支配與被支配、權力與服從的政治關系。在此意義上，政治經濟學批判可以說就是對資本主義生命政治的批判。而在標志歷史唯物主義之誕生的核心文本《德意志意識形態(tài)》中，隨著異化論被經濟范疇取代，似乎馬克思走向了實證科學。但如果我們意識到馬克思在《巴黎手稿》中的生命政治批判，只是在話語批判層面揭示生命之遭受奴役的境域，那么惟有進入歷史唯物主義界面，生命政治批判才成為一種現實批判。這時馬克思從人類社會一般的生產邏輯出發(fā)，揭示出生產范式中內蘊的生命政治維度；而通過政治經濟學批判，又從生產邏輯深入到資本邏輯的架構，在資本批判中瓦解生命政治的“規(guī)訓”、尋求勞動解放。

　　從異化勞動遷躍到生產范式，馬克思的生命政治批判實現了從主體與對象化視角向客體性的社會實在的轉變，并對生產進行了雙重規(guī)定。馬克思首先從物質生活資料的生產出發(fā)，把生產視做人和動物相區(qū)分的本質行為，將其設定為人類社會的起點。然而，在政治經濟學中，生產僅僅表現為物質生活資料的生產，卻對人的生命與生活方式視而不見。馬克思決定性地超越了政治經濟學的生產概念，透視到生產方式與生活方式的內在一致性。因為人們在生產生活資料的同時，間接地生產了自己的物質生活本身，而每一時代的生產方式受特定歷史條件制約，取決于已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。在此意義上，生產方式同時就是生活方式，“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。”[3]（520）這是生產的另一重規(guī)定。針對資本主義的社會現實，馬克思指出，只要人類社會還處在自然形成的分工下，只要分工還不是出于自愿自覺，那么人本身的活動對其自身來說就是一種異己、敵對的力量。而惟有通過政治經濟學批判進入資本主義生產方式內部——生產力和交往形式(生產關系)的矛盾關系中，才能破解資本主義生命政治的邏輯。

　　必須注意，現代人的勞動只能體現在資本主義大工業(yè)生產中，這一點早已被黑格爾所指明。馬克思認為，斯密對“生產性勞動”和“非生產性勞動”的劃分是正確的，馬克思的生產概念實際上就是“生產性勞動”，而“生產性勞動”是創(chuàng)造剩余價值的勞動。當資本和勞動的分離被國民經濟學家作為政治經濟學未經反思的前提來論述利潤的來源時，馬克思詰問：“第一、我們要問，這種沒有生活資料也沒有勞動材料，總之，毫無所有的‘勤勞的人民’，是從哪里來的呢？假設我們在斯密的文句里，把他的素樸的見解剝出來，他就不外是說，資本主義生產，是在勞動條件屬于一個階級、勞動的支配權屬于別一個階級那時候開始的。勞動和勞動條件的分離，是資本主義生產的前提。”[6]（112）這樣，作為經濟學話語的資本與價值就被馬克思破解為一種社會關系，并指出，“資本越來越表現為社會權力，這種權力的執(zhí)行者是資本家，它和單個人的勞動所能創(chuàng)造的東西不再發(fā)生任何可能的關系；但是資本表現為異化的、獨立化了的社會權力，這種權力作為物，作為資本家通過這種物取得的權力，與社會相對立。”[7]（293）資本的“社會權力”在運作中呈現為“生命權力”，它使資本主義建立在一個階級向另一個階級出賣勞動力的基礎上，而另一個階級卻依據所有權不勞而獲。斯密界定“生產性勞動”與“非生產性勞動”的本意是用來指證地主階級和封建官僚的寄生性本質，借以說明資本文明的歷史進步性。而基于馬克思對資產階級所有權“合法地”剝奪工人剩余勞動的權力解剖學，歷史辯證法開始轉變?yōu)閷Y產階級“非生產勞動”的批判。

　　資產階級政治經濟學從市場和流通領域出發(fā)，只能看到交換雙方的互惠與和諧，從而把資本主義看做是天然合理的制度。只有從生產范式出發(fā)，雇傭勞動作為價值的主體性，以及生產過程中工人和資本家之間的階級對抗和沖突，才能被觀察得到。因此，只有把目光從市場和流通轉移到勞動和生產領域，才能發(fā)現價值生產與社會關系再生產的全部秘密——以資本為基礎形成的生產關系架構、生產邏輯。不僅如此，資本主義生產關系與交換關系，還進一步架構了人與國家、人與社會、乃至人與自然、人與生態(tài)之間的各種關系，產生一系列顛倒性的錯誤。在馬克思看來，政治經濟學批判的最終任務就是將現實社會中這些將人們束縛起來的生產關系、交換關系加以摧毀。

　　馬克思在西方經濟思想史上素有“窮人經濟學家”稱號，不過這個歸納并不準確，因為資產階級政治經濟學始終是在非反思的框架內描述經濟運動的規(guī)律，它僅以國家的有限治理為目標，不具有任何超越性的政治構想；相反，歷史唯物主義及其政治經濟學批判的意義卻遠非經濟學話語所能涵蓋，它旨在破解經濟關系背后掩蓋的權力關系，并指向對生命政治批判的主體——無產階級的重塑。因為生命政治批判要想成為具有現實性的批判，就必須依托現實的力量，從資本主義內部形塑出反抗資本主義治理的新主體，所以，回到階級范式仍是當代資本主義批判無法避開的主題。

　　三、在bios與zoē之間：無產階級主體的形塑

　　在古希臘，簡單的自然生命始終被嚴格地排除在城邦之外，僅僅作為繁衍性的生命被限定在“家”的范圍內。亞里士多德把人定義為“政治動物”，意謂生命在其本質上與“善好的生活”相關，是“政治上有質量的生活”[4]（5）。而現代性的開端，肇始于自然生命被納入國家權力的算計之中，至高主權轉變?yōu)閷θ说闹卫淼纳鼨嗔Α?ldquo;如果沒有那新的生命權力(bio-power)所實現的規(guī)訓性的控制，資本主義從這個角度來看，就根本不可能得到發(fā)展并高唱凱歌。通過一系列適當的技藝，新的生命權力可以說創(chuàng)造了資本主義所需要的各種‘馴順的身體’。”[4]（6）阿倫特認為，現代人遺棄掉共同性的政治生活，把勞動作為人最高生存方式，無疑是向低于政治的生物性存在的倒退，結果產生一個共通感喪失的異化世界。而唯有遵從亞里士多德式的教誨，回到人與人在其中對話、交流和行動的公共領域，人才擺脫異化、重新?lián)碛衅湔缘拇嬖凇Ｆ鋵崳愄厮穸ǖ?ldquo;勞動動物”只是馬克思所揭示的異化勞動，但這不是一般的自然生命，而是重新被生命權力政治化了的“自然”生命，是生命政治建構的產物。福柯認為，現代生命政治的機制在于將社會分為兩類：一類是屬于人口總體、大多數；另一類是那些被排斥的部分，可以在總體安全的名義上被剝奪、消滅的對象[8]（50-51）。阿甘本借用亞里士多德的概念，將其區(qū)分bios與zoē兩種生命形式。“bios(近漢語‘生活’義)指一個個體或一個群體的適當的生存形式或方式”[4]（3），這種“適當的生存形式和方式”來源于共同體的保障，因為正是共同體通過塑造標準的生活形式保障了生命的再生產，在這個層面上，政治作為共同的生命形式，是人的存在論根基。而與其相對立的zoē，是一種沒有獲得共同體保障、被褫奪了bios的棄置于生物性的存在界面的“赤裸生命”，它既意指奧斯維辛集中營中那些遭受屠殺的猶太人，同樣也包括現代大工廠中那種被機器反復吞噬的扭曲、麻木的工人群體。

　　現代性的命門在于生命政治并不能保證所有人的生命，它必須在整體的人口內部有所區(qū)分。在福柯看來，現代社會中的正常與非正常、包含與排斥、普遍與例外的區(qū)分，是通過醫(yī)學、生物科學等現代知識話語所建構起來的。在19世紀，精神病學正是通過宣布社會中具有危害社會的“不正常的人”，從而以保護社會的名義發(fā)揮公共衛(wèi)生的作用，賦予自己特殊的權力。這樣，生命權力就以精神病學為載體，實現了對人的身體與精神進行干預，為了人口的健康，個人的身體和精神健康必須成為國家和社會問題[9]（72）。而到了阿甘本這里，他從權力的“微觀物理學”重新溯回到至高權力分析，認為主權就是通過設置“例外狀態(tài)”，使生命縮減為“赤裸生命”。因此，盡管現代國家聲稱以人權實現了啟蒙的人道主義，但在實際社會中，總有一些人作為“人權神圣不可侵犯”中的“例外”被凸顯出來，比如黑人、婦女、難民、移民、農民工，等等。

　　實際上，并非只有福柯與阿甘本才對現代社會的普遍與特殊、包含與排斥的辯證結構有所察覺，馬克思早在《論猶太人問題》中對自由民主制及其政治解放限度的批判，就已經隱約地觸及了生命政治的痛點。馬克思認為，盡管自由主義以國家和市民社會的分離廢除了封建等級制，但由于市民社會的私利性本質，在資本主義政治體中：“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分離的基礎上”；平等，“無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被堪稱那種獨立自在的單子”；安全，則表示“整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產”[3]（41-42）。如果說上述批判還帶有思辨哲學的色彩，而后在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中，馬克思在一種更為明晰的生命政治話語層面界定了無產階級，“一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域……總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。”[3]（17）

　　可以說，馬克思對階級的理解決定性地超越了之前的所有思想家。馬克思所發(fā)現的“無產階級”其實并非是一個真實的社會等級，相反，它只是資本主義體系中那一遭受排斥的領域，“它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立”[3]（542），并且它在資產階級經濟學的理論配置中，只是作為物的要素而存在，其主體性和人的內容卻被“視而不見”。雖然資產階級通過技術和生產方式革命摧毀了前現代社會中穩(wěn)固的政治等級，制造出一個處在不斷變幻中的世界，但資本主義仍不是透明性的社會。資本主義以其特殊的經濟-政治配置，在市民社會的私有秩序中結構性地制造“剩余”，即一個法內秩序與法外秩序之間無區(qū)分的地帶。在這里，資本以自然之名發(fā)揮對社會的建構、對個人施行“抽象統(tǒng)治”，人的bios生活形式遭受懸置，權利的神圣性隨之失效，“人是想象的主權中虛構的成員”[3]（31）。也就是說，資本主義的生命政治結構，決定了表面上具有平等權利的無產者，實際并沒有分享到任何利益。自由、平等在資本主義政治中作為“虛假的計算”，建立在以私有財產權為基礎的原子化的主體性上，它對無產階級而言不過是一種錯誤的“空名”：由于它擁有的唯一財產就是自身的勞動力，自由不過意味著能夠把自己作為商品出賣。對此，朗西埃(Jacques Rancière)把無產階級稱為“無分者之分”(part of no part)[10]（112）——在社會整個中沒有獲得“參與之份”的那個部分，可謂十分精準。

　　根據阿甘本對西方共同體之原初結構的揭示，生命政治總是通過對一部分進行“納入性的排除”來建構自己，“在西方政治中，赤裸生命有著特殊的存在之特權：通過排除赤裸生命，人之城就得以建立了。”[4]（11）對資本主義工廠中的工人而言，代表人之本質的共同性生活的bios以權利話語的形態(tài)呈現為一套無法兌現的抽象言辭，他們所實際占有的，僅只是其生物性的zoē生命，因此成為資本主義生產流水線上的、依附于“機器主體”的一個部件，在機器面前毫無主體性可言。馬克思不無悲憤地把資本主義稱為“現代奴隸制”，正是要表明現代資本主義對無產階級的擬定并不比亞里士多德建構城邦對奴隸制的依賴處在更高界面上。在資本主義社會中，勞動力和勞動資料的分離不僅使工人勞動成為生產商品的異化勞動，并且工人同樣在生產過程中再生產出剝削工人的條件，并使之永久化。而在工人方面，他們必須按照資本主義生產所需要的勞動力樣式，接受資本主義對自身的規(guī)范化、標準化塑造。一旦有人不愿接受資本的規(guī)訓，那么，他就會遭受淘汰和排斥，淪為徹底的“赤裸生命”。不僅如此，當資本的“規(guī)訓”擴展到工廠以外，甚至婦女、兒童也以“過剩人口”形態(tài)成為供資本主義隨時予以吸納的“產業(yè)后備軍”，只要有資本需要，他們就自愿出賣勞動力，接受剝削。

　　面對生命政治的密不透風的“規(guī)訓”，“解放”何以可能？在獲得階級意識的自覺之前，無產階級只是市民社會那漫漫黑夜中的無聲的存在，他們作為動物性的“赤裸生命”，至多只能發(fā)出一絲近似牛哞的痛苦聲，卻不被理解。而馬克思主義哲學的誕生，才使無產階級走上政治舞臺，表達了無產階級世界觀對何謂公正與良善生活的理解。在馬克思看來，異化和異化的揚棄走的是同一條道路，創(chuàng)造歷史的可能性只能出現在歷史過程之中。作為資本主義所制造出的“剩余”，無產階級同樣潛在地構成反資本主義的力量。由于個人在資本主義的總體性面前極其渺小，因此必須超越原子式個體、以“聯(lián)合起來的個人”即無產階級實現對社會的改造。為什么無產階級能夠成為普遍性的力量？因為無產階級不僅沒有財產，甚至也不存在任何宗教、倫理甚至道德的精神同一性。不同于以往的一切階級在完成革命后總是使整個社會服從于他們的物質利益，“無產者只有廢除自己的現存的占有方式，從而廢除全部現存的占有方式，才能取得社會生產力。無產者沒有什么自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產的一切。”[11]（42）在此意義上，階級政治的起點就在于挑戰(zhàn)已經穩(wěn)定的資本主義政治的計算理性，借由無產者所暴露的資本主義話語之內的差異，打破、重組現存的政治配置，開啟共產主義的解放議程。

　　隨著無產階級不斷把自身置入主體化模式，實現階級意識自覺，個人之間“聯(lián)合”也將深入，從而真正去實現社會共同意志對生產的合理性支配，取代資本邏輯的盲目統(tǒng)治與生命權力的“規(guī)訓”。在很大程度上，共產主義運動就意味著不斷地追求透明性的社會，擺脫西方幾千年來建立在bios與zoē相區(qū)分基礎上的生命政治架構，進而使人的政治生命與自然生命、個性存在與類存在相統(tǒng)一。因此，“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身”，通過使人意識到自身固有的力量是“社會力量”，“并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身相分離”[3]（46）。而當“全部生產集中在聯(lián)合起來的個人的手里的時候，公共權力就失去政治性質”[11]（53），產生出代替國家的人類存在的新形態(tài)——自由人的聯(lián)合體。時至今日，資本主義的當代批判仍是一個富有張力的話題，因為只要人類仍處于“納入性的排除”的生命政治結構，共同體中就依然具有潛在的“赤裸生命”和被禁聲的人。進一步，像馬克思一樣在政治經濟學批判中實現政治主體的形塑，就是逾越“歷史的終結”的起點。

　　文章來源：《華中科技大學學報(社會科學版)》2018年第4期

　　作者單位：袁立國，西安電子科技大學人文學院

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