作為一個(gè)悠久而古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，正義一直被視為西方政治思想和倫理思想中的一顆璀璨明珠，也成為亞里士多德到馬克思政治哲學(xué)之間的一條思想主線。在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中，正義被視為最高德性，并被后人廣泛研究。其中，既有在微觀層面（實(shí)踐、德性、經(jīng)濟(jì)、法律、分配、家政等）對(duì)正義子命題的解讀，也不乏整體宏觀的闡釋?zhuān)琨溈ㄥa所分析指出的，雖然亞里士多德的正義沒(méi)有得到概念確認(rèn)，但卻是一種整體意義上的社會(huì)正義[1](113)。對(duì)亞里士多德的正義研究固然要直擊其核心內(nèi)容和整體視角，但也要關(guān)注正義與個(gè)人之間的內(nèi)在關(guān)系，且這一內(nèi)向性特征是亞里士多德正義理論最為根本的倫理特質(zhì)。本文嘗試以此為出發(fā)點(diǎn)，在與黑格爾和馬克思正義思想的相關(guān)比照中，試圖勾勒正義從亞里士多德的內(nèi)向性到黑格爾的外向性，進(jìn)而到馬克思超越意義上的現(xiàn)實(shí)性這一理論轉(zhuǎn)向。

　　一、亞里士多德的德性正義：正義的內(nèi)向性

　　早在古希臘荷馬史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》兩部著作中，已經(jīng)形成了對(duì)于宇宙秩序和人間事務(wù)的正義性問(wèn)題。荷馬之后，赫西俄德從史詩(shī)中提煉出了正義這一話題，但“他只單獨(dú)形容了正義做了什么或者正義是如何行動(dòng)的，而未闡明什么是正義”[2](17)。蘇格拉底一方面反對(duì)智者學(xué)派在價(jià)值問(wèn)題上的相對(duì)主義立場(chǎng)，另一方面以哲學(xué)問(wèn)答法探尋一種超越外在現(xiàn)象的內(nèi)在依據(jù)，從而為人和社會(huì)確立正義的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。但蘇格拉底在對(duì)正義是什么這一問(wèn)題的探索過(guò)程中逐漸偏離了正義本身，而轉(zhuǎn)向了正義的人、正義的事物以及什么樣的人才能獲得德性。“柏拉圖看起來(lái)是赫西俄德之后將正義問(wèn)題處理為一種論題的第一人，并將之轉(zhuǎn)換為一種概念性存在，使之成為一種規(guī)范的原則”[2](17)。亞里士多德繼承前人傳統(tǒng)，將正義視作德性之首并在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中予以重點(diǎn)論證。但在嚴(yán)格意義上來(lái)講，亞里士多德并未給正義本身以概念的確定性，這就帶來(lái)了一種質(zhì)疑之聲：亞里士多德是否確實(shí)發(fā)展出了一套正義理論，同時(shí)也“給他的詮釋者們?cè)斐闪嗽忈寣W(xué)上的困難”[1](114)。事實(shí)上，亞里士多德雖然缺乏對(duì)正義及美好社會(huì)真理性的確切指認(rèn)，但卻有著超越以往任何哲學(xué)家清晰的理論進(jìn)路。在亞里士多德的視域框架中，正義是自我發(fā)現(xiàn)、自我確認(rèn)、自我規(guī)定的內(nèi)在化建構(gòu)過(guò)程，正義的有無(wú)歸根結(jié)底是以個(gè)人的內(nèi)在性質(zhì)而不是外在因素為依據(jù)的。質(zhì)言之，那些傾向于產(chǎn)生正義的事物就在我們自身之中。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出正義的實(shí)質(zhì)在于理性合乎德性的實(shí)踐活動(dòng)。由此可以得出：從正義的外延上講，正義是屬于人的；就正義的內(nèi)涵方面而言，德性和理性的實(shí)踐活動(dòng)共同賦予了正義以?xún)?nèi)向性的特征。

　　就正義的外延來(lái)看，亞里士多德首先挑戰(zhàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流正義觀——神之正義。古希臘荷馬史詩(shī)描述了正義是對(duì)神的絕對(duì)服從。神之正義構(gòu)成了古希臘早期社會(huì)秩序和個(gè)人行為的終極依據(jù)，具有神圣而不可侵犯的權(quán)威性，蘇格拉底所犯罪名之一即是褻瀆神靈，柏拉圖更是譴責(zé)荷馬在詩(shī)歌中對(duì)神的褻瀆。然而，亞里士多德則以含蓄但明確的方式對(duì)古希臘以來(lái)居于主流地位的神之正義發(fā)出了挑戰(zhàn)。雖然他也承認(rèn)柏拉圖所說(shuō)的神（美好世界）的存在，并將神作為“四因”之一——始動(dòng)因，認(rèn)為神是世界運(yùn)動(dòng)的最初推動(dòng)力，但他認(rèn)為神并不參與人類(lèi)實(shí)務(wù)。亞里士多德以異于常人的勇氣成為質(zhì)疑神之正義的第一人，使正義“從神界下降到人的世界”（廖申白語(yǔ)）。而對(duì)正義洞見(jiàn)頗深的柏拉圖為何沒(méi)能早于亞里士多德完成這一塵世轉(zhuǎn)向呢？根本原因在于，柏拉圖受到蘇格拉底之死的影響而對(duì)當(dāng)時(shí)的城邦正義充滿了懷疑，因此，相比于對(duì)正義的個(gè)人設(shè)定，他更傾向于將正義的最終目標(biāo)落在理想國(guó)的先驗(yàn)設(shè)計(jì)之上，個(gè)人正義不過(guò)是以城邦正義為理想范本，智慧、勇敢、節(jié)制達(dá)到和諧時(shí)的靈魂安寧而已。亞里士多德盡管并未從根本上否定正義的這種政治前提，但他將柏拉圖由城邦到個(gè)人的正義路徑，逆轉(zhuǎn)為城邦正義以個(gè)人靈魂正義為基礎(chǔ)，從而完成了正義內(nèi)向化的第一步。

　　就正義的內(nèi)涵而言，如上所述，亞里士多德沒(méi)有一勞永逸地對(duì)正義的定義作出確認(rèn)。在他看來(lái)，政治和數(shù)學(xué)不同，不存在任何普遍的或者說(shuō)是科學(xué)的真理。因此，對(duì)亞里士多德正義研究的全部關(guān)注點(diǎn)應(yīng)放在正義的主體——人自身——而不是其他方面。正義的根本是靈魂中的理性合乎德性的實(shí)踐活動(dòng)①。如果說(shuō)亞里士多德以對(duì)神之正義的排除拉開(kāi)了人類(lèi)正義的序幕，那么通過(guò)德性與理性的結(jié)合則使世人看到了正義的正式表演。正是這兩個(gè)要素各自的內(nèi)在傾向決定了正義這一總綱目的內(nèi)在性。就德性而言，亞里士多德深受古希臘時(shí)期“德性”范疇內(nèi)在化（由原來(lái)意指物體的優(yōu)良特性轉(zhuǎn)變?yōu)樘刂溉说膬?nèi)在品質(zhì)）的影響，他認(rèn)為，在種類(lèi)意義上，“德性既不是感情也不是能力”[3](47)，而是人的“品質(zhì)”，也即內(nèi)在本性，是人應(yīng)該有的“自然”[3](51)。而在屬差意義上則表現(xiàn)為“適度”（中道）——“兩種惡即過(guò)度和不及的中間”[3](51)。這一觀點(diǎn)暗含了“亞里士多德的德性論預(yù)設(shè)的一個(gè)重要區(qū)別，即任何特定個(gè)人在任何特殊時(shí)候認(rèn)為對(duì)他是善的東西與作為人而言對(duì)他是真正善的東西的區(qū)別”[4](189)。這也決定了對(duì)適度的正確理解和有效把握，需要依賴(lài)?yán)硇缘倪\(yùn)用以促成靈魂的和諧，只有基于此，人的行為才是正義的行為，這樣的人才是正義的人。

　　在正義的總綱目里，理性又是如何活動(dòng)才能使人達(dá)到適度呢？亞里士多德從靈魂結(jié)構(gòu)出發(fā)，認(rèn)為靈魂中除了理性部分還存在著欲望部分，欲望雖然本身不具有邏各斯，但在某種意義上“分有”邏各斯，可以聽(tīng)從邏各斯的“勸誡、指責(zé)、制止”[3](35)。如果欲望在理性的控制之中，那么就達(dá)到了適度，這個(gè)人就表現(xiàn)出了德性，靈魂正義得以實(shí)現(xiàn)。相反，就會(huì)表現(xiàn)出適度之外的兩種極端——“過(guò)”和“不及”，走向非正義。因此，正義的關(guān)鍵在于理性對(duì)非理性部分的內(nèi)在指導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用。而理性的這一功能的最終實(shí)現(xiàn)又需要借助實(shí)踐這一有效載體。“在奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)上桂冠不是給予最漂亮、最強(qiáng)壯的人，而是給予那些參加競(jìng)技的人”[3](23)。而何種實(shí)踐才可以稱(chēng)得上是適度，即“合乎德性”了呢？也就是說(shuō)，如何能夠確認(rèn)理性將欲望調(diào)節(jié)到了適度的檔位而不是走向了偏差呢？亞里士多德并沒(méi)有提供具體的辦法作為判定標(biāo)準(zhǔn)，而只是申明要最大程度地遠(yuǎn)離兩個(gè)極端以接近“適度”，“我們對(duì)它們的判斷取決于對(duì)它們的感覺(jué)”[3](60)。在這里不難看出，亞里士多德力圖超越經(jīng)驗(yàn)主義但卻又沒(méi)有繞出經(jīng)驗(yàn)的怪圈。整體而言，亞里士多德將正義視為以理性統(tǒng)攝欲望達(dá)到靈魂的內(nèi)部和諧一致而表現(xiàn)出來(lái)的適度，其中所有環(huán)節(jié)都在于正義的主體以何種方式完成自我正義的構(gòu)建。

　　亞里士多德的正義理論體系豐富，范疇精致，既沖破了蘇格拉底和柏拉圖分別對(duì)正義作出的知性和理性解讀，又以正義的內(nèi)在精神將正義與個(gè)人、城邦聯(lián)系在一起，正是在此意義上，哈貝馬斯稱(chēng)其為從認(rèn)識(shí)論向社會(huì)理論的過(guò)渡。但與此同時(shí)，亞里士多德正義理論的局限性也需要進(jìn)一步澄清：第一，亞里士多德的內(nèi)向正義在根本意義上仍然落入理性主義的窠臼。在他看來(lái)，正義的最終目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)幸福，而這一幸福既不是公民參與政治，也不是獲取生產(chǎn)技能，更不是擁有物質(zhì)享樂(lè)，而是富有實(shí)踐智慧的哲人的沉思生活。因此，盡管他強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐活動(dòng)”，但卻是變相地回到了他所批判的柏拉圖式的理念高于行動(dòng)的沉思之路，“其實(shí)質(zhì)就是希望通過(guò)‘沉思’而不是‘活動(dòng)’，為涉及人的事項(xiàng)和行為的那種活動(dòng)確立一個(gè)值得信賴(lài)的‘絕對(duì)尺度’”[5](211)。第二，不同的個(gè)體有著不同的欲求，理性如何調(diào)節(jié)交互過(guò)程中帶來(lái)的矛盾和沖突？事實(shí)證明，僅僅依靠?jī)?nèi)在的德性并不能提供一個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)”的可行性方案。這也是亞里士多德之后，包括德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾在內(nèi)的眾多政治哲學(xué)家們另辟蹊徑，在個(gè)體的特殊性之外尋求正義良方之原因所在。第三，也是最為重要的一點(diǎn)，盡管亞里士多德也將正義和社會(huì)經(jīng)濟(jì)分配相聯(lián)系，但是這種關(guān)聯(lián)在麥卡錫看來(lái)是極其“模糊”和“詭秘”的[1](88)。因此，基于內(nèi)向性維度的德性正義只是進(jìn)一步推進(jìn)和深化了古希臘時(shí)期的傳統(tǒng)正義思想，依然未能深深根植于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的土壤。正如麥金太爾所言：“亞里士多德不理解城邦的短暫性，因?yàn)閺目傮w上看，他對(duì)歷史性了解很少或者根本就不了解。因此，對(duì)他而言，包括涉及到人可能從奴隸的存在或野蠻人的存在到城邦公民的存在的那些方面的問(wèn)題在內(nèi)的整個(gè)范圍的問(wèn)題都不能提出。”[4](201)亞里士多德不能完成的這一歷史性重任，必然通過(guò)黑格爾的“法權(quán)正義”再到馬克思基于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的“生產(chǎn)正義”來(lái)加以完成。

　　二、黑格爾的法權(quán)正義：正義的外向性

　　如果說(shuō)亞里士多德追求的是“我能成其所是”的內(nèi)在正義，那么作為德國(guó)古典哲學(xué)集大成者的黑格爾則是在對(duì)德性正義進(jìn)行反思和批判的基礎(chǔ)上走上了另一條全然不同的外向之路。黑格爾一方面肯定了亞里士多德在自身“絕對(duì)沉思”中尋求正義的內(nèi)向性路徑，指出“關(guān)于意志的自我規(guī)定和動(dòng)機(jī)”只有到了道德階段才是真正“被提到日程上來(lái)”，“不問(wèn)各種外在的規(guī)定怎樣，他在這種關(guān)系中是自由的”[6](128)。但另一方面，他也強(qiáng)調(diào)作為倫理的東西應(yīng)用于個(gè)人性格，即特殊物的時(shí)候，這種正義是存在“缺點(diǎn)”的，“因?yàn)樗羌兇獬橄蟮?rdquo;[6](162)。具體而言，這樣的正義被“消融為完全無(wú)力的東西，而我可以加入任何內(nèi)容”[6](185)，而可以加入任何內(nèi)容也就意味著沒(méi)有任何內(nèi)容上的規(guī)定。因此，在未開(kāi)化的古代“倫理性的東西及其實(shí)現(xiàn)在很大程度上是個(gè)人偏好和個(gè)人特殊天才的表現(xiàn)”[6](193)。而在亞里士多德這里，正義僅僅被視為“既不過(guò)多也不過(guò)少的中間物”而沒(méi)有規(guī)定任何內(nèi)容。探究古希臘時(shí)期這一正義特質(zhì)產(chǎn)生的緣由，黑格爾認(rèn)為無(wú)不與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)和習(xí)俗不能滿足人的善良意志有關(guān)，也與城邦政治生活中人的“無(wú)精神和不安定的實(shí)存狀態(tài)”密不可分。當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界與人的生存和精神生活無(wú)法同頻時(shí)，人們只好“逃避”“退縮”到理想的自身中去尋找什么是正義、什么是善。與亞里士多德不同，黑格爾不再關(guān)注人自身的理性與欲望之間的抗衡和制約，轉(zhuǎn)而在人自身之外尋求正義的始基，“人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”[6](57)，強(qiáng)調(diào)正義是基于自由意志的外部定在而實(shí)現(xiàn)的主觀自由和客觀自由的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一首先體現(xiàn)在自由意志外化為對(duì)象，即財(cái)產(chǎn)權(quán)中的主客體統(tǒng)一，更高階地體現(xiàn)為國(guó)家層面上普遍義務(wù)和特殊權(quán)利的統(tǒng)一。由此，黑格爾一方面承認(rèn)財(cái)產(chǎn)權(quán)作為個(gè)人意志的定在，承載著正義自身的最初確證這一正向意義；另一方面，黑格爾又以對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論局限和內(nèi)在限度的深刻洞察為新的出發(fā)點(diǎn)，將正義的實(shí)現(xiàn)與義務(wù)—權(quán)利這一法權(quán)體系結(jié)合起來(lái)，開(kāi)啟了以“法權(quán)正義”超越“德性正義”的理論進(jìn)路。

　　以財(cái)產(chǎn)權(quán)作為正義的應(yīng)有范疇這一哲學(xué)運(yùn)思，并不是黑格爾的個(gè)人首創(chuàng)，而是對(duì)17世紀(jì)以來(lái)以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)的傳承以及有所損益的變革。自人們?yōu)閿[脫宗教束縛搖旗吶喊“人生而平等”以來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)這一概念愈發(fā)受到思想家們的青睞，如自然法哲學(xué)家、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家、德國(guó)古典哲學(xué)家們紛紛以此作為正義理論的基石進(jìn)行正義的建構(gòu)。圍繞財(cái)產(chǎn)權(quán)和正義關(guān)系這一核心問(wèn)題，可將這些理論研究進(jìn)路劃分為兩大類(lèi)：一是發(fā)端于格勞秀斯，發(fā)展于洛克、盧梭和康德的先驗(yàn)化進(jìn)路，其強(qiáng)調(diào)將財(cái)產(chǎn)權(quán)與人的理性相結(jié)合，以理性設(shè)計(jì)為財(cái)產(chǎn)權(quán)的存在尋找先天根基，這一理論確認(rèn)在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中發(fā)揮到了極致；二是以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)化進(jìn)路，其主張將理性與財(cái)產(chǎn)權(quán)相對(duì)立，強(qiáng)調(diào)道德本身遠(yuǎn)比理性更適合作為財(cái)產(chǎn)權(quán)合法性和正當(dāng)性的基底。顯然，黑格爾更加傾向于前一種的理論立場(chǎng)，尤其是將康德的財(cái)產(chǎn)權(quán)是自由意志的對(duì)象化這一主要觀念作為自己的理論來(lái)源，予以進(jìn)一步的深化和剖析。但同時(shí)也要看到，黑格爾在理論傳承過(guò)程中斷然拋棄了以契約構(gòu)建正義的先驗(yàn)假設(shè)傳統(tǒng)。在他看來(lái)，抽象的社會(huì)契約不僅不能作為正義和權(quán)利的保障，相反，還會(huì)因契約參與者的主觀任意而破壞絕對(duì)理念的權(quán)威。因此，他強(qiáng)調(diào)正義只能來(lái)自絕對(duì)精神并在精神的各個(gè)展開(kāi)環(huán)節(jié)中獲得逐步實(shí)現(xiàn)，而財(cái)產(chǎn)權(quán)便是最為前提性的一環(huán)。

　　在財(cái)產(chǎn)權(quán)意義上，自由意志的外向延伸從而達(dá)到對(duì)外在物的占有，既是正義建構(gòu)過(guò)程的初步環(huán)節(jié)，也是正義外向性轉(zhuǎn)向的有力彰顯。意志作為最初的直接概念，只是一種抽象的普遍性，是無(wú)限的、沒(méi)有任何內(nèi)容的，而要想擺脫抽象性，就必須以外在的定在作為載體以使意志獲得現(xiàn)實(shí)性，將“我的”意志體現(xiàn)在外在物中，以對(duì)物的占有完成意志自由的確認(rèn)。但如果這種占有僅僅是從意志內(nèi)部將某物視為“我的”，完成財(cái)產(chǎn)權(quán)的概念化，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須從意志內(nèi)部走出來(lái)，取得對(duì)該物的實(shí)際占有以便將“我的”這一概念現(xiàn)實(shí)化。正義的這一轉(zhuǎn)向蘊(yùn)含著黑格爾法哲學(xué)的辯證法內(nèi)核，一方面，加入了人的自由意志的物獲得了本身所不具有的目的性，另一方面，體現(xiàn)在物之中的自由意志也獲得了現(xiàn)實(shí)性和對(duì)象性。這一主體和客體同一化的過(guò)程不僅體現(xiàn)了人和物之間的占有和被占有的關(guān)系，更在排他性層面上體現(xiàn)了人和人之間的正義關(guān)系。為此，黑格爾反對(duì)一般意義上對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的侵犯（與生命權(quán)沖突時(shí)除外），并批判柏拉圖在理想國(guó)中主張共有財(cái)產(chǎn)而排斥私有財(cái)產(chǎn)的做法，認(rèn)為這是對(duì)自由的“誤解”和對(duì)正義的“侵犯”。

　　黑格爾在肯定財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于理念的外化，也即人格擺脫抽象化方面的積極意義的同時(shí)，也明確指出了財(cái)產(chǎn)權(quán)并不能構(gòu)成正義的全部?jī)?nèi)容。作為正義展開(kāi)的首要環(huán)節(jié)，財(cái)產(chǎn)權(quán)并不能在終極意義上實(shí)現(xiàn)黑格爾理想中的普遍性與特殊性的統(tǒng)一，相反，還會(huì)因其附著的個(gè)人利益的迥異而造成人與人之間的沖突和矛盾。不僅如此，作為抽象法的一般形式的財(cái)產(chǎn)權(quán)，必然具有抽象法的片面性和局限性，體現(xiàn)為當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)與生命權(quán)發(fā)生沖突時(shí)，財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅不能作為正義的確證，反而還會(huì)造成對(duì)正義的剝奪。“偷竊面包”的例子便是明證。正是基于對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理想性和片面性的洞察及其理論內(nèi)在限度的深刻揭示，黑格爾強(qiáng)調(diào)正義需要在更為高階的國(guó)家層面的法權(quán)體系，即普遍義務(wù)和特殊權(quán)利相統(tǒng)一中獲得最后的實(shí)現(xiàn)。黑格爾的這一論域轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了正義內(nèi)涵從私人領(lǐng)域向共同體領(lǐng)域的華麗躍升，使正義擺脫了具有局限的財(cái)產(chǎn)權(quán)的枷鎖和束縛，獲得了“實(shí)現(xiàn)了的”和“合乎理性”的具體自由的穩(wěn)固支撐，從而達(dá)到了與絕對(duì)精神的最后結(jié)合與完美共契。

　　在國(guó)家法權(quán)環(huán)節(jié)，正義即是普遍義務(wù)和特殊權(quán)利的統(tǒng)一。義務(wù)是“實(shí)體性的、是絕對(duì)普遍的東西的關(guān)系”[6](297)，權(quán)利則是相反，因其是“實(shí)體性的東西的定在”而顯示出特殊性。但此時(shí)作為普遍性的義務(wù)已不是市民社會(huì)中有限形式的存在，作為特殊性的權(quán)利也不是矛盾和沖突的導(dǎo)火索，兩者已然共同實(shí)現(xiàn)了家庭和市民社會(huì)中都不曾具備的相互滲透性和同一性，“個(gè)人對(duì)國(guó)家盡多少義務(wù)，同時(shí)也就享有多少權(quán)利”[6](297)。但這種同一不是抽象的絕對(duì)等同，相反，黑格爾一方面明確指出基于理念在不同環(huán)節(jié)具有不同的特質(zhì)，個(gè)人所擁有的權(quán)利與其對(duì)應(yīng)的義務(wù)自然不是完全對(duì)等，而是體現(xiàn)為形式上的一致和內(nèi)容上的不同，“公民對(duì)國(guó)君和政府所享有的權(quán)利，其內(nèi)容也跟他們所應(yīng)盡的義務(wù)不同”[6](298)；另一方面，他拒斥以義務(wù)的普遍性摒棄權(quán)利的特殊性這一做法，鼓勵(lì)個(gè)人在履行普遍義務(wù)的同時(shí)“找到他自己的利益，和他的滿足或打算”[6](299)，并由此“過(guò)渡”到普遍性，在“認(rèn)識(shí)和希求普遍物”中“承認(rèn)”它的實(shí)體性精神，進(jìn)而按照普遍物的目的和要求正義地行動(dòng)。關(guān)于探究個(gè)體對(duì)普遍物的“認(rèn)識(shí)”和“承認(rèn)”這一運(yùn)行機(jī)理，黑格爾則強(qiáng)調(diào)，盡管外在的普遍義務(wù)對(duì)主體來(lái)說(shuō)是獨(dú)立的，但它并“不是一種陌生的東西，相反的，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)，在它的這種本質(zhì)中主體感覺(jué)到自己的價(jià)值，并且像在自己的、同自己沒(méi)有區(qū)別的要素中一樣地生活著”[6](190)。也即，外在義務(wù)的規(guī)約以個(gè)人所熟悉的方式作為主體認(rèn)識(shí)的對(duì)象，并成為主體精神和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的確證。黑格爾對(duì)正義的如此運(yùn)思，意在促使正義精神能夠在社會(huì)不同環(huán)節(jié)、不同級(jí)別之間得到合理的流動(dòng)，以解決主觀自由和客觀自由、個(gè)人與社會(huì)之間的矛盾沖突。正是通過(guò)對(duì)普遍義務(wù)和特殊權(quán)利之間的一致性分析，尤其是辯證地強(qiáng)調(diào)了個(gè)人在完成義務(wù)的同時(shí)，不放棄對(duì)自我生命和生活的合理追求以及成員資格和公民意識(shí)的自我認(rèn)同，黑格爾充分揭示了不同于亞里士多德的“德性正義”的現(xiàn)代國(guó)家和法權(quán)的根本力量之所在，賦予了正義以符合時(shí)代特征的新內(nèi)涵和新向度。

　　在黑格爾看來(lái)，他的法權(quán)正義很好地解決了家庭和市民社會(huì)中不同權(quán)利之間、個(gè)人與整體之間的矛盾和沖突，實(shí)現(xiàn)了歷史與現(xiàn)實(shí)的和解。但實(shí)際上，這種和解僅僅是“打破作為德國(guó)觀念論基本特征的‘內(nèi)向傾向’的一種體現(xiàn)”[5](242)，仍是在市民社會(huì)與國(guó)家二元對(duì)立的框架下思考正義，其背后蘊(yùn)藏的問(wèn)題仍是懸之未決。對(duì)此，桑希爾評(píng)價(jià)黑格爾依然是“停留在一種更為精致的形而上學(xué)的或意識(shí)形態(tài)的層次上”[7](292)。因此，與其說(shuō)黑格爾在超越了傳統(tǒng)正義的基礎(chǔ)上重構(gòu)了正義的理論性質(zhì)和實(shí)現(xiàn)途徑，毋寧說(shuō)，他是基于理念在現(xiàn)實(shí)之外的彼岸世界鑄就了一個(gè)更加富麗堂皇的烏托邦?？梢哉f(shuō)，黑格爾不僅沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他所說(shuō)的意志的“解放”，反而與他所批判的抽象正義殊途同歸。事實(shí)證明，真正的正義只有在馬克思那里才得到了正確的把握并具有了實(shí)現(xiàn)的可能。

　　三、馬克思的生產(chǎn)正義：正義的現(xiàn)實(shí)性

　　馬克思的正義思想與亞里士多德和黑格爾之間既有理論勾連又有本質(zhì)差別。麥卡錫在《馬克思與古人》一書(shū)中指出，將馬克思理論淵源局限在德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義的傳統(tǒng)界定，是有失偏頗的，因而，他在保留馬克思思想中黑格爾淵源的同時(shí)，重點(diǎn)發(fā)掘分析了亞里士多德與馬克思正義觀點(diǎn)的理論交匯。進(jìn)一步分析可以得出，馬克思和亞里士多德相同之處在于，他們基于對(duì)政治哲學(xué)與科學(xué)之間的不同理論特質(zhì)的洞悉，并未采取傳統(tǒng)意義上的正義言說(shuō)方式，即正義是什么、正義的原則如何以及怎樣建構(gòu)完善的正義制度等，而是在整體性視域中通過(guò)承認(rèn)正義的實(shí)踐在實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)和理想生活中的積極意義，以非確定性的方式為正義創(chuàng)設(shè)了確定性的語(yǔ)境空間，也即以實(shí)質(zhì)正義取代了形式正義。而馬克思又從黑格爾正義理論中充分汲取了其對(duì)抽象正義的批判力量，并對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行了批判，這可以說(shuō)是馬克思第一次“對(duì)批判的批判所做的批判”。因此，在面對(duì)蒲魯東脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)而抽象地談?wù)撜x、平等和分配時(shí)，馬克思深刻地批判道：“他對(duì)科學(xué)辯證法的秘密了解得多么膚淺，另一方面他又是多么贊同思辨哲學(xué)的幻想，因?yàn)樗皇前呀?jīng)濟(jì)范疇看作歷史的、與物質(zhì)生產(chǎn)的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的理論表現(xiàn)。”[8](16)正是在對(duì)德性正義和法權(quán)正義吸收和反思的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步明確了其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的靶向。而亞里士多德和黑格爾兩者都未發(fā)現(xiàn)社會(huì)的不正義和不平等的真正根源，進(jìn)而對(duì)正義的探索或者寄希望于個(gè)人德性，或者尋求于外在權(quán)利，唯獨(dú)沒(méi)有植根于作為德性和權(quán)利之基礎(chǔ)的社會(huì)生產(chǎn)方式。在馬克思看來(lái)，離開(kāi)生產(chǎn)方式談?wù)x，無(wú)異于是一種空想和紙上談兵。

　　在亞里士多德這里，德性就是一種適度，正義被視為以德性統(tǒng)攝欲望達(dá)到靈魂的內(nèi)部和諧一致而表現(xiàn)出來(lái)的適度，其本質(zhì)是個(gè)人的自我管理和自我反思，因而，個(gè)體性或者說(shuō)是主體性成為了亞里士多德區(qū)別于傳統(tǒng)正義尤其是柏拉圖的正義的一個(gè)顯要標(biāo)識(shí)。而政治、經(jīng)濟(jì)和文化等社會(huì)結(jié)構(gòu)卻因喪失了對(duì)道德行為評(píng)判的主動(dòng)權(quán)而對(duì)正義徹底免疫。因此，在根本意義上而言，亞里士多德的正義在失去了與社會(huì)及他者對(duì)話的可能性中變得主觀而狹隘了，就其所要達(dá)到的“自我實(shí)現(xiàn)”這一終極目標(biāo)而言，終歸又是因其缺乏對(duì)歷史和社會(huì)的洞見(jiàn)而變得令人迷惘不堪，以至于在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，人們只見(jiàn)柏拉圖的“理想國(guó)”而不見(jiàn)亞里士多德的內(nèi)在德性正義。不同于亞里士多德的是，馬克思將“自我現(xiàn)實(shí)”的正義置于更為廣闊的經(jīng)濟(jì)—社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中。在馬克思這里，脫離歷史與社會(huì)結(jié)構(gòu)而單純地、抽象地談?wù)撜x、善惡等普遍規(guī)范性問(wèn)題，無(wú)疑只是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的“意識(shí)形態(tài)辯護(hù)”，而不是人類(lèi)通向真正正義的必經(jīng)之路。馬克思更為關(guān)注的是正義之經(jīng)濟(jì)—社會(huì)根基，即作為社會(huì)基礎(chǔ)和起決定作用的社會(huì)生產(chǎn)方式的正義與否，唯此，作為“自我實(shí)現(xiàn)”的正義才獲得了真正的可能性，這也是馬克思所說(shuō)的“只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”[9](379)這一經(jīng)典表述的意義所在。而正義由內(nèi)在德性經(jīng)外在法權(quán)向社會(huì)生產(chǎn)方式維度的轉(zhuǎn)向并不是由馬克思最先開(kāi)顯出來(lái)的。早在黑格爾那里，他就充分意識(shí)到了正義的普遍性并不是來(lái)自于絕對(duì)的思辨和抽象，而是從歷史和社會(huì)制度這一外在法權(quán)或財(cái)產(chǎn)權(quán)土壤中孕育和生發(fā)而來(lái)。但黑格爾并未繼續(xù)向前推進(jìn)正義的現(xiàn)實(shí)化，而是止步于在國(guó)家精神層面以普遍義務(wù)的無(wú)上權(quán)威規(guī)制個(gè)人的特殊權(quán)利，力圖使純粹的道德自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)達(dá)到和諧統(tǒng)一。而在此過(guò)程中，“市民社會(huì)”作為人與人之間利益的競(jìng)技場(chǎng)不僅喪失了爭(zhēng)奪正義的發(fā)言權(quán)，更是僅僅被作為正義實(shí)現(xiàn)路上的一個(gè)環(huán)節(jié)而遭到揚(yáng)棄了。這意味著黑格爾雖然力圖以財(cái)產(chǎn)或法權(quán)作為正義的起點(diǎn)，但卻在抽象的思辨中走向了絕對(duì)精神這一理念自我運(yùn)動(dòng)的終點(diǎn)，從而在偏離正義的軌道上漸行漸遠(yuǎn)。對(duì)此，馬克思指出：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”[10](2)從中可以看出，馬克思對(duì)法和國(guó)家的理解，既不是將它們作為本體論的存在，也不是將其視為人類(lèi)精神的產(chǎn)物，而是要挖掘更深層次的生產(chǎn)關(guān)系前提，即正義的密鑰不在權(quán)利體系之內(nèi)，而在被黑格爾視為充滿著矛盾而無(wú)法自行突破的市民社會(huì)之中，并且進(jìn)一步微縮聚焦到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”中去。在馬克思這里，從正義的緣起到正義問(wèn)題的解決都離不開(kāi)市民社會(huì)，離不開(kāi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。那么，作為德國(guó)古典哲學(xué)集大成者的黑格爾，為何沒(méi)能辯證地發(fā)現(xiàn)正義的這一密鑰呢？按照恩格斯對(duì)正義的解釋?zhuān)L(zhǎng)期以來(lái)人們由于習(xí)慣性地對(duì)規(guī)則的遵守，逐漸忽視了規(guī)則、法與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的潛在關(guān)聯(lián)，才產(chǎn)生了“從‘意志概念’中，獲得它存在的理由和繼續(xù)發(fā)展的根據(jù)”[8](261)這一形而上學(xué)式的解說(shuō)。直到馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，才完全拋棄了以意識(shí)解釋正義和以權(quán)利解決正義問(wèn)題的理論嘗試，揭示了資本主義私有制的剝削本質(zhì)和法權(quán)正義的虛假面孔，生產(chǎn)方式在歷史和社會(huì)中的真實(shí)地位才得以復(fù)歸。由此，馬克思重拾了亞里士多德內(nèi)向正義所忽視的生產(chǎn)實(shí)踐，重置了被黑格爾外向正義所顛倒的國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系，通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的深入考察，發(fā)現(xiàn)了資本對(duì)勞動(dòng)的絕對(duì)支配這一隱匿著的資本邏輯，披露了資本主義社會(huì)表面的形式正義下所掩蓋的實(shí)質(zhì)非正義，主張無(wú)產(chǎn)階級(jí)以革命實(shí)踐的方式推翻資本主義私有制，從而突破了亞里士多德的正義和德性的內(nèi)向匯通，也超越了黑格爾的正義和法權(quán)的外向交叉，在歷史和社會(huì)生產(chǎn)方式變革中推動(dòng)了正義的現(xiàn)實(shí)化。

　　在對(duì)社會(huì)生產(chǎn)方式的深入分析過(guò)程中，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義的根本秘密，即以資本增殖為最終目的的資本邏輯業(yè)已成為資本主義社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的支配性力量。資本主義私有制前提下，所有權(quán)基礎(chǔ)上的“辯證式的翻轉(zhuǎn)”導(dǎo)致了“資本主義生產(chǎn)過(guò)程中的‘二律背反’，即等價(jià)交換規(guī)律下資本與勞動(dòng)之間的不等價(jià)交換”[5](60)，從而資本代替勞動(dòng)者成為了勞動(dòng)的主人，作為“死勞動(dòng)”的資本卻取得了對(duì)作為“活勞動(dòng)”的勞動(dòng)者的全面支配地位和絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)力，而那些沒(méi)有生產(chǎn)資料的勞動(dòng)者只能通過(guò)出賣(mài)自己勞動(dòng)力的方式來(lái)?yè)Q取和滿足基本的物質(zhì)生活需要。此時(shí)，勞動(dòng)成為與勞動(dòng)者相異化的“資本的一個(gè)要素”和資本增殖的手段，成為了資本主義存在和發(fā)展的前提和必要條件。然而，資本主義社會(huì)中資本對(duì)勞動(dòng)的強(qiáng)權(quán)、生產(chǎn)資料與勞動(dòng)的分離、私有制的非必然性，這些統(tǒng)統(tǒng)都沒(méi)有進(jìn)入到國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的研究視野，同樣也沒(méi)有成為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)代言人黑格爾的理性自覺(jué)范疇，只有馬克思以批判視角的轉(zhuǎn)換和歷史分析的論證，運(yùn)用哲學(xué)人道主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論武器逐步推進(jìn)了對(duì)資本主義及資本邏輯的深刻剖析和批判。他一方面鮮明地指出了資本家和工人之間的交換行為“僅僅成為屬于流通過(guò)程的一種表面現(xiàn)象，成為一種與內(nèi)容本身無(wú)關(guān)的并只是使它神秘化的形式”[9](673)；另一方面，剝?nèi)ベY本主義社會(huì)生產(chǎn)方式的神秘面紗，向全世界宣判資本主義與以往的社會(huì)形態(tài)一樣，不過(guò)“也是人數(shù)不多并且仍在不斷縮減的少數(shù)人剝削絕大多數(shù)人的龐大機(jī)構(gòu)”[8](726)。

　　馬克思在歷史唯物主義的理論框架中進(jìn)一步提出：“資本主義生產(chǎn)不是絕對(duì)的生產(chǎn)方式，而只是一種歷史的、和物質(zhì)生產(chǎn)條件的某個(gè)有限的發(fā)展時(shí)期相適應(yīng)的生產(chǎn)方式。”[9](289)因此，它的生發(fā)雖然不可避免，但并不是無(wú)法跨越，必然會(huì)以新的生產(chǎn)方式和新的社會(huì)形態(tài)的出現(xiàn)作為其歷史的終結(jié)?；趯?duì)資本主義必然滅亡、資本邏輯必然瓦解的理論確認(rèn)，馬克思為無(wú)產(chǎn)階級(jí)擺脫異化、復(fù)歸自我制定了一套可行性方案并描繪了關(guān)于未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)的草圖。但馬克思的建構(gòu)不是小資產(chǎn)階級(jí)的抽象設(shè)定，也不是空想社會(huì)主義的烏托邦，更不是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的改良主義。馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中將拉薩爾主張的平等權(quán)利和公平分配斥責(zé)為“憑空想象的關(guān)于權(quán)利等等的廢話”和“陳詞濫調(diào)的見(jiàn)解”?？障肷鐣?huì)主義者則總是在自由平等分配領(lǐng)域里兜圈子，“猶如在奴隸制的基礎(chǔ)上要求自由一樣”[11](146)。而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不僅沒(méi)有認(rèn)識(shí)到資本主義生產(chǎn)關(guān)系的歷史性特征，反而站在資產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)上，將資本主義生產(chǎn)關(guān)系辯護(hù)為永恒的形態(tài)。事實(shí)證明，在不改變現(xiàn)有階級(jí)國(guó)家的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)情況下提出的正義主張無(wú)疑是根基不穩(wěn)的。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[12](166)。馬克思從唯物史觀出發(fā)，深刻地揭示了要想實(shí)現(xiàn)正義，無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須聯(lián)合起來(lái)，“在協(xié)作和對(duì)土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個(gè)人所有制”[10](300)。馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”是于資本主義虛假正義秩序之下的深層社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中重新編碼正義的現(xiàn)實(shí)邏輯。

　　在馬克思看來(lái)，未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)中，現(xiàn)實(shí)的正義表現(xiàn)為資本對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治和支配的情形不復(fù)存在，隨著聯(lián)合起來(lái)的社會(huì)成員實(shí)現(xiàn)對(duì)生產(chǎn)資料的共同占有，資本與勞動(dòng)之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的消除，人與人之間的交往壁壘被徹底打破，每個(gè)人以中介的形式成就他人的自由自覺(jué)的類(lèi)本質(zhì)，并以滿足他人的需求而不是自己的需求作為自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。馬克思對(duì)共產(chǎn)主義正義這一理論描述引來(lái)了一種質(zhì)疑的聲音，即認(rèn)為盡管馬克思基于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)完成了正義的客觀轉(zhuǎn)向，但他所作出的關(guān)于共產(chǎn)主義社會(huì)的理論預(yù)設(shè)實(shí)屬帶有烏托邦色彩。事實(shí)上，烏托邦與現(xiàn)實(shí)之間的本質(zhì)區(qū)別不在于是否對(duì)未來(lái)進(jìn)行了預(yù)設(shè)，而在于這種預(yù)設(shè)的前提是否現(xiàn)實(shí)以及理論構(gòu)設(shè)方法是否科學(xué)。馬克思正是立足現(xiàn)實(shí)社會(huì)并以歷史科學(xué)的方法將資本主義生產(chǎn)方式這棵朽木連根拔起的同時(shí)，種下了共產(chǎn)主義的希望之種。

　　對(duì)馬克思而言，正義的實(shí)現(xiàn)既不在內(nèi)向的德性世界中，也不在外向的權(quán)利體系內(nèi)，更不在烏托邦式的理想設(shè)計(jì)框架里，人的自我潛能的實(shí)現(xiàn)以及正義的獲得，必須以社會(huì)生產(chǎn)方式的發(fā)展和性質(zhì)為最終依據(jù)。亞里士多德與黑格爾雖然在正義視角切入的多樣性、內(nèi)容闡發(fā)的豐富性以及路徑探索的推進(jìn)性方面作出了重要的貢獻(xiàn)，但終究因缺乏對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判解剖以及對(duì)社會(huì)生產(chǎn)方式的深刻洞察，而沒(méi)能看到所謂的正義背后隱藏著的重重矛盾和諸多非義，從而為正義設(shè)下了無(wú)法沖破的自我禁錮。而馬克思則以向傳統(tǒng)哲學(xué)和資本主義發(fā)起挑戰(zhàn)的雙重勇氣，充分認(rèn)識(shí)到一旦離開(kāi)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，離開(kāi)了對(duì)資本主義生產(chǎn)方式和資本邏輯的批判，對(duì)正義的理解和把握便無(wú)從談起。只有以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的方式推翻資本主義私有制，才能真正推動(dòng)正義從亞里士多德的“內(nèi)向性”和黑格爾的“外向性”向馬克思的“現(xiàn)實(shí)性”實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)向，也才能真正實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的全面而自由的發(fā)展。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　作為幾乎與哲學(xué)傳統(tǒng)一樣古老的“正義”問(wèn)題，一直是哲學(xué)史上以及現(xiàn)實(shí)生活中人們關(guān)注和爭(zhēng)論的重要核心問(wèn)題。如何理解、回答和實(shí)現(xiàn)正義問(wèn)題，在一定意義上制約甚至左右著哲學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展。亞里士多德立足“沉思生活”是最幸福的生活，把正義訴諸于符合人之為人的美好“內(nèi)在德性”，因而開(kāi)辟了一條走向“德性正義”的“內(nèi)向性”道路。黑格爾不滿意亞里士多德把正義的實(shí)現(xiàn)訴諸于人之“內(nèi)在德性”的純粹“自我沉思”的“內(nèi)向性”道路，主張正義及其實(shí)現(xiàn)應(yīng)訴諸以保障私有財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯為核心的外在的“法權(quán)”，因而開(kāi)辟了一條不同于亞里士多德的“內(nèi)向性”的“外向性”法權(quán)正義之路。馬克思作為古希臘思想和德國(guó)古典哲學(xué)的雙重超越者，既看到了亞里士多德“內(nèi)向性”的“德性正義”的“自我陶醉”，又看到了黑格爾“外向性”的“法權(quán)正義”的“自我直觀”，因而借助于“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，在對(duì)“市民社會(huì)”——資本主義私有制及其生產(chǎn)方式的徹底批判中，開(kāi)辟了一條通過(guò)“變革生產(chǎn)方式”來(lái)實(shí)現(xiàn)正義的“現(xiàn)實(shí)性”道路。

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