摘要：青年馬克思通過批判黑格爾的法哲學遭遇了現代世界的基本問題——國家與市民社會的分離，并由此分享了黑格爾的問題意識。他們的區別只是在于給出了十分不同甚至截然對立的解決方案。黑格爾試圖通過構建中項來解決，并把這種表面的解決當作事情的本質。馬克思則認為，這種解決思路的靈魂是由思辨唯心主義所提供的，最終仍然難免是神秘主義的。通過對國家與市民社會分離問題的深入思考，馬克思意識到，這種分離根源于市民社會自身的分離和對抗，因此不可能在不打破現代世界框架的前提下通過思辨的調和來克服，相反，只有借助于無產階級的革命實踐才能真正加以克服。激進民主、人類解放、共產主義都可以視作是這種克服在理論上的表現。

　　關鍵詞：國家；市民社會；政治解放；共產主義

　　國家理論是歷史唯物主義的重要組成部分，盡管在馬克思轉向政治經濟學批判之后，國家批判的主題似乎開始隱退，但卻始終是“在場”的。馬克思以批判黑格爾的國家理論為中介展開對現代國家的批判，他的基本理論立場是應當從市民社會來解釋國家，而不是像黑格爾那樣用國家來解釋市民社會。對黑格爾而言，“國家是組織無形式的內容的形式，沒有了國家，內容就會再度陷于混亂”[1]，因此，國家是高于社會生活之上的超越的合理性。對馬克思而言，國家作為異化的單純形式必然具有外在的強制性，并且本質上是否定人的自由的。因此，只有當一個真正合理的社會組織產生，自由才能真正實現，而國家將會消亡。國家的消亡與市民社會的消亡必然是同一的，因為國家之所以作為抽象的形式，恰恰是因為市民社會作為形式之排除——抽象的內容，換言之，國家與市民社會處于一種彼此依存卻又相互規定的抽象對立中。因此，嚴格說來，馬克思的國家批判應該被看作是一種社會政治批判，這一批判指向的不僅是超越國家同時也是超越市民社會。歷史地看，抽象國家與抽象市民社會有著共同的前提即政治解放，政治解放使得國家與市民社會相互分離，從而使得各自的抽象性得以完成。同樣，它們也將在革命實踐的運動中，共同走向自己的消亡。并且，隨著國家與市民社會的消亡，舊的哲學也將消亡，因為前者恰恰構成后者賴以存在的基礎。由此，無論是激進民主還是人類解放、共產主義，說到底都具有揭示現代世界——現代國家與市民社會——之限度的意義。

　　一、重新理解物質利益難題

　　馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中談及萊茵報時期的思想歷程時曾說道：“1842-1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。”[2]這就是著名的物質利益難題。馬克思對物質利益問題的關注常被人們與他后來的唯物史觀強調經濟基礎、物質生產聯系起來，似乎早在《萊茵報》時期他就已經有了某種唯物史觀的傾向。但是，如果像這樣僅僅從字面將其與經濟問題聯系起來的話，我們就很難理解，為什么馬克思在退回書房后首先展開的是對黑格爾法哲學的批判，他似乎更應該借助經濟學對作為經濟問題的物質利益做一研究，并展開一種政治經濟學批判。另一方面，馬克思有關“對物質利益問題發表意見”是“難事”的說法也是令人費解的，因為馬克思在分析萊茵省議會關于林木盜竊法的辯論時，恰恰深入思考了利益的問題。馬克思不僅指明了利益具有空虛的靈魂因而是狹隘的，而且還談到了利益的詭辯性質，以及它在進行詭辯時的慣常手法——良好動機與有害后果。既然如此，一個亟待我們回答的問題就是：物質利益對馬克思而言在何種意義上構成了難事?

　　事實上，這是因為物質利益在其現實性上總是披著法權關系的“外衣”，就這里特定的語境而言，其所涉及的首先是林木占有者的財產權。正是林木占有者要求將自己的利益上升為權利。但是權利的根據在于法律，因此物質利益困惑背后的真正困惑是法的困惑。盧梭在《愛彌兒》中說道：“所有一切國家的法律的普遍精神，都是袒護強者，欺凌弱者；袒護富人，欺凌窮人。這個缺點是不可避免的，而且是沒有例外的。”[3]馬克思在第六屆萊茵省議會辯論中看到的，不正是法律站在了林木占有者的利益一方，而將撿拾枯木的窮人的利益貶低為盜竊嗎?如果進一步深究，則可看到私法本身涉及到立法權的問題，而立法權背后又是整個國家制度。馬克思在展開《黑格爾法哲學批判》之時，為什么僅僅抓住“國內法”部分，從這里也可以得到說明。需要指出的是，立法權本身是具有二重性的。一方面，立法權是組織普遍東西的權力，是規定國家制度的權力；另一方面，立法權又以國家制度為前提，是按照國家制度確立起來的權力。由于這種二重性，立法權既決定國家制度（國家形式）本身又決定現實的、經驗的法的關系，而現實的、經驗的法的關系又可以通過國家形式本身來說明。因此，全部問題的焦點即是作為國家制度總體的立法權，對立法權的批判必然表現為對國家制度的批判。

　　既然物質利益問題所牽引出來的法的困惑，同時就是有關國家形式的困惑，那么，馬克思的如下說法就可以理解了：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性分析……我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類一般精神的發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”[4]第一種理解方式即所謂從“它們本身來理解”是法學家所走的道路，在法學家看來，法律是國家意志的體現。馬克思指出這是一種錯覺，其根源在于“一切共同的規章都是以國家為中介的，都獲得了政治形式。由此便產生了錯覺，好像法律是以意志為基礎的”[5]。第二種理解方式即“從人類一般精神的發展來理解”是黑格爾所走的道路，在黑格爾那里，無論是抽象法還是市民社會的法抑或是國家法都被看作是精神發展的特定階段。馬克思要走的道路不同于前兩種道路，這一道路將從市民社會的物質生活關系出發來達到對于法的理解。我們以私有財產或財產權為例來說明這三種不同理解方式的后果。對于第一種理解方式而言，私有財產是一種實定法意義上的法權關系，這種法權關系的基礎是意志。作為這樣一種理解方式的延伸，私有財產也被理解為基本的人權之一，馬克思在《論猶太人問題》討論過的人權宣言中正是將人權規定為：平等、自由、安全、私有財產。對第二種理解方式而言，私有財產是自由的定在，所謂“人為了作為理念而存在，必須給他的自由以外部的定在”[6]，這里的自由本身是特定階段的自由即特定階段的精神。而對于馬克思的理解方式而言，我們可以看到，他在《1844年經濟學哲學手稿》中以異化勞動來解釋私有財產的做法，表明青年馬克思社會政治批判的問題意識與理論建構他的私有財產概念是在物質生活關系意義上的。因為從異化勞動來把握私有財產，也就是在從物質生活領域來把握私有財產。

　　總而言之，正是物質利益的困惑引發了馬克思對黑格爾法哲學尤其是國家哲學的批判。這樣一種批判應當被理解為社會政治批判。由于政治國家與市民社會陷于形式與內容的抽象對立中，所以對政治國家的批判與對市民社會的批判必然是同一的。阿維納瑞認為，在現代世界“市民社會徹底地從政治局限中解放出來；私人生活，包括經濟活動，變得完全獨立于任何與共同體相關的考慮。所有關于財產和經濟活動的政治限制都被廢除”。[7]換言之，市民社會由此完成了自己的抽象性，而國家也由此成為抽象的。按照馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》序言中曾經提到的寫作計劃，我們可以發現，他曾試圖在“黑格爾法哲學批判”這樣一個題目下，處理諸如法、國家、道德、市民社會等十分豐富的主題。雖然因為“增加理解的困難”、“會造成任意制造體系的外觀”等外在的原因，馬克思放棄了這一計劃。但這一計劃本身卻透露出，對馬克思而言，這種種主題是具有內在統一性的。這也正是本文的基本立場。通過對黑格爾的批判，有關法與利益關系的現實困惑獲得了解決，并且，這種解決同時是對于從黑格爾那里接受下來的國家與市民社會分離問題的回應。

　　二、社會政治批判的問題意識

　　馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中曾經表明他的批判“首先不是聯系原本，而是聯系副本即聯系德國的國家哲學和法哲學來進行的”。這樣做的原因在于德國的現實本身低于批判的水平，批判如果以此為對象至多只是處理了“德國式的現代問題”。相反，馬克思指出：“當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學的時候，我們的批判恰恰觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心。”[8]換言之，通過批判黑格爾的法哲學及國家哲學，反倒能找到一條直面現代世界基本問題的路徑。這里，立即顯示出馬克思社會政治批判的基本性質，即它要處理現代世界的普遍問題，要實現對現代世界本身的批判。那么，對馬克思而言，現代世界意味著什么?如果我們結合他在《論猶太人問題》中的論述，可以發現，所謂現代世界恰恰是指那種已經經歷政治解放，即一方面國家(國家制度)擺脫了宗教、私有財產等市民社會要素，另一方面，市民社會本身因為同業公會、行會等等被打破而失去了政治性質，因而國家（國家制度）與市民社會的相互分離已經完成的現代國家（總體國家）。

　　緊接著這段話之后，馬克思又對這里所謂的現代世界基本問題做了提示：“在先進國家，是同現代國家制度的實際分裂。”這里所謂的“同現代國家制度的實際分裂”，即是指國家與市民社會的分離。這也是黑格爾的國家哲學試圖解決的問題。實際上，正是因為不滿黑格爾提供的解決方式，才牽引出馬克思一系列的理論建構。圍繞著這一基本問題，馬克思的批判首先指出，黑格爾對此問題的解決是虛假的解決，其所建構的同一本身包含著自我分裂。其次，馬克思分析了這一分離由于自身的性質，從根本上說是無法通過中介環節得到真正解決的。最后，馬克思指出：由于政治國家本身植根于市民社會并以后者為自己的本質，市民社會彼此對立的特殊利益必然重新映現在國家生活中，從而國家生活所體現的普遍性只是形式的普遍性、非現實的普遍性。所謂形式的普遍性恰恰表明它無法穿透特殊性，而僅只外在于特殊性或者說與特殊性相分離。由此可見，普遍與特殊的分離、形式與內容的分離的根據在于市民社會的“一元”性。

　　馬克思指出，黑格爾是要用等級要素的二重化來溝通市民社會與政治國家的：“政治上的等級要素本身二重化對王權起中介作用。這種二重化的最直接的意義一般在于：這一要素本身的分離，它本身包含的對立，是它與王權的重建的統一。”[9]這里，黑格爾正是將地主等級視作是用來溝通市民社會與政治國家的中項。而地主等級之所以具有能夠承擔這樣的職能，恰恰是因為它本身即身處市民社會之中，同時又天然地適合從事政治活動。阿維納瑞指出：“因此，在一種完全不同于中世紀國家與市民社會的統一的情形中尋求各個階層的調解是過時的做法。19世紀的疾病不能用15世紀的處方加以解決。”[10]換言之，黑格爾試圖通過恢復中世紀的等級制并將其視作是中項的做法，完全是時代錯亂，注定職能導致理論的虛構。

　　另一方面，地主等級作為市民等級與官僚等級的中介階層，也具有十分重要的緩沖和調節作用。大革命之后的法國之所以經常來回搖擺于君主專制與人民專制之間，恰恰是法國內部的貴族力量十分微弱，無法有效地承擔起抵御專制的使命。歷史已經向我們證明地主（貴族）等級在捍衛自由方面的重要價值，當貴族等級開始衰落之時，自由也隨之開始衰落。正如斯塔爾夫人所言：在法國，自由是古典的，專制才是現代的。法國1830年憲章從立法權出發重新建構了貴族院，這表明法國人終于認識到貴族等級的重要意義，但是對他們而言，貴族院也僅只具有形式的意義，只是政治裝飾品。與此同時，英國人也向法國人學習，嘗試完成法國人在18世紀即已完成的事業：“在這里我們發現，在十九世紀，英國與大陸的自由主義存在著奇特的相互影響。每一方都試圖在國內重演對方在前一世紀出現的階段。英國自由主義傾向于效法大陸在理性主義與民主方面的態度，而后者卻從前者的傳統形式與特權方面汲取靈感。其最終結果，將是在相互融合當中產生出真正的歐洲自由主義。”[11]

　　以上我們談到馬克思社會政治批判本質上是對現代世界的批判，這只是其基本性質的一個面向。另外一個十分重要的面向在于，這種批判同時是關于行動、關于革命的理論。這也是馬克思區別于“理論政治派”與“實踐政治派”的地方所在。前者如青年黑格爾派雖然批判德國的現狀，卻對自身的前提即黑格爾哲學持一種無批判的態度，因此，它的缺陷在于“它以為，不消滅哲學，就能夠使哲學成為現實”[12]。相反，后者雖然對哲學持一種否定的態度，但卻僅僅停留于要求本身，而不要求現實的否定哲學，因此，它的缺陷在于以為不使哲學成為現實，就能夠消滅哲學?？偠灾叩墓餐瑔栴}在于將哲學與現實割裂開來，沒有意識到哲學本身即是現實的一部分。對馬克思而言，消滅舊的哲學與消滅舊的現實是同一個過程相互依存的兩個方面。換言之，只有當舊哲學被消滅，舊的現實才有可能被消滅，反過來，只有舊的現實被消滅，舊的哲學才能被真正消滅。正因為如此，馬克思的社會政治批判既要求理論層面的批判，又要求實踐層面的批判。最后，既然不消滅哲學，就不能使哲學變成現實，那么，馬克思的社會政治批判必然蘊含著對于意識形態進行批判的要求，或者說，社會政治批判本身即是意識形態批判。我們看到，馬克思為了解決國家與市民社會分離的基本問題，進行了一系列的理論建構，從激進民主到人類解放再到共產主義，這三者毫無疑問是有共同指向的。“可以明確表明的是，馬克思稱之為‘民主制’的東西在根本上與他后來稱作‘人的共產主義存在者’的東西并無不同。”[13]

　　三、理論建構：激進民主、人類

　　解放、與共產主義

　　激進民主或者說真正的民主是在批判黑格爾的君主制原則時提出的，馬克思以此為基礎不僅批判了君主制，同時也批判了政治共和制。在馬克思看來，“君主制與共和制之間的爭論始終是抽象的國家范圍內的爭論。政治的共和制是抽象國家形式范圍內的民主制”。與此相反，激進民主的概念則是直接針對抽象國家范圍而言的，它首先意味著超越或廢除抽象國家，但同時它也意味著廢除私人領域或市民社會，因為“它們（各個特殊領域——引者注）的私人本質將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質的消除而消除”[14]?？梢姡词故桥c政治批判直接相關的激進民主，仍然包含著對市民社會的揚棄。我們強調政治批判與市民社會批判的統一，強調社會政治批判的提法，在這里立即顯示出它的必要性與意義。以上是馬克思從否定方面對激進民主的說明。除此之外，馬克思也從肯定的方面解釋了激進民主的內涵。他指出：“在民主制中，任何一個環節都不具有與它本身的意義不同的意義。每一個環節都是整體人民的環節……民主制也是一樣，它是一切國家制度的本質，作為特殊國家制度的社會化的人……在民主制中，不是人作為法律而存在，而是法律為人而存在。”[15]透過以上種種表述，我們發現，馬克思所謂民主制的核心內涵即是將人視作是原則，這與黑格爾以國家為原則正好相反。以人為原則，則無論是普遍的內容（政治國家）還是特殊的內容（市民社會），都只不過是人的特殊存在方式、社會化的人。由此，人不僅揚棄了在政治國家范圍內的異化，也揚棄了在市民社會范圍內的異化。這里，社會的概念尤其值得注意，它表明馬克思試圖在社會的更高的基地上建構普遍與特殊、形式與內容、主觀與客觀的真正統一。

　　馬克思與黑格爾的爭論絕不僅僅是政治立場的爭論，相反，爭論涉及的是對同一個基本問題的不同解決方式。通過批判黑格爾對于國家與市民社會分離問題的虛假解決，馬克思將黑格爾的這一問題接受和繼承下來，并嘗試給出自己的解決。激進民主是第一次嘗試，人類解放則是第二次嘗試。人類解放首先是相對于政治解放而言的，而政治解放則是在批判鮑威爾的基礎上提出的。鮑威爾將猶太人問題視作是宗教對立問題，從而將猶太人的政治解放理解為對宗教對立的克服。馬克思指出：“這一點暴露了他對猶太人問題的片面理解。”在馬克思看來，猶太人問題絕不是如鮑威爾所說的是宗教問題，而是一個世俗問題。并且，“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判”，換言之，只有理解了政治解放本身，才能理解猶太人問題的真實性質。事實上，正是在北美這樣的政治解放較為徹底的國家，猶太人問題才顯示出其真正的、普遍的性質。那么，政治解放意味著什么?“政治解放的限度一開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制……人分為私人和公人，宗教從國家向市民社會的轉移，這不是政治解放的一個階段，這是它的完成。”[16]從以上表述中，我們可以看到，政治解放最終所達到和實現的不過是市民社會與政治國家的分離，人分為公人和私人只是以另一種形式說出了這一點。其次，政治解放意味著，政治國家廢除了市民社會的諸種要素（宗教、私有財產等等）對它的束縛，從而擺脫了市民社會本身，但同時宗教和私有財產卻在市民社會獲得持存。最后，通過對政治解放乃至政治革命的引入，馬克思說明了國家與市民社會分離的歷史起源，換言之，政治解放乃是國家與市民社會分離的歷史前提。

　　但是，在政治國家層面上廢除宗教、私有財產等市民社會的諸要素，并不是在市民社會層面上對宗教、私有財產等的廢除，換言之，政治解放還不是人類解放。由于私有財產、宗教恰恰構成市民社會的原則，因此，廢除它們也就是要求廢除市民社會本身?？梢?，人類解放乃是直接針對政治解放提出的，它直接意味著廢除市民社會，但同時也必然是對國家的廢除。因為通過對黑格爾法哲學的批判，馬克思已經認識到國家植根于市民社會。通過對等級要素的分析，馬克思也看到等級要素雖然具有政治存在的形式，但實際上起作用的還是市民社會的特殊利益，因此，所謂普遍利益嚴格來說是不具有現實性存在的。可見，國家生活領域中只不過是對市民社會特殊利益的反映，或者說，市民社會與國家的關系是本質與現象的關系。因此，從激進民主到人類解放的轉向是有其必然性的，但同時這種轉向并不意味著要解決的基本問題發生了變化，至多只能說批判的側重點或者說解決的路徑改變了。

　　馬克思并未停留在路徑層面上從廢除國家轉向廢除市民社會。由于市民社會自身內部也存在著本質與現象的關系結構，于是，馬克思在市民社會范圍內又從宗教轉向私有財產，這一點構成了《論猶太人問題》后半部分處理的主題。馬克思指出：“猶太人獲得解放的能力問題，變成了必須克服什么樣的特殊社會要素才能廢除猶太教的問題……我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現實的猶太人里去尋找他的宗教的秘密。”換言之，猶太教作為市民社會的精神要素，在市民社會的實際的、物質的要素中有其根據。這種物質要素正是指私有財產。馬克思緊接著談到：“如果有一種社會組織消除了做生意的前提，從而消除做生意的可能性，那么這種社會組織也就會使猶太人不可能存在。”[17]關于這種社會組織，我們可以說的是，它必然是一種揚棄私有財產的組織，因為私有財產恰恰構成了做生意的前提。于是，我們可以理解，何以馬克思會在《1844年經濟學哲學手稿》中展開私有財產批判，并用私有財產的積極揚棄來重構共產主義。

　　我們看到，馬克思通過不斷還原的方法，從國家轉向市民社會，在市民社會的范圍內又從宗教轉向私有財產，從而不斷進行與揚棄國家同市民社會分離相適應的理論建構。通過這一過程，馬克思的社會政治批判必然要求的革命實踐也獲得了具體的目標，即揚棄私有財產。而揚棄私有財產意味著實現對財產關系的社會占有，由此，與人的高度的革命必然相連的社會建設就落到了實處。雖然人類解放已經指向了廢除市民社會，但人類解放畢竟是用諸如“人在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物”、“人把社會力量組織起來因而不再以政治力量的形式同自己分離”等說法來表述的，這樣一種人類解放的理論缺乏具體的目標，因而還不是指向革命實踐的理論，而指向革命實踐恰恰是歷史唯物主義特有的理論品格。在確立揚棄私有財產的基本目標之后，馬克思也試圖為革命實踐尋找主體。在馬克思看來，革命實踐的可能性在于現實本身產生出革命需要，因為“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”[18]。而革命需要又是與物質條件相關的，對建立在私有財產原則基礎上的市民社會來說，存在著這樣一個階級——無產階級，它必然要求否定私有財產并進而否定市民社會。換言之，無產階級因為自身的存在條件而產生了現實的革命需要。由此，以揚棄私有財產為目標的共產主義就不僅是一種理論建構，同時也是一種實踐要求?？梢哉f，共產主義才是馬克思從黑格爾那里接受過來的國家與市民社會分離問題的最終解決和歸宿。

　　結語

　　本文嘗試以一種統一的眼光來考察馬克思在1843年到1844年的理論探索，強調這一時期的主要著作都是在回應從黑格爾那里接受下來的國家與市民社會分離的問題。這一問題黑格爾并沒有真正予以解決，于是，馬克思嘗試以一種新的方式給予解決。首先，這種新方式意味著對黑格爾思辨邏輯的拒斥，在法哲學的批判中已經潛在地包含著批判邏輯學與辯證法的要求。我們看到，在《1844年經濟學哲學手稿》中，這一批判以對“黑格爾辯證法和整個哲學批判”的形式出現。其次，這種新方式特別強調了革命實踐的重要性，正所謂“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。[19]黑格爾構建邏輯中項的解決方式，表明他仍然將問題的解決視作是理論本身的任務。最后，這種新方式意味著存在論立腳點上的改變，黑格爾的立腳點是絕對精神，現象中的全體事物不過是絕對精神自我活動和自我差別的種種“化身”。馬克思則通過對費爾巴哈與黑格爾的雙重脫離，將對象性活動確立為存在論的立腳點，以此來消除籠罩在國家與市民社會之上的神秘主義，從而為歷史唯物主義的創立奠定了堅實的基礎。

　　文章來源：《現代哲學》2017年第3期

　　作者單位：康翟，上海財經大學人文學院

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