文章來源：《馬克思主義理論學科研究》2022年第11期

　　作者單位：王志強，中國社會科學雜志社。　　

　　摘要：在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思的政治哲學敘事發生了重要轉變，其“類生活”的理論內涵由公共政治生活轉變為經濟生活，并由此將“類政治哲學批判”拓展為“類政治經濟學批判”，其政治哲學批判的工具也從“分離”轉換為“異化”。《1844年經濟學哲學手稿》的政治哲學敘事明顯受到了盧梭的影響，從之前的“政治國家”與“市民社會”分離的共時態分析敘事演變為“自然狀態-現實性批判環節-未來理想共同體”的歷時態批判敘事。馬克思用“社會”替代了“作為人民整體的國家”作為自己新的理想共同體指稱，標志著其社會共同體的正式登場，也是馬克思政治哲學走向獨立的標志。

　　關鍵詞：馬克思；政治哲學；類生活；社會

　　《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）一般被當作經濟哲學或人類學的研究文本，經濟批判、人學批判或美學批判等角度的研究已非常充分。但《手稿》同時可呈現為政治哲學本文，并在馬克思早期政治哲學思想形成和發展中占據重要理論地位。從政治哲學的線索理解《手稿》，不但能更加完整地呈現《手稿》自身的理論內涵，也有助于厘清馬克思政治哲學思想的發展脈絡。

　　一、馬克思對政治現代性先驗前提的

　　哲學批判

　　柏拉圖在《理想國》中將城邦形成解釋為基于分工的物質需要：“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足”，[1](P58)并且認為這種外在必需性是結成城邦的唯一的理由，作為共同體的城邦僅是一種純粹的工具性存在。亞里士多德在《政治學》中雖然延續了城邦基于分工需要的成因說，但他進一步強調人是天生的政治動物，不僅人的自足性和自由依賴于參與城邦公共生活，而且即便沒有物質上相互依賴的必需，人在天性上也趨向城邦生活：“人類生來就有合群的性情。”[2](P9)亞里士多德將共同體從工具性存在上升為對人的本質性規定：“凡隔離而自外于城邦的人……他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。”[2](P9)這使得共同體對于個人具有本體論意義上的優先性：個人只能在共同體中呈現其價值及合法性，而沒有所謂“私人”的政治存在。

　　以契約論為基礎的英國近代政治哲學顛覆了古典共和主義的共同體本位，個人權利被作為政治哲學敘事的出發點和價值歸宿得到確認：“現代的市民社會是實現了的個人主義原則，個人的存在是最終的目的”，[3](P101)在政治共同體之外的“私人”獲得了合法性并由此拉開了政治現代性的序幕。在英國自由主義的政治哲學敘事中“原子個人”才是真實的權利主體，“政治共同體/國家”作為個人讓渡部分權利后達成的契約，僅是保障個體權利的工具性存在。因此人類社會劃分出兩個部分：作為基礎的遵循個體自由原則的“私人領域/市民社會”和次生的遵循有限普遍性原則的“公共領域/政治國家”，后一部分的價值及合法性在于保障前者的現實可能性。個體不受共同體亦即其他個體干涉的權利是“原子個人”可能性的起點，這意味著個體與個體、個體與共同體之間的“分離”是政治現代性的先驗前提。

　　德國古典哲學的完成者黑格爾對自英國興起的政治現代性進行了反思性批判，他否定了近代政治哲學基于“原子個人”的契約論敘事，并認為基于特殊性原則的“市民社會”不是真實的倫理實體，政治共同體的工具化降格導致普遍性的缺失。黑格爾試圖通過強調“國家”的實體性來恢復政治共同體的主體地位，依托“政治國家”對“市民社會”的統攝來克服其“一切人反對一切人的戰爭”的內在分裂，從而使普遍性原則重返現代政治。不過黑格爾并不試圖重建吞噬個體自由的古典政治共同體，他依然珍視政治現代性所帶來的個人自由，他對絕對的共同體主義持批判態度：“有人認為如果普遍性把特殊性的力量都吸收了過來，誠如柏拉圖在他的《理想國》中所闡述的那樣，看來普遍性的景況會好些。但這也只是一種幻想，因為普遍性和特殊性兩者只是相互倚賴、各為他方而存在的，并且又是相互轉化的。我在促進我的目的的同時，也促進了普遍物，而普遍物反過來又促進了我的目的。”[4](P189)黑格爾力圖在作為實體的政治國家中保留個人自由的維度，其處置原則是以特殊性與普遍性的辯證法來實現個人與共同體關系的和解，及在“市民社會”中保留基于特殊性原則或曰個體原則的自發協作，而以“政治國家”的倫理實體去實現對普遍性問題的反思性把握。但黑格爾以“政治國家”駕馭“市民社會”的處置方法是以承認現代性政治所預設的“私人領域/市民社會”與“公共領域/政治國家”分離為政治哲學前提的，在他的政治哲學敘事中特殊性與普遍性、個人與共同體依然分治于各自獨立的領域僅以一種外部性的方式發生關系。所以黑格爾對政治現代性的批判還只是一種內涵式的批判，沒有觸及其先驗前提本身。

　　青年馬克思的政治哲學思考延續了重置個體與共同體關系的主題，并繼承了黑格爾對政治現代性批判的基本立場：對“原子個人”的批判和對共同體復歸的強調以及堅持在保留特殊性的前提下強調普遍性實現的辯證法原則。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思指出古典國家中“私人是奴隸”，“市民社會是政治國家的奴隸”，[3](P91)“私人”的誕生是現代國家產生的標志，現代國家的弊病也恰恰在于“私人”誕生所帶來的“市民社會”與“政治國家”的分離，以及因此使人產生“私人”與“公民”的分裂，這導致人與“類生活”及共同體生活的隔離以及普遍性生活的缺失。“私人”的領域“市民社會”是反共同體性質的，其原則是分離和差異；而普遍性被迫抽象到孤立的“政治國家”中并為其壟斷，壟斷了普遍性的“政治國家”只是虛假的共同體，公民被排斥在其實際運行之外，最終不過是一小部分官僚階層以自己的特殊冒充國家普遍的幻象而已，因此人才在現代國家制度中徹底喪失了其“類生活”及共同體生活。馬克思和黑格爾一樣將普遍性的缺失/“類生活”的剝奪視為現代國家的最大弊端，將對共同體生活的復歸看作對政治現代性批判的完成。但馬克思對政治現代性的批判比黑格爾更徹底，其與黑格爾的本質區別在于他不接受政治現代性的前提及“市民社會”與“政治國家”的分離。馬克思不像黑格爾那樣試圖讓“政治國家”從外部克服“市民社會”的內在分裂，他要破除“市民社會”與“政治國家”的二分法本身，在《黑格爾法哲學批判》中馬克思指出：“黑格爾深刻的地方在于他看到了這種分離，但他沒有克服這種分離。”這意味著馬克思的政治現代性批判已從對其內涵的政治批判上升為對其前提性原則的哲學批判。

　　但在1843年的《黑格爾法哲學批判》的最后，馬克思將民主制的“作為人民整體的國家”作為揚棄“市民社會”和“政治國家”分離的合題來描述其理想的共同體生活。他將民主制下的普遍政治參與看作對只關心孤立的個人的“市民社會”和壟斷普遍性的“政治國家”的雙重克服。但“作為人民整體的國家”沒有徹底擺脫“政治國家”范疇，依然有可能被還原為某種對“政治國家”的內容性改造，因此并沒有徹底地超出政治現代性的先驗前提。馬克思徹底超出政治現代性的前提在于他最終將以“社會”或曰“人類社會”替代黑格爾的“政治國家”作為解決方案，“社會”作為“一切人自由全面發展”的良善共同體內在地消解了市民社會“一切人反對一切人的戰爭”的差異原則，并取消了凌駕于社會之上的“政治國家”壟斷普遍事物的權力，使普遍性原則回歸“社會”本身，并以此彌合“私人”與“公民”的身份分裂。由此馬克思比黑格爾更徹底地超出了政治現代性的敘事框架，展開其獨特的政治哲學概念和批判敘事，而這個重要的轉變發生在《手稿》之中。《手稿》雖然依舊以“類生活”的概念延續了處置個體與共同體（特殊與普遍）關系的政治哲學主題，但其關于“類生活”的定義、政治哲學的敘事邏輯、理想共同體的指稱等都發生了重要改變，是馬克思獨有的政治哲學敘事走向成熟的重要標志，因此對《手稿》的政治哲學考察對于理解馬克思的政治哲學有著特別的意義。

　　二、“類生活”內涵變遷與馬克思政治哲學的

　　敘事轉變

　　在《手稿》里馬克思依然強調在普遍性生活中才有自由的“亞里士多德-黑格爾”傳統，但其對“類生活”的內涵及其與個體的關系都作了重大的調整：人證明自己是類存在物的方式從《黑格爾法哲學批判》中的公共政治參與變成了“通過實踐創造對象世界”。[5](P162)馬克思將“類生活”從共同體內部的關系擴展為類與外界自然之間的關系，經濟生產活動取代政治生活成為其理論關注的重點，自由自覺的人類勞動取代公共政治生活成為“類生活”或曰“類生存”的本質：“生產生活就是類生活”，而“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。

　　伴隨著“類生活”內涵的變化，“自由”概念進入了馬克思的政治哲學敘事。“自由”是洛克、盧梭和黑格爾政治哲學或曰法哲學的核心論題，但馬克思只在《萊茵報》時期在觀念意義上使用過“自由”概念，其早期政治哲學作品：《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》都未將“自由”作為議題，直到《手稿》，“自由”才介入馬克思的政治哲學敘事。他關于自由有“普遍的”和“有意識的”兩個描述維度，這也體現了馬克思對黑格爾《法哲學原理》某種意義上的繼承。首先，人是“普遍的因而也是自由的存在物”，在馬克思看來分享共同體的普遍性是個體自由的前提。和黑格爾一樣，馬克思不將共同體看作是保障個體自由的工具，而將其看成個體自由的實現本身。同樣也可以說只有自由的才是普遍的，因為“自由自覺的人類活動”是個體通向共同體的路徑，只有在自由自覺活動中個人才是類的，共同體才是自由勞動者的聯合體。其次，馬克思延續了黑格爾論述自由時的理性主義立場，即認為自由依賴于現實的普遍性在反思中所實現的自覺，故而馬克思強調“自由的有意識的活動”對于“類”的重要性：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。”[5](P162)但馬克思并不把這種“有意識的”類的普遍性歸結為某種純粹的主觀性，而是通過“勞動”將其理解為一種現實的普遍性：“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。”[5](P163)這也體現了其政治哲學對黑格爾的超越。

　　與此同時，馬克思現代性批判的政治哲學工具也從《黑格爾法哲學批判》中的“分裂”轉變為《手稿》中的“異化”，“異化”也成為馬克思描繪共同體與個體矛盾的新指稱：“異化勞動使類同人相異化；對人來說，異化勞動把類生活變成維持個人生活的手段。第一，它使類生活和個人生活異化；第二，它把抽象形式的個人生活變成同樣是抽象形式和異化形式的類生活的目的。”[5](P161)在這里異化勞動不僅是個體在經濟上的壓迫和痛苦，同時也是對普遍意義上共同體生活的敗壞，其導致個體與共同體以及個體與個體之間的對抗化。因此“異化”是政治經濟學敘事和政治哲學敘事的雙重表達：“異化勞動從人那里奪去了他的生產的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性。”[5](P163)在這里馬克思尋找到一條經濟剝奪導致政治剝奪的政治哲學批判路徑：現代社會的弊端不再是人們因為被剝奪公共政治生活參與造成的個體與類及共同體分離所產生的痛苦，而是被剝奪了的對勞動對象的占有而導致類生活的異化以及與共同體的對抗。

　　馬克思在《黑格爾法哲學批判》中將“作為人民整體的國家”作為對政治現代性矛盾的解決方案，而在《手稿》中的政治哲學批判的經濟轉向，讓馬克思選擇以共產主義作為解決現代性矛盾的新方案。馬克思提出因為共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極揚棄，實現了通過人并且為了人而對人的本質的真正占有，所以是對“現代國家弊端”/“現代性”的揚棄，是對異化的克服，是個體與共同體政治和解的實現：“它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[5](P185)這里馬克思將黑格爾孜孜以求的普遍理性轉換成作為主詞的“人”，并強調一切歷史性和現實性矛盾的解決是向人的本質的占有和復歸，是人的自覺的實現。個體與類之間的斗爭不再以黑格爾式的、異質性的普遍利益與特殊利益在邏輯上的辯證統一來實現，而是以重置個體的經濟生活組織形式而形成新的普遍共同體的方式來實現。在這里，個體和類實現了真正的同質化：“我們已經看到，在被積極揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人——他自己和別人；直接體現他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在。但是，同樣，無論是勞動的材料還是作為主體的人，都既是運動的結果，又是運動的出發點（并且二者必須是這個出發點，私有財產的歷史必然性就在于此）。因此，社會性質是整個運動的普遍性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。”[5](P187)可以看出，馬克思找到一條在政治哲學上實現個體與共同體關系和解的新途徑：揚棄私有制實現個人與社會共同體在本質上的同質化。在保有個體自由維度上實現共同體的普遍性生活這點上，馬克思是繼承了黑格爾《法哲學原理》中處理個體與共同體關系的原則。但馬克思的共產主義方案和黑格爾的政治國家方案在政治哲學上的本質性區別在于，馬克思力圖構造的是個體與共同體在本質上的同質化，而黑格爾則以承認個體與共同體的異質性為前提。個體與共同體本質上的同質化，不是以消滅個體自由和個性為前提，而是共同體的異化屬性消失，實現屬人性的回歸。共產主義作為個體與共同體和解的政治哲學方案，成為之后馬克思政治哲學思想的基本維度，所以在《共產黨宣言》中馬克思和恩格斯特地表述共產主義為這樣一個聯合體：“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[6](P422)即以“每個人”/“個體”的自由為前提構建“一切人”/“共同體”自由的聯合體。

　　三、《手稿》政治哲學批判轉向中的

　　“盧梭傳統”

　　《手稿》獨特的政治哲學意義同時還在于相較早前馬克思政治哲學敘事中的黑格爾背景，這部在巴黎完成的手稿同時呈現了另一位更早地對政治現代性展開批判的法國哲學家盧梭的影響。盧梭敏銳地揭示出自英國興起的現代社會所存有的深刻內在矛盾，并試圖通過批判重塑現代政治的合法性基礎。雖然霍布斯和洛克分別對“自然狀態”作了負面和正面兩種描述，但在他們那里“自然狀態”和“文明社會”的對舉是對“文明社會”必要性的論證，在他們的論述中“文明社會”和“契約社會”是同構的，現存的“契約社會”就是他們政治哲學描繪的良善共同體，在這個意義上兩位英國政治哲學家同屬“史前現代”的二元論敘事。但盧梭在“自然狀態”與“契約社會”之間加入了一個現實性批判環節，即對現存“文明社會”的批判，盧梭的政治哲學敘事變成了“良善的自然狀態-敗壞的文明社會-重構良善契約社會”。與黑格爾在批判中更關注倫理實體不同，盧梭的政治哲學敘事以捍衛人作為主體的自由為原則展開批判：在“自然狀態”下人是健康自由的，但自然人一旦成為“社會人”就會“變的羸弱、膽怯、卑躬屈膝”，[7](P30)究其原因是“工業”奪走了自然狀態下人的“力量和靈活性”。[7](P26)人類的自由喪失于日益發達的“分工”和私有產權的誕生，勞動工具是人類“強加于自身的第一道枷鎖”，工具發達所導致的“分工”是“不平等”的起源：“只要他們僅僅致力于單靠一個人就能完成的工作，以及不需要其他人協助就可以完成的技藝，那么就可以過上依照他們的本性可以享有的自由、健康、美好幸福的生活，繼續享受他們之間不受拘束的交往關系的樂趣。但是，一旦一個人需要另一個人的幫助，一旦他發現一個人擁有兩人份的生活必需品的好處，平等就消失了，所有權應運而生……奴役和貧困隨著收獲的到來而發芽、生長。”[7](P59)盧梭的政治哲學敘事描述了“文明社會/現代社會”對人自由本性的剝奪，并將政治批判引向對其生產方式的歸因，這與后來以黑格爾為代表的德國古典哲學是完全不同的理論進路，而這一進路在《手稿》中得以復活。

　　一般認為《手稿》是帶有很強費爾巴哈色彩的作品，但至少就其政治哲學敘事而言，《手稿》明顯更趨近于盧梭。《手稿》的邏輯起點“類本質”與其說是費爾巴哈式的，不如說是盧梭式的。馬克思在《手稿》里這樣表述人與動物的本質區別：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。”[5](P152)馬克思把超越自然直接性的“自由”看作人的本質，并將這種超越性的實踐理解為人的形成和確證：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象……正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。”[5](P152-163)這種理解人的方式并不見于費爾巴哈的作品，但卻能在盧梭的《論人與人之間不平等的起因和基礎》中看到極其相似的表述。盧梭雖將自然狀態中的人類描繪成孤單而閑散的，但他強調這只是對人“肉體層面”的描述，當“從形而上學以及精神的層面”來考察人時，超越自然的自由就被賦予關鍵意義：“自然獨自操控了動物所有的活動，而人類則作為自由的行為人促進直接的活動。前者根據本能取舍，后者則根據自由行為……人有動物之間的種差與其說是由智力決定的，還不如說是由其自由行為人的資質所決定的。”[7](P32)盧梭也強調這種自由行為對人的生成意義：“還存有另一種將人與動物區別開來的十分特殊的品質，這一點無可辯駁：那就是自我完善能力……動物則不同，幾個月大的動物與它之后一輩子的樣子毫無差別，它的種類在一千年之后依然是最初那年的樣子。”[7](P33)所以《手稿》中“類本質”的定義是盧梭式的，馬克思和盧梭都是從超越內在自然性以及生成性的角度理解人和自由，并據此展開政治哲學論述。

　　雖然在《手稿》中馬克思沒有清晰地描繪一個“自然狀態”，但是他的“異化勞動”理論在邏輯上預設了一個分工和私有制誕生之前免受“異化”的“自由勞動”階段，在《手稿》中馬克思的敘事也是三段論的：“自由地自然勞動-現實社會的異化勞動-未來重構的理想社會/共產主義”，這個歷時態的政治哲學敘事明顯不同于黑格爾的“倫理-市民社會-國家”的結構，而與盧梭的“自然狀態-敗壞的文明社會-重構良善契約社會”敘事同構。此外馬克思也將現代工業文明的“分工”和“私有制”解釋成異化的邏輯起點，他把“分工”作為異化理論對勞動社會性的經濟學描述，將“分工”理解為人的“類生活的異化和外化的形式”。他和盧梭一樣認為是日趨復雜的分工導致了人的獨立性和自由的喪失：“一方面隨著分工的擴大，另一方面隨著資本的積累，工人日益完全依賴于勞動，依賴于一定的、極其片面的、機器般的勞動。這樣，隨著工人在精神上和肉體上被貶低為機器，隨著人變成抽象的活動和胃，工人也越來越依賴于市場價格的一切波動，依賴于資本的使用和富人的興致。”[5](P120)所以在馬克思看來是分工導致人全面性和獨立性的喪失，它使工人越來越片面化和越來越有依賴性，最終讓工人被貶低為機器。隨后馬克思作了一個非常精細的技術性批判，將分工的根源追溯到私有制：“斷言分工和交換以私有財產為基礎，不外是斷言勞動是私有財產的本質，國民經濟學家不能證明這個論斷而我們則愿意替他證明。分工和交換是私有財產的形式，這一情況恰恰包含著雙重證明：一方面人的生命為了本身的實現曾經需要私有財產；另一方面人的生命現在需要消滅私有財產。”[5](P241)這是馬克思對作為法權的私有產權的政治哲學批判：是私有制導致人的類本質和類生活的全面消失，使得人和自己的類生活相互分離，變得片面、不自由且無意識，它是“現代國家弊端”的根源，由此馬克思實現其政治哲學的經濟批判轉向。

　　但是盧梭并沒有將政治哲學的經濟批判轉向堅持到底，他雖將現代社會的矛盾歸因于分工和私有制，最終卻沒有在經濟或生產領域中尋找解決方案，而選擇了將近代的契約論與古典的德性政治相調和的“美德共和國”方案：他以契約論重塑政治共同體的合法性基礎，又以德性政治超越政治共同體的工具性而恢復其有機性。但盧梭的調和并不成功且充滿著矛盾：當他構筑契約的時候，其所推崇的自然隨之終結；當他強調重塑古典德性的時候，被情感所替代的政治理性已無法作為其基礎；而捍衛人的自由這個核心原則，終因被“公意”所吞噬而飽受詬病。盧梭也因此變得面目不清，古典主義、浪漫主義、民主主義、激進主義、極權主義都能在他的理論中找到線索。盧梭沒能像黑格爾和馬克思一樣目睹和親歷現代社會的降臨，因此其以先知式的敏銳開啟了對政治現代性的批判，卻未能完成它。馬克思卻將政治哲學的經濟批判貫徹到底，這使得他像超越黑格爾一樣，從原則性的高度超越了盧梭。揚棄私有制的共產主義是對近代啟蒙的解放哲學更徹底地貫徹——將平等原則貫徹到底，打造一個不僅在政治上而且在一切領域中特別是在經濟領域中實現平等的新共同體。需要注意的是，馬克思對私有制的批判也是一種政治哲學批判，他指出對私有財產的積極揚棄是“人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎理性的存在即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發生在意識領域、人的內心領域，而經濟的異化是現實生活的異化”。[5](P186)早在《黑格爾法哲學批判》中馬克思就將“宗教、家庭、國家”這些黑格爾法哲學中的普遍性實體理解為市民社會中缺失的普遍性“虛構和倒置”的幻影，及宗教、家庭、國家等其實是虛幻和異化的共同體。《手稿》中他把這種批判向經濟生活推進，強調揚棄私有制才能使得人類共同體向真正的共同體復歸。但更重要的是他將這種“復歸”稱為“向社會的復歸”，并強調“社會的存在”是“合乎理性的存在”，在這里馬克思將其共產主義方案中的“理想共同體”命名為“社會”，這是馬克思從早期的“政治共和主義”向“社會共和主義”轉變的第一個文本依據。

　　四、結語

　　1843年的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思將“作為人民整體的國家”作為自己的理想共同體指稱，但在《手稿》中馬克思首次將“社會”作為自己實現個體與共同體關系和解的理想共同體加以表述。雖然在《黑格爾法哲學批判》和《手稿》中馬克思都還使用著“類”的指稱，但其與費爾巴哈那種作為直觀概念的“類”有著完全不同的理論旨趣。費爾巴哈以抽象的愛為內涵的類，幾乎無關于現實社會生活，更不具有現實批判性。而《黑格爾法哲學批判》和《手稿》中“類”都是作為一種公共生活實踐的現實共同體，而不是一個“無聲的固有本質”而存在的抽象共同體指稱。在《手稿》中，馬克思其實是以社會存在物去界定人的本質：“作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，并且只是在思維中復現自己的現實存在；反之，類存在則在類意識中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著。因此，人是特殊的個體，并且正是人的特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如人在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。”[5](P188)馬克思在這里是將“類”命名為“社會”，這構成了與費爾巴哈的本質性區別。

　　馬克思將人稱為“社會存在物”，這里他給亞里士多德的“人是政治的動物”的論斷增加了經濟生活的解釋：即使個人在不直接和別人發生直接關系的時候，也因為人的活動材料和人本身存在、人的意識都是社會的產品和活動，而因此意識到自己“也是社會的”，“我的普遍意識不過是以現實共同體、社會存在物為生動形態的那個東西的理論形態，而在今天，普遍意識是現實生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現實生活相敵對的。因此，我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在”。[5](P188)馬克思完成了對人作為社會存在物的論證，隨即賦予作為理想共同體的“社會”以更整全的哲學含義：“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”[5](P187)馬克思特別強調不能把社會理解為一種抽象的外在必然性和個人對立起來，社會共同體和個人之間并不是特殊性與普遍性的異質性對立，在本質上“個體生活”就是“類生活”：“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活。”[5](P188)這就是前文所說的對個體和共同體進行同質化處理的方案：由于個體本身就是具體的社會存在物，并因其是社會存在物才成為現實的、單個的個體，所以個體與社會之間并不存在對立。同時作為社會存在物，個體本身就是社會這個總體的觀念地以及現實的表現形式：“人是特殊的個體，并且正是人的特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如人在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。”[5](P188)這里我們看到黑格爾以特殊性與普遍性的辯證法處理個體與共同體關系的方法又一次出現，但馬克思將這種辯證法處理為現實個人的“現實單個性”與“總體性”的統一，展現了其獨特的政治哲學方案。將“社會”作為理想共同體指稱，并在其中實現個體與共同體關系的和解，可以說《手稿》是馬克思“社會共和論”最早的本文呈現。

　　從政治哲學的角度切入《手稿》不但讓我們更加全面地理解手稿的理論內涵，同時也讓我們更加清晰地理解馬克思政治哲學思想形成的歷程。在《黑格爾法哲學批判》中馬克思帶有鮮明的古典共和主義特征，強調“類政治”和“類生活”的理想載體是民主制的國家或曰作為人民整體的國家，但到了《手稿》，他將人的經濟生產活動作為人類生活的主體和類生活的本質，雖然沿用“類”作為共同體的政治哲學指稱，“類政治哲學批判”被“類政治經濟學批判”所取代，對“市民社會”和“政治國家”作為共同體分離和抽象的批判也轉向對現代性生產的“異化”及其背后的私有制和分工的批判。《手稿》既有對黑格爾政治哲學傳統的繼承，又有盧梭政治哲學影響的介入，但馬克思在《手稿》中將“社會”確立為的理想共同體指稱，超越了政治現代性確立的“私人領域/市民社會”與“公共領域/政治國家”分離的先驗前提，據此馬克思最終形成了自己特有的政治哲學觀念和批判敘事，并對政治現代性展開真正具有原則性高度的哲學批判。“社會”共同體的提出是馬克思政治哲學走向獨立的標志。以“社會”為良善共同體替代“市民社會”和“政治國家”作為其政治哲學的核心觀點自《手稿》起被馬克思一以貫之地堅持，從其中年的《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》《路易·波拿巴的霧月十八日》到其晚年的《法蘭西內戰》都據此展開批判。

　　參考文獻：

　　[1][古希臘]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明譯.北京：商務印書館，2015.

　　[2][古希臘]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京：商務印書館，2016.

　　[3]馬克思恩格斯全集，第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

　　[4][德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰譯.北京：商務印書館，1982.

　　[5]馬克思恩格斯文集，第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

　　[6]馬克思恩格斯選集，第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

　　[7][法]盧梭.論人類不平等的起源和基礎[M].黃小彥譯.南京：譯林出版社，2013.

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