摘要：現代性作為現代世界之本質的根據，包含兩個基本支柱，即資本和現代形而上學。由于這兩者之間的內在勾連和共謀關系，所以馬克思對現代性的批判從一開始就是、并且始終是一種雙重批判，這一批判深入到資本的本質和現代形而上學的基本建制中。唯獨這種雙重批判，方有可能達到一個決定性的原則高度，而唯獨在這樣的原則高度上，馬克思學說的當代意義——我們這個時代之向著未來的籌劃——方有可能彰昭于世。

　　關鍵詞：現代性；資本；現代形而上學；雙重批判

　　就我們討論的范圍而言，現代性(modernity)意味著現代世界(現代社會或現代文明)的實質、基礎、核心，意味著全部現代世界圍繞著旋轉的那個樞軸，一句話，意味著作為這個世界之本質的根據。作為這樣的本質—根據，作為現代世界由以成立、由以持存并不斷地再生產自身的本質—根據，它可以被概括為兩個基本支柱，即資本和現代形而上學。在這樣的主題上，馬克思的學說無非就是對現代性的批判。換言之，這一學說正是在對現代性的兩大支柱——資本和現代形而上學——的批判中被課題化的。筆者在這里所要討論的是：馬克思對現代性所實施的雙重批判，以及這種批判所達到的原則高度和由此而開啟出來的整個問題領域。如果說“現代性問題”仍然是困擾著當代人的基本主題，那么不言而喻的是，馬克思主義學說在今天的意義就取決于這種雙重批判的原則高度，取決于借此而獲得規定的那個問題領域的深度和廣度。

　　一

　　資本是現代世界的本質—根據之一，在這個意義上可以說，現代世界乃是以資本為原則的世界。所謂現代文明，初始地說來并且本質上重要地說來，是由資本為其奠定基礎、并為其制訂方向的。馬克思曾以“資本來到世間”這個短語，揭示了現代文明之具有世界歷史意義的決定性開啟。雖說在其發展進程中，占主導地位的資本樣式實際上在不斷變遷(如商業資本、產業資本、金融資本等等，以及依照別種尺度而加以區分的資本樣式)，但資本作為現代性基本支柱的地位卻并沒有發生根本的改變。馬克思曾以這樣一種方式指證了資本對于現代世界的歷史性奠基：“只有當生產資料和生活資料的所有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現，就標志著社會生產過程的一個新時代。”[1]

　　伴隨著這一具有世界歷史意義的奠基，資本乃成為現代經濟—社會的總綱、原則、支配一切的普遍力量。用馬克思的話來說，資本乃成為一種“普照的光”，是現代社會中“支配一切的經濟權力”[2]。不唯如此，資本的權力還依其本性、依其內在邏輯把自身的原則貫徹到整個世界之最遙遠的邊緣，并從而確立其對于現代世界的普遍統治：它迫使一切民族(如果它們不想滅亡的話)采用新的生產方式，它迫使這些民族在自己那里推行以資本為原則的現代文明，“一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”[3]。

　　因此，毋庸置疑的是，資本乃構成現代世界的主導原則，亦即構成現代性之最基本的支柱之一。然而，同樣毋庸置疑的是，馬克思的學說在這一方面乃構成對資本這一現代性原則的本質重要的批判，而以《資本論》為代表的馬克思的作品便是這種批判的天才杰作。

　　批判，在理論上首先意味著澄清前提和劃定界限；如果說在馬克思那里，批判還從根本上關涉歷史的和實踐的向度，那么，這也就意味著澄清前提和劃定界限不只是一個理論上的任務，而且還必然從本質上成為一個歷史—實踐的任務。照此看來，“批判”對于馬克思來說，什么時候意味過抽象的否定或無謂的攻訐呢？事實上，大概沒有一個以抨擊現代性原則而聞名的思想家曾經像馬克思那樣，對于資本的偉大的歷史意義和“革命的作用”給予過如此高度的肯定和如此積極的評價：資本在它不到一百年的統治中所創造的生產力，超過以往一切世代的總和；資產階級“創造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡；它完成了完全不同于民族大遷徙和十字軍征討的遠征”[4]。

　　然而，馬克思的學說并不因此對于資本的原則就是無批判的。恰恰相反，在馬克思那里，正像這一現代性原則的統治力量根植于現代世界由以開展的歷史—實踐一樣，它的前提和界限也必將在同樣的歷史—實踐中綻露出來，并因而被積極地揚棄。馬克思的學說與完全無批判的實證主義的根本區別就在于：前者牢牢地把握住了資本這一現代性原則的歷史前提和歷史界限，依循此種前提和界限構成對資本原則之內在本質的決定性批判；而后者則只是無批判的虛構這樣的一種神話學，在這種神話學境域中，正像資本原則乃是一種完全非歷史(至多只有一種虛假的邏輯的歷史)的自然法則一樣，以資本為原則的世界或文明乃是無前提的或不需要前提的，并因而是無限制的和永恒的。海德格爾曾指出，馬克思深入到歷史之本質性的那一度中去了，所以其歷史學就要優越于諸多20世紀的大哲，例如胡塞爾的現象學和薩特的存在主義；而只有達到歷史之本質性的那一度，方才有資格與馬克思主義對話[5]。在另一處，海德格爾寫道，現今的“哲學”只是滿足于跟在知性科學后面亦步亦趨，卻根本不理解(或只是誤解)我們這個時代的“兩重獨特現實”——經濟發展與這種發展所需要的架構；然而馬克思主義卻“懂得”這雙重的現實[6]。確實，要能夠理解或懂得我們這個時代的獨特現實，就必須深入到存在之歷史的那一度中去；而深入到那一度中去，就意味著對現代世界(其核心或中樞就是現代性本身)構成本質重要的并因而是真正的歷史批判。

　　然而，借助于所謂歷史，難道不是應該證明馬克思已經遠離了我們的時代嗎？難道歷史這只老田鼠至今尚未將一個半世紀以前的“現實”吞噬殆盡嗎？也許是這樣，但它的前提必定是：現代世界已然終結，現代性的基本支柱已然崩潰。換言之(就我們討論的主題而言)，資本已然消逝了它對于當今世界的支配權和統治權，或者，作為原則的資本已然喪失了它最本己的特性并因而不再是作為現代資本這樣一種統治權力了。事情是這樣的嗎？在《資本論》第三卷中，馬克思如此這般地概括了以資本為原則的生產方式一開始就具有的兩個根本特征：第一，它所進行的是高度發展的商品生產；第二，它的全部目的服從于資本的增殖過程。這樣兩個本質特征如今又怎樣了呢？如果能夠證明，當今時代的生產確實已經完全疏遠甚或脫離了商品之“占統治地位的、決定的性質”[7]，如果還能夠證明，這種生產的“直接目的和決定動機”本質上不再依循資本的定向，那么，馬克思對資本這一現代性支柱行使批判的意義確實也就消失了；因為，這種批判所由把握到的時代的雙重現實已經完全遷移或者完全改變了。

　　但是，現代世界的真正開端，恰恰是由資本為其奠定世俗基礎并為其制訂根本方向的。盡管占主導地位的資本樣式確實隨著時代的變遷而發生轉移，從而其權力貫徹的方式也隨之而發生相應的變化，但資本本身對于現代生活的統治卻并未從根本上改變；毋寧說，上述形式上的變遷倒是服從于并且適應于資本這一現代性原則的統治目的，從而使這種統治能夠持存，并不斷地普遍化和深化。貨幣主義和重商主義乃是商業資本(產業資本發展起來之前的那個商業資本)的意識形態，它在對于貨幣和流通的獨特領悟中確立了自己的原理，而這樣的原理不過印證了現代世界的初始發生，即通過發達的流通和廣泛的市場確立以交換價值為核心的一般財富或抽象財富。進而言之，當“啟蒙的國民經濟學”(斯密被稱為國民經濟學的馬丁·路德)經由重農主義而襲擊重商主義的體系時，新原理的基準或尺度乃轉變為抽象勞動，即財富的主體本質。而這一轉變的真實內核，不過意味著產業資本地位的歷史性外遷，意味著它取代商業資本而獲得了領導權。即使是馬克思未曾親眼目睹的經濟學的再度變革——筆者想說的是19世紀末的所謂“馬歇爾革命”或“邊際革命”，真正說來又具有怎樣的意義呢？它是否意味著資本這一現代性原則正在逐漸失效并因而正在與現代脫離呢？不，恰好相反。如果說經濟學的這一變革再度反映著經濟現實的重大變動趨勢，從而預告了消費主義時代的來臨，那么，它不過意味著資本增殖過程之重心的轉移，就像歷史上曾經發生過的由商業資本向產業資本的重心轉移一樣。在這里真正起作用的仍然是資本原則，是這一原則以其變換了的形式而開展出來的進一步貫徹。全部問題繼續匯聚于資本本身的增殖過程，只不過它現在更為根本、也更為廣泛地取決于社會的需求—欲望體系的變動趨勢罷了。

　　正因為如此，所以馬克思依資本而對現代的命名，更深刻地意味著把資本原則領會為現代性的基本支柱之一；也正因為如此，所以只要現代性的統治未曾瓦解，資本原則就必然繼續構成這個時代之獨特現實的本質—根據，而現實從根本上來說也就必然是由資本來支配并依循資本的原則來制訂方向的。

　　二

　　之所以說馬克思對現代性的批判，不僅是對現代資本的批判，而且是對現代形而上學的批判，是因為這兩者共同構成了現代性的基本支柱。真正說來，資本和現代形而上學是彼此支撐、彼此拱衛的，正像前者構成后者的世俗基礎和強大動力一樣，后者乃成為前者的觀念領域，成為它的理論綱領、它的“唯靈論的榮譽問題”，以及它獲得慰藉和辯護的總根據。一句話，在現代性由以開展出來的世界中，資本和現代形而上學有著最關本質的內在聯系，或者毋寧說，有著最關本質的“共謀”關系。

　　筆者在這里之所以要特別地指明這一點，不僅是因為馬克思對現代形而上學本質的重要批判往往被嚴重地忽略或誤解，而且是因為對于資本(甚或貨幣)的批判事實上不得不取決于它對于現代形而上學的依賴程度，取決于這一批判是在形而上學的范圍之內還是之外來開展。這一點乃從根本上規定著對資本實施批判所由立足的那個原則高度。重農主義的先驅者難道不是對貨幣及其社會后果進行過最激進的批評嗎？卡萊爾、盧梭、西斯蒙第和蒲魯東，以及所有的空想主義者難道不也對資本進行過最猛烈的攻擊嗎？如果說這樣一些非難畢竟與馬克思對資本的批判大相徑庭，如果說后者畢竟占據著一個相當不同的原則高度，那么，這個高度恰恰應當經由它對現代形而上學的批判立場而被標志出來。其所以如此，是因為現代性本身的二重結構，因為在此種結構中資本與現代形而上學的內在關連。在這個意義上，正像對形而上學的批判高度制約著對資本批判的原則高度一樣，對資本批判的高度同樣制約著對現代形而上學批判的原則高度。

　　資本與現代形而上學的共謀關系如今(尤其是在經歷了20世紀哲學的發展之后)是變得更為清晰了。特別專注于形而上學之歷史的海德格爾，晚年曾不斷地指證古希臘思想與現代形而上學之間的本質差別。按照他的見解，一種具有新的基本意義的理論后來是在開普勒、伽利略和牛頓的著作中開始顯露的；并且正是由于這種新的理論，所以在亞里士多德那里首先被加以課題化(例如運動概念)的規定，對于笛卡兒和帕斯卡爾來說就成為一個笑柄。海德格爾問道，為何要有這種新奇的構想呢？回答是：因為自然應當是可以計算的。那么為何自然應當是可以計算的呢？因為“這一可計算性本身被設定為統治自然的原理”。雖說在玻爾、海森堡、普朗克等人那里物理學的內部構造發生了某種變化，但其關于存在之論題的目標卻依然是：最終“有助于對作為對象的存在者進行控制和統治”。這個原理甚至已出現在早于笛卡兒《方法談》的伽利略的思想中[8]。然而，海德格爾并沒有進一步追問：為什么要發明一種統治自然的原理？現代形而上學的最終目標為何要有助于對作為對象的存在者進行控制和統治呢？對這個問題的回答最為內在地牽扯到資本的本質：一旦資本來到世間，它的最本己的規定和決定性的存在方式就是增殖過程；而唯獨能夠對作為對象的存在者進行控制和統治，根植于資本之本性的那種增殖過程才是現實地可能的、穩定的和內在鞏固的。(正因為如此，所以唯獨以資本為原則的生產才決定性地——依其內在本質——開始成為知性科學的生產性應用。)

　　同樣，當海德格爾對意識的內在性及其形而上學的后果進行批判時，他試圖將統治當今現實的根本原理揭示為“進步強制”(Prog rssionszwang)。正是這種進步強制引起了“生產強制”和“需求強制”，從而使“對象”瓦解于并且消逝于“消費品”之中，使人從對象性的時代進入到可訂造性(Bestellbarkeit)的時代[9]。如果說現代形而上學的基本建制確實內在地并且本質上重要地開啟出這種作為諸強制之共同性的“支架”(Ge-stell)，那么，這種強制的世俗基礎同樣取決于資本，取決于資本的本性，取決于它不可遏制的并且是性命攸關的增殖過程。在這里，如果說資本和現代形而上學再度內在地表現其根本上的一致與共謀，那么，資本的形而上學本質(反過來說也一樣)也就更加昭彰顯著了。馬克思正是在這樣的意義上闡明了那個起源于資本之增殖強制的現代性特征或狀況：

　　資產階級除非對生產工具，從而對生產關系，從而對全部社會關系不斷地進行革命，否則就不能生存下去。……生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。[10]

　　如果以為上述說法僅只是一種單純現象的描述或表象特征的概括，那將會是一個錯誤。因為問題的實質正在于現代性的原理不僅依賴于資本的擴張本性(它的不知饜足的貪欲或饕餮)，而且依賴于這種擴張本性借以實現自身的謀取方式，即現代形而上學依其基本建制而開展出來的、對存在者的控制方案和統治形式。正是這種雙重的經緯，方始成為一種現實性的力量：就像這種力量一方面來自資本之無止境的推動一樣，它也來自現代形而上學之無止境的謀劃。而這兩者之共同的抽象化和形式化的本質，使之能夠成為夷平一切差別、剪滅各種內容和質的力量，并從而成為一種世界性的、普遍進取—擴張的力量。只是在這樣的意義上，現代世界才從本質上顯現為“進步強制”(堅固的東西之瓦解)，并且也顯現為“祛魅過程”(神圣的東西之消除)。

　　正是由于把握住了資本與現代形而上學之間內在的本質勾連，所以在馬克思那里，對資本的具有原則高度的批判，必定同時也是對現代形而上學的批判，就像對現代形而上學的決定性批判最終也必須要深入到對資本的批判中去一樣。以馬克思的名字命名的學說只是在這樣的境域中方始真正開展出來，從而其當代意義也唯賴此一境域，方始能夠得到充分的理解。如果以為對現代形而上學的批判可以整個地還原為對資本的批判，如果進而又以為對資本的批判根本無關乎現代形而上學的本質，那么，這種批判無論多么激進，也無論充溢著多少憤怒，都勢必已經先行分有了為現代形而上學的基本建制所規定的某種哲學基地，并因而已經先行喪失了馬克思的現代性批判立足其上的那個原則高度。早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思就曾尖銳地指證了當時德國的實踐政治派和理論政治派的根本缺陷：正像前者的狹隘性在于沒有把哲學歸入德國的現實范圍一樣，后者的錯誤在于“它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”[11]。如果說現代形而上學本身就屬于現代世界，并且是這個世界的“觀念的補充”，那么它就不能不是現代性的一個基本支柱，雖然只是其觀念的支柱。因此之故，《共產黨宣言》聲稱，那個同傳統的所有制關系實行最徹底決裂的革命，勢必在自己的發展進程中要同“傳統的觀念”實行最徹底的決裂[12]。

　　由此我們就不難理解，為什么馬克思對資本的批判一開始就是、并且始終是政治經濟學批判，為什么馬克思發端于1844年的政治經濟學批判一開始就同對黑格爾哲學(作為現代形而上學的完成形式)的批判結合在一起，并且在往后也始終伴隨著對現代形而上學的繼續不斷的清算。可以肯定地說，從《巴黎手稿》直至《哥達綱領批判》，馬克思對現代性之前提的澄清與界限的劃定，不能不既是對資本原則同時又是對現代形而上學建制的雙重批判，因為這兩者乃是內在地同構的。因此，在這樣的意義上，馬克思之進入到政治經濟學領域一事，決不意味著承諾抑或構造一種作為知性科學的政治經濟學，而始終意味著對它的具有原則高度的批判。正像這一批判的內容乃是綻露資本主導下的經濟現實以及這種現實由以立足和開展的架構一樣，這一批判的原則高度通過揭示政治經濟學的現代形而上學本質(以及由此種性質而造成的對于整個現實的遮蔽，特別是對其歷史前提和歷史界限的遮蔽)而得以顯現。不難看出，這兩個方面從根本上來說是互為前提的。那種以為知性科學天生具有優越性的觀點，那種以為馬克思是全然放棄哲學高度的批判而歸附于經濟學立場(并從而完成其思想變革)的觀點，不僅完全誤解和錯估了馬克思學說的基本性質，而且實際上已經先行服從于現代形而上學的基礎定向——一般說來，已經先行皈依于某種完全無批判的實證主義了。

　　三

　　正是由于資本原則與現代形而上學建制的內在勾連，所以對資本批判的原則高度實際上就應當(而且能夠)依循對現代形而上學批判的深度和廣度來標志；反過來說也一樣。如果像伽達默爾所說的那樣，20世紀對現代形而上學的批判是以尼采為后盾的，并且由此而取得了對現代性予以進一步反思的積極進展[13]，那么，只要這種批判未曾本質上重要地關聯于對資本原則的批判，它就不能真正深入到“歷史的本質性”的那一度中去。如果說馬克思學說的當代意義正是在這一度中得以充分顯現，那么這種意義當然同樣不僅取決于一般說來對資本世界的批判，而且取決于這一批判由以開展出來的那個原則高度。

　　然而，雖說馬克思對資本的批判性分析早就廣為人知，但這一批判的原則高度卻往往被誤解或低估了，而這種誤解或低估，恰恰在很大程度上源于對現代性意識形態的無批判的觀點，源于將馬克思哲學的存在論基礎現成地置放在現代形而上學的范圍之內。當第二國際的理論家實際上依循前康德的唯物主義立場來為馬克思主義哲學的闡釋制訂方向時，當西方馬克思主義的前驅者們為抵制“梅林—普列漢諾夫正統”而將其闡釋定向實際上轉移到黑格爾主義的基地上時，現代形而上學的立足點(特別是其基本建制)不僅未曾被批判地消除，相反卻是被當做前提，當做基本的哲學出發點了。

　　然而，在馬克思那里，對于資本及其世界的具有原則高度的批判從根本上來說就是同對現代形而上學的決定性批判直接地并且內在地聯系在一起的。這種聯系在《1844年經濟學—哲學手稿》中得到十分明顯的體現，而這種聯系的內在必然性就在于：除非對現代世界的雙重批判在本質上被提升到一個新的原則高度，否則的話，無論是對資本的批判還是對現代形而上學的批判都不可能有真正進一步的開展。如果說現代形而上學已經在黑格爾哲學中得到其最后的完成，如果說在此等形而上學范圍內的資本批判也已實現在例如蒲魯東的經濟學形而上學中，那么非常明顯的是，除非資本與形而上學的雙重“魔法”能夠同時被徹底解除，否則的話，其中的任何一種魔法都不可能被真正解除。對于馬克思來說，這必然要成為一個雙重任務，或者毋寧說，它根本上就是同一件事情，而不是彼此可以區分開來的兩件事情。

　　因此，在《1844年經濟學—哲學手稿》中，當馬克思由國民經濟學(古典政治經濟學)的基本的二律背反開展出對資本世界的批判時，這一批判立即同時成為對完成了的現代形而上學(即黑格爾哲學)的再度批判。如果說馬克思先前曾以為費爾巴哈已經最終摧毀了黑格爾哲學，那么，當這一手稿對國民經濟學范圍的資本原則實施批判時，對黑格爾哲學以及“整個哲學”(一般形而上學)的批判幾乎可以說是不由自主地、內在必然地被重新喚起了。在國民經濟學批判的那一方向上，馬克思問道：國民經濟學的出發點是什么呢？——是勞動。然而國民經濟學以之作為前提的那種勞動真正說來又是什么呢？——是抽象勞動(異化勞動)。所以，馬克思進一步追問的那個主導性問題是：“把人類的最大部分歸結為抽象勞動，這在人類發展中具有什么意義？”[14]

　　正是通過對抽象—異化勞動的諸規定的批判性分析，馬克思得出了這樣的結論：作為知性科學的國民經濟學立足其上的原理無非是異化勞動的原理，所以由此而獲得科學表述的規律無非是“異化勞動的規律”；而國民經濟學表面上所陷入的種種理論矛盾，真正說來乃是“異化勞動同自身的矛盾”。因此，正是國民經濟學以之作為前提的勞動——抽象的、異化的勞動，即自相矛盾的勞動，生產出現代的勞動與資本的關系[15]。如果說，私有財產真正說來乃是這種勞動的產物、結果和必然后果的話，那么，現代的、以資本為原則的世界架構就是由這種抽象勞動獲得決定性奠基的、“發展到矛盾狀態的”私有財產[16]。

　　然而，國民經濟學以之作為前提的那種勞動的抽象性質或異化性質難道不正是它本己的形而上學性質嗎？如果不借助于現代形而上學的積極規定，初始的私有財產難道能夠自發地實現為“高度緊張的”私有財產、并從而內在鞏固地構成現代世界的主導原則嗎？無論如何，可以肯定的是，正像國民經濟學的原理不得不依循現代形而上學的基本定向一樣，現代形而上學本身也將最終使國民經濟學的原理獲得其觀念形態上的具有哲學高度的原則表達。因此，一方面，馬克思指證了抽象勞動的現代形而上學本質，把以勞動為原則的國民經濟學(亞當·斯密)稱之為“啟蒙國民經濟學”，指出這種國民經濟學不僅促進并贊美了現代工業的能量和發展，而且“使之變成意識的力量”，而這種學說的形而上學秘密可以表述為“私有財產的主體本質，作為自為地存在著的活動、作為主體、作為個人的私有財產，就是勞動”[17]；另一方面，馬克思又以一種決定性的方式重開了對黑格爾哲學和整個現代形而上學的批判。這一批判的決定性意義就在于：它堅決地指證出黑格爾哲學的秘密(從而整個現代形而上學的秘密)無非就是勞動，即以資本為原則的現代世界立足其上的抽象勞動(或外化的、異化的勞動)。在費爾巴哈把思辨的辯證法(否定之否定)僅僅理解為哲學同自身相矛盾的地方，馬克思把它批判地領會為歷史運動之“抽象的、邏輯的、思辨的表達”，即“邏輯的思辨的思維的生產史”；而這種生產史的真相正就是現代抽象勞動本身的形而上學本質：“因此，黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自身的勞動的結果。”[18]很顯然，在現代形而上學的完成形式中得到原則表述的那個“勞動的本質”，正就是作為現代資本世界之核心原理的抽象勞動本身。在這個意義上，“黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上”；至于說“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[19]，那么，這僅僅是因為作為現代資本世界之主導原理的勞動本身是抽象的，并且其本質是在現代形而上學中的得到映現的。

　　在“勞動的新時代的形而上學的本質”一語中，再度挑明了曾為馬克思所揭示的現代性之雙重規定的內在貫通。抽象的勞動或勞動的抽象化、外化的勞動或勞動的外化，不僅是資本之展開并統治現代世界的原則，而且是現代形而上學之隱幽的本質或根本的原理。如果說笛卡兒肇始的現代哲學通過“自我意識”在存在論上的主體性使現代觀念獲得了其基本的形而上學建制，那么可以說，黑格爾通過“自我活動”的主體性所設定的外化以及這種外化的揚棄(過程)則完成了這種形而上學。如果說，商品的拜物教性質只是在以資本為原則的世界中才得以充分地實現和貫徹，那么同樣可以說，這種性質歸根到底正是在勞動的抽象化過程中，不斷被深化和鞏固起來的勞動的形而上學本質。因此之故，對于現代性的真正批判不能不是雙重批判，而對于資本世界的原則高度的批判不能不是對于現代形而上學的原則高度的批判。這種內在關聯可以清楚地說明，馬克思何以不遺余力地同工聯主義、蒲魯東主義、拉薩爾主義乃至于德國黨的綱領進行不斷的斗爭——其緣由當然不是因為它們未曾對以資本為原則的世界作出過激進的批判，而是因為這樣一些批判始終缺乏原則的高度。

　　由于筆者前面已經陳述過的理由，這一批判的原則高度當由對于現代形而上學的批判高度來標志。而檢審這個高度的核心之點，乃在于現代形而上學之基本建制的持存或瓦解。海德格爾曾很正確地把這一基本建制把握為“意識的內在性”，但他卻完全誤解了馬克思所實施的哲學變革，以至于最終把馬克思的思想再度嵌入到黑格爾哲學的形而上學之中(單純“顛倒”過來的形而上學仍然是一種形而上學，而且由于這種單純顛倒，“馬克思達到了虛無主義的極致”[20])。然而，正是在馬克思1844年對黑格爾辯證法和整個哲學的批判中，“意識的內在性”這一基本建制不僅遭遇到了沉重的打擊，而且這一建制連同其現代形而上學的完成形態一起遭遇到了決定性的摧毀。在這一摧毀過程中，“對象性的[gegenständliche]活動”發揮著本質重要的作用；馬克思的這一原理不僅意味著意識之內在性的徹底貫穿與瓦解，而且為1845年開始得到充分闡述與發揮的“實踐”原則鋪平了道路[21]。“對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。……因此，并不是它在設定這一行動中從自己的`純粹的活動'轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[22]在這里，“對象性的活動”難道不是意味著作為“純粹活動”或“自我活動”的意識之內在性的貫穿嗎？難道不是意味著現代形而上學之基本建制的瓦解嗎？難道不是還意味著一個與“我思”根本不同的出發點開始獲得其決定性的奠基嗎？

　　顯然，我們在這里不可能就此討論得更多，毋寧說，這種討論倒是一個有待進一步開展的根本性任務。之所以說這是一個根本性的任務，是因為它本質上重要地牽扯到現代性批判的原則高度。事實上，在馬克思主義哲學的研究中，對現代形而上學及其基本建制的切近檢審和徹底批判，特別是對其存在論(ontology)根基的深入追究，已經被耽擱得太久了。那種把馬克思對現實的關注當做口實而試圖避開或遠離這一根本性任務的觀點，盡管可以將上述哲學根基上的追問當成玄學思辨而加以排除，但卻既不能由此就觸到并把握住“現實”(因為現實并不是現成地被給予我們的東西)，又不能阻止其觀點本身無批判地跌落到現代形而上學的(此一或彼一)立足點上。而這種跌落，正像實際上只是依賴于某種“偶然遇到的”哲學一樣，不得不屈從于以現代形而上學為主干的現代性意識形態本身。在這種情形下，雖說對資本世界乃至于對現代性的某種批判仍然是可能的，但這種批判卻只能是沒有真正原則高度的。而缺失原則高度的現代性批判，歸根到底只能是虛假的、辯護性的和自相矛盾的，因為它只能是站在現代形而上學的立場上反對資本原則(或反之)，亦即它在攻擊現代性的某一方面時，已經先行地屈服于現代性的總體了。

　　或許有人會問：具有原則高度的現代性批判又有什么實際意義呢？回答是：在當今世界的時代狀況中，唯有這樣的批判方始有助于人類向著未來開展其歷史—實踐的真正籌劃；在這個意義上，德里達說得對：“沒有馬克思的遺產，也就沒有將來。”[23]更加重要的是，在當今中國作為民族復興事業的現代化進程中，唯有這樣的批判——在原則高度上對現代性前提的澄清與界限的劃定，方始有可能真正創造性地開啟出我們自身發展的獨特道路來。

　　文章來源：《學術月刊》2006年第2期

　　作者單位：吳曉明，復旦大學哲學系

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