馬克思市民社會批判受到國內外學者的廣泛關注，主要由于：馬克思市民社會批判關系到馬克思從政治哲學批判轉向政治經濟學批判，這是馬克思思想形成過程中的一個重大轉向，是把握馬克思思想的一個關鍵；馬克思的市民社會批判直接關系到資本主義社會批判，因為資本主義社會是市民社會的一個典型形態；馬克思市民社會批判關系到理解馬克思的唯物主義觀點；市民社會概念在馬克思的多部經典作品中都有出現，是馬克思所研究的重要問題域和馬克思主義的重要組成內容。本文立足于馬克思主義經典文本，探討馬克思市民社會批判的邏輯起點、實質內容以及價值旨歸，以期深化學界關于馬克思市民社會批判的研究。

　　一、市民社會決定國家：市民社會批判

　　的邏輯起點

　　馬克思之所以轉向市民社會批判，其原因在于相比于黑格爾認為國家決定市民社會而言，馬克思確證市民社會決定國家。認識到在市民社會與國家的關系中，市民社會更具基礎性地位，是馬克思市民社會批判的邏輯起點。馬克思曾指出：“理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”[1](11)在市民社會與國家的關系中，馬克思認定市民社會決定國家，就是抓住了事物的根本。

　　黑格爾在其經典著作《法哲學原理》中明確提出國家決定市民社會的觀點。關于市民社會與國家的關系，黑格爾作了如下論述：“市民社會是家庭和國家之間的差異[環節]，雖然它的形成要晚于國家。因為作為差別[環節]，它必須以國家為前提，為了能夠存在，它必須要有國家把它作為獨立的東西來面對。”[2](329)此處，可以清晰地看到黑格爾的觀點，“市民社會的形成要晚于國家”，“市民社會必須以國家為前提”等等已經表明在黑格爾這里是國家決定市民社會。事實上，黑格爾持有這一觀點乃是他整個邏輯體系的必然結果。黑格爾極其重視自我意識或者說精神的自我運動，客觀世界甚至都被他看作是精神的自我外化及其實現自身運動和發展的中介。黑格爾曾言，“哲學探究的是理念”[2](18)，這里的理念其實就是精神。理念不同于概念，但是它卻離不開概念，在黑格爾看來，“定在與概念、肉體與靈魂的統一便是理念”[2](19)。這就是說黑格爾的理念是概念與其定在的統一。在對理念進行規定之后，黑格爾就進入了他的抽象的三段論邏輯，即抽象的無限制的普遍性環節；具體的有限的特殊化環節；前面二者的統一，即具體的普遍性。不論是黑格爾的精神、自我意識，還是理念，它們都是按照這個邏輯進行螺旋式上升運動和發展的。這里，我們僅以黑格爾在《法哲學原理》中就“意志”而作的三段論來加以說明。在黑格爾看來，一是意志包含了純粹無規定性的環節，在這一環節中，“因本性、需要、欲望和沖動而直接現存的或者因之而存的、被給予的和被規定的內容都消融了”[2](38)，這是絕對的抽象性環節。二是意志要具體化，“我不單意欲，而且意欲某物”[2](42)，第一個環節僅僅是抽象性的意欲，但并不具體到意欲什么具體的東西；而第二環節，意志就具體化了，要意欲某個實實在在的東西。黑格爾認為第二個環節乃是“有限性或特殊化的絕對環節”[2](41)。這兩個環節之間并不是通過偶然性聯系在一起的，事實上，“第二個環節已經包含在第一個環節中，它只是把第一個在環節中本來就已存在的東西設定起來而已”[2](41)。所以，從第一個環節向第二個環節的過渡具有必然性。三是“意志是這兩個環節的統一，是在自身中反思并通過這種反思返回到普遍性的特殊性——即單一性”[2](43)。所以，真正的“意志”，在黑格爾看來既不是第一環節那絕對的抽象性，也不是第二環節那特殊化的絕對環節，而是第一環節和第二環節的統一，也就是說真正的“意志”必須在其特殊化中守住其抽象性本身。因此，“意志”的運動和發展就是通過以上三個環節進行的，三者缺一不可。如果你執著于追求第一環節的絕對的抽象性，那就會出現法國大革命時期那樣的恐怖；如果你執著于追求第二環節的特殊化，那就會成為金錢、商品等等的奴隸；只有統一前兩者，你才能獲得真正的自由。

　　與上述邏輯相同，黑格爾把國家視為倫理實體，視為現實的理念，視為精神，而這一精神要實現自身的運動和發展，也無法繞開前述三個環節。黑格爾指出：“現實的理念，即精神，把自身分成其概念的兩個理想性領域，即家庭和市民社會。”[2](393)注意，這里提到的“現實的理念”“精神”指的就是國家，因為“國家作為精神把自己分化在它的概念及其方式的特殊規定性中存在”[2](393)。因此，家庭和市民社會是由國家自身分化出來的。黑格爾在此還專門借用了一個自然界的例子來加以說明，即神經系統是真正的感覺系統，是抽象環節，但是它的運作必須借助前兩個環節：第一個環節是抽象的感觸；第二個環節則是刺激性感觸，感覺的向外運動。緊接著黑格爾類比道：“家庭可比之于感受性，市民社會可比之于刺激反應性。至于第三者，即國家，現在是自為的神經系統，它自身是有組織的；但它只有在兩個環節，即家庭和市民社會，都在它內部獲得發展時，才是有生命力的。”[2](394)一方面，我們要看到國家具有生命力的條件是家庭和市民社會在國家自身內部獲得發展；另一方面，我們要看到家庭和市民社會實際上是由國家精神分化出來的，是受制于國家的。當然，這里其實存在“兩個國家”，在分化為家庭和市民社會之前的那個國家，還不是自在自為的，只是抽象性的；而在分化之后，在家庭和市民社會統一中實現自身的國家，已經是自在自為的國家，是具體普遍性的國家。重要的是，在黑格爾這里，市民社會僅僅作為國家精神自我運動和發展的中介而存在，市民社會僅僅是國家精神自我分化出來的。因此，黑格爾的觀點是國家決定市民社會。

　　對于黑格爾這一觀點，馬克思持批判態度。在馬克思看來，黑格爾因為囿于自己的思辨性邏輯理路，醉心于觀念的主體性、觀念的主體運動，而把問題的實質搞反了，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。馬克思是如何論證的呢？

　　首先，馬克思批判了黑格爾自身的邏輯問題，從理論上反駁黑格爾國家決定市民社會的觀點。馬克思在其《黑格爾法哲學批判》中對黑格爾進行了深刻的批判，可以說是切中要害的。針對黑格爾在《法哲學原理》第262節所述的“現實的理念，即精神，把自身分成其概念的兩個理想性領域，即家庭和市民社會”[2](393)，馬克思指出，黑格爾在此將“觀念變成了主體”，家庭和市民社會對國家的現實的關系被黑格爾理解為“觀念的內在想象活動”[3](10)。但是，家庭和市民社會才是國家的前提，它們才是真正活動著的。然而，在黑格爾思辨性的領域中，“這一切卻是顛倒的”[3](10)。馬克思抓住了黑格爾唯心主義、神秘主義的實質，在黑格爾那里，“觀念反而成了主體；各種差別及各種差別的現實性被設定為觀念的發展，觀念的產物”[3](15)。但實際上，“觀念應當從現實差別中產生”[3](15)，這才是唯物主義的觀點。馬克思曾言：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[1](525)顯然，我們可以認為不是觀念、理念、精神決定人們的生活，而是人們的生活決定觀念、理念、精神。黑格爾的錯誤之處、唯心主義之處就在于，他把觀念、理念、精神主體化了，以至于認為重要的是這些抽象性概念的自我運動和發展，而活生生的人、客觀生活世界卻成了它們運動和發展的中介。一句話，黑格爾不是從現實的、感性的、客觀的世界出發來發展他的理念、概念、精神，而是從抽象的、思辨的觀念、理念、精神來把握現實，因而在他的思辨哲學里，一切都是顛倒的。這樣，當黑格爾說國家決定市民社會的時候，我們就需要作一個顛倒，其實真正的、現實的關系乃是市民社會決定國家。

　　其次，通過考察現實生活，馬克思進一步論證國家是由市民社會決定的。本質上來說，國家和市民社會都是人與人關系的產物，不過國家是由生活在市民社會中的利己的人、現實的人所決定的。馬克思指出：“現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然必然性這一紐帶同別人發生聯系的獨立的人，即為掙錢而干活的奴隸。”[1](313)這里的闡述十分清楚，國家的自然基礎乃是社會及市民社會中利己的人。馬克思精辟地指出，在政治國家中，人實際上過著雙重生活：一是在國家這個共同體中的生活，人在這種生活中把自己看作社會存在物；二是在市民社會中的生活，人作為私人進行活動，“把他人看作工具，把自己也降為工具”[1](30)。馬克思在此緊接著論述道：“政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統治。”[1](30)這里的類比，已經對市民社會決定國家的本質作出了十分透徹的論述。說到底，政治國家還得接受市民社會的統治。政治國家對于市民社會的關系，正像宗教對于世俗世界的關系。馬克思對宗教的批判已經揭示出沉浸于宗教的虛幻幸福中的人們，無法對現實的世界進行革命實踐以獲得塵世的幸福。同樣，沉浸在政治國家這一共同體中的人們，過著想象中的類生活，無法對市民社會產生任何改變。一句話，政治生活所能讓人實現的類生活，僅僅是想象的、虛幻的，要想獲得真正的類生活，必須對市民社會進行改變。還有一點應當注意，宗教實際上來源于世俗生活，也就是說宗教是受世俗生活決定的，當人們在世俗生活中獲得了真正的幸福的時候，人們是不需要幻想宗教世界幸福的。宗教之所以出現，是因為人們在世俗生活中并沒有獲得真正的幸福，還存在著現實的矛盾與不幸。同樣，政治國家也來源于市民社會，是受市民社會決定的，當人們在市民社會中獲得真正幸福的時候，人們也就不用幻想在國家中的幸福生活。因此，馬克思堅持認為“只有政治上的迷信還會妄想，市民生活必須由國家來維系，其實恰恰相反，國家是由市民生活來維系的”[1](322)。

　　最后，馬克思發現歷史的真正舞臺在市民社會這里，而不是在政治國家那里。關于市民社會，馬克思曾指出：“受到迄今為止一切歷史階段的生產力制約同時又反過來制約生產力的交往形式，就是市民社會。”[1](540)這一論述是馬克思在《德意志意識形態》中對市民社會進行的更加精準化的定義。隨著馬克思對市民社會認識的加深，他看到“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺”[1](540)，并批判以往那種輕視現實關系而局限于所謂重大政治歷史事件的歷史觀是荒謬的。這個時候，馬克思已經為唯物史觀奠定了堅實基礎，認為這種歷史觀是“從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”[1](544)。由此可見，市民社會才是探究人類歷史發展及相關理論產物的關鍵。

　　綜上所述，馬克思一方面從理論上反駁了黑格爾市民社會受國家決定的觀點，另一方面從現實維度力證了市民社會決定國家。馬克思抓住了事物的根本，看透了市民社會決定國家的本質，這是馬克思從政治批判轉向市民社會批判的邏輯起點。

　　二、抽象人權與金錢崇拜：市民社會批判

　　的實質內容

　　馬克思通過批判黑格爾以及對現實實際情況的考察，確證了市民社會決定國家之后，便將批判的重點由政治國家轉向了市民社會。馬克思對市民社會的批判聚焦于兩個重要內容：一是對市民社會中抽象人權的批判；二是對市民社會中金錢崇拜的批判。

　　馬克思對市民社會中抽象人權的批判在《論猶太人問題》中有深刻闡發。在涉及到人能否獲得普遍人權的時候，馬克思開始了對人權真實形式的考察，由此也深入到了對市民社會中抽象人權的批判。在馬克思看來，人們所謂的“人權”其實分為兩個部分：一是公民權，即人的政治權利，“這種權利的內容就是參加共同體”[1](39)；二是與公民權不同的人權，這部分人權相對復雜，但其實質就是市民社會的抽象人權。這部分人權包括信仰自由、自由、私有財產、平等和安全。馬克思一開始就對與公民權不同的這部分人權中的“人”提出了疑問，這里的“人”究竟是哪個層次的人？馬克思的回答是：“與citoyen [公民]不同的這個homme [人]究竟是什么人呢？不是別人，就是市民社會的成員。”[1](40)其實，馬克思在這里已經直指問題的要害，這些被北美人、法國人稱為天賦人權的東西，不過是為特定歷史階段市民社會成員辯護的說辭。馬克思一步步揭示了這些人權的抽象性實質：首先，關于“自由”這一人權，馬克思引述1789年《人權宣言》關于自由的定義，“自由是做任何不損害他人的事情的權利”，進而分析指出這里的自由即是指“可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權利”[1](40)，但是這種自由卻是“孤立的、自我封閉的單子的自由”[1](40)。也就說，自由這一人權并沒有建立在人與人相互合作的關系上，而是建立在人與人相分離的基礎上。更進一步說，這種自由建立在抽象人性上，因而是抽象的自由。其次，關于“私有財產”這一人權，馬克思認為這是上述自由人權的實際應用，指的是“任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產的權利”[1](41)。可以看到，私有財產確實是自由這一人權的實際應用。既然私有財產僅僅是自由這一人權的實際應用，那么私有財產這一人權也就與自由這一人權一樣乃是建立在抽象人性基礎上的。這種抽象的人其實就是市民社會的成員，所以馬克思指出這種自由以及私有財產“構成了市民社會的基礎”[1](41)。既然自由和私有財產是市民社會的基礎，那么保護這些所謂的人權，其實就是在維護市民社會，而這也是馬克思著力批判之所在。再次，關于“平等”這一人權，馬克思認為“就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”[1](41)。可見，平等這一人權也同樣是建立在抽象的人之上的。最后，關于“安全”這一人權，馬克思認為“安全是市民社會的最高社會概念”[1](42)，但這一人權仍然沒有使得市民社會超出自己的利己主義，它僅僅是保障著市民社會的利己主義。在逐條分析這些所謂的人權之后，馬克思批判性地指出：“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人。”[1](42)因此，這些所謂人權其實是抽象人權，其抽象性表現在，其將人類社會歷史這一不斷發展著的事物固態化了，就像資本主義者認為資產階級社會就是人類社會發展的終極形態一樣，從而使得他們將特定歷史階段的市民社會中人的權利視為永恒的權利，視為普遍人的權利，視為自然人的權利。然而，人類社會當然還會不斷向前發展，市民社會階段的人也有其局限，其發展還不充分，因為這些人是自私自利的人，他們不是把他人當作自我實現的積極因素，而是把他人看作自己實現自由的限制。一句話，市民社會中的人僅僅是單個的、獨立的存在物，而不是類存在物。當人類社會歷史發展進入更高階段時，特別是自由人聯合體階段時，人能夠實現作為社會存在物存在。因此，所謂的人權不過是作為市民社會成員的人權，是特定歷史階段的人的人權，因而并非普遍的人權，僅僅是抽象人權。

　　針對一些西方國家時不時利用人權話題攻擊我國缺乏人權這一現實性問題，在此有必要闡明的一點就是西方資本主義國家所謂的人權其實正是馬克思所批判的市民社會的抽象人權。因為馬克思在表示“市民社會”和“資產階級社會”時，他所使用的都是同一個德文詞“Bürgerliche Gesellschaft”[1](766)。盡管“市民社會”和“資產階級社會”會有差別，但可以肯定的是，馬克思是將“資產階級社會”視為“市民社會”的一種典型形態，否則論證嚴謹的馬克思勢必會選擇它詞來表示“資產階級社會”。有論者研究認為，在《資本論》中，馬克思市民社會的內涵產生了變化，指的是“資產階級社會”[4]。還有論者直接指出“‘市民社會’實際上就是‘資產階級社會’”[5]。因此，在馬克思那里，“資產階級社會”其實就是“市民社會”的一種典型形態。這樣，資本主義社會就仍然屬于市民社會范疇，因而資本主義所聲稱的所謂人權，其實就是馬克思所著力批判的市民社會中的抽象人權。

　　金錢崇拜是市民社會的典型特點，這也是馬克思著力批判的方面。馬克思在探討猶太人解放的時候，發現所謂的猶太人解放，實際上就是使猶太人從猶太精神中解放出來，而當猶太人能夠從猶太精神中解放出來時，也就意味著人類能夠從猶太精神中解放出來。正如馬克思所言：“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中解放出來。”[1](50)這里的關鍵是，有兩個問題急需我們解答：第一，何為猶太精神，它是如何產生的，它與市民社會有何關系？第二，何以猶太人的解放與人類的解放被馬克思聯系了起來，兩者之間究竟有著怎樣的關系？

　　關于第一個問題，所謂猶太精神，其實就是金錢崇拜。一般的宗教，比如基督教信仰上帝，都是信仰虛幻的神靈，而猶太人則信奉金錢。猶太人崇拜金錢是有其世俗基礎的，確切地說，它源自于市民社會。前面已經提及，市民社會中的人是自私自利的人，他們通過相互需要而聯系在一起，而市民社會的原則就是實際需要、利己主義。馬克思指出：“猶太人的宗教的基礎本身是什么呢？實際需要，利己主義。”[1](52)猶太人的宗教就是金錢崇拜，信仰世俗的神——金錢。而這一宗教產生的基礎在這里馬克思已經指明，乃是市民社會。馬克思如此論述道：“猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現。”[1](51)這一論述直接將猶太精神與市民社會聯系起來。也就是說，金錢崇拜實際上就是市民社會的特點，而金錢崇拜不過在猶太人身上表現得特別突出而已。如此，馬克思便將金錢崇拜稱為猶太精神。可以明確的是，市民社會產生了金錢崇拜，產生了猶太精神，因為“實際需要和自私自利的神就是金錢”[1](52)。所以說，猶太人的宗教崇拜可不是一般的宗教崇拜，因為他們崇拜的對象是金錢，是商品。這種世俗的神——金錢的厲害之處就在于：“金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。”[1](52)而猶太人之所以會把金錢作為崇拜對象，乃是市民社會的實際原則和利己主義使然，因此猶太人的金錢崇拜——猶太精神就是市民社會的典型特質。

　　關于第二個問題，馬克思把猶太人的解放與人類的解放相等同起來，其關鍵之處就在于金錢崇拜。猶太人的宗教崇拜對象是世俗的神，是金錢。馬克思說：“猶太人的神世俗化了，它成了世界的神。”[1](52)也就是說，其實以金錢為崇拜對象的人不止猶太人，市民社會階段的人其實都是將金錢作為崇拜對象。所以，被金錢奴役的不僅僅是猶太人，也是市民社會中所有的人。馬克思從多個維度描述了金錢所具有的令人崇拜的力量。其一，從金錢的本質維度，馬克思直言：“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”[1](52)這就是說金錢崇拜已經不僅僅是猶太人自己的事，而是所有市民社會成員的事。其二，關于政治力量和金錢勢力誰決定誰的問題，馬克思認為是后者決定前者，用馬克思的話來說就是“雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢力之上，其實前者是后者的奴隸”[1](51)。這一論述再次突顯了金錢的力量，連政治權力都同樣處于金錢的控制之下。其三，在將金錢崇拜這一世俗宗教和基督教進行對比時，馬克思再次強調金錢崇拜這一世俗宗教更具決定性作用，因為“宣講福音本身，基督教的教職，都變成了商品，破產的商人講起了福音，富起來的福音傳教士做起了買賣”[1](51)。其四，馬克思還在《1844年經濟學哲學手稿》中描述過金錢所具有的迷人的顛倒性力量：“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到。”[1](246)金錢所擁有的力量足以讓市民社會的人為其癡迷、為其傾倒，因此金錢崇拜不僅僅是猶太人才有，而是所有市民社會成員都有。前文論及市民社會是產生猶太精神——金錢崇拜的基礎，而要使猶太人從猶太精神——金錢崇拜中解放出來，也意味著要變革市民社會，而“社會一旦消除了猶太精神的經驗本質，即經商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”[1](55)。因此，當猶太人從金錢崇拜中解放出來，人類本身也就從金錢崇拜中解放出來，所以馬克思才說猶太人的解放就是人類從猶太精神中解放出來。

　　對前面兩個問題的解答已經揭示出金錢崇拜是市民社會的典型特點。一方面市民社會的利己主義原則是產生金錢崇拜的關鍵，另一方面市民社會的成員都是金錢的忠實信徒。要使猶太人從猶太精神(金錢崇拜)中解放出來，使人類從金錢崇拜中解放出來，就必須打破市民社會的基礎和結構，也就是要進行社會革命。所以，馬克思對市民社會中的金錢崇拜作了深刻批判，構成了馬克思市民社會批判的實質內容之一。

　　綜上所述，馬克思對市民社會的批判集中在其抽象人權和金錢崇拜上，這是馬克思市民社會批判的實質內容。

　　三、人的解放：市民社會批判的價值旨歸

　　當馬克思確認了是市民社會決定國家之后，就把批判的矛頭指向了市民社會，并從抽象人權和金錢崇拜兩個維度對市民社會進行了批判，那么馬克思市民社會批判的價值旨歸是什么呢？其實，馬克思市民社會批判的最終價值追求還是為了實現人的解放。

　　首先，馬克思從抽象人權和金錢崇拜兩個方面對市民社會的批判都是面向人的解放的。馬克思運用唯物史觀的方法，科學揭示出人類社會總是不斷地往更高階段發展，這使他在理論上認識到市民社會這個階段還不是人類社會發展的高級階段，而僅僅是人類社會發展的過渡性、暫時性的階段。在這種認識維度下，市民社會必然不完滿，必然存在種種問題。此外，馬克思對市民社會進行現實性考察，也印證了其理論上的認識。一方面，市民社會中的人由于局限于市民社會，因而將市民社會中人的權利視為自然人的權利，也就是視為普遍的人的權利，并對這種抽象人權推崇備至。人們把這種抽象人權視為自然人的權利、視為真正的人的權利，實際上表明了人們處于異化狀態中，因為他們維護的是利己的人、自私的人、單個的人，而不是社會的人。因此，馬克思批判市民社會中的抽象人權，就是為了揭示市民社會成員的人權僅僅是自私自利的人的人權，市民社會中的人是處于異化狀態中的人。因而，朝向人的解放，就需要人們看透市民社會的本質，拋棄抽象人權。另一方面，由于市民社會的原則是實際需要和利己主義，因此它直接滋生出金錢崇拜。人們處于金錢崇拜之中當然也就處于異化之中，因為人們崇拜金錢與崇拜幻想中的神并沒有實質區別，人們都拜倒在自己的創造物之下，只不過前者是人手的創造物，后者是人腦的創造物。不過，馬克思認為人們應當從宗教崇拜中解放出來，也因此馬克思對宗教進行了深刻批判，稱“宗教是人民的鴉片”[1](4)；馬克思同樣認為人們應當從金錢崇拜中解放出來，同時認為人們只有從金錢崇拜中解放出來才能獲得真正的解放。所以馬克思說，“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身”[1](46)。金錢本是人與人關系的產物，但這種關系的產物最終卻成了統治人、奴役人的異己存在物。因此，人的徹底的解放勢必要使這種異己的關系回歸到人自身，使其不再處于人的對立面。所以說，馬克思對市民社會中抽象人權和金錢崇拜的批判都面向人的解放，其目的就是為了讓人們清晰地認識到自身的處境，以便采取相應的方法，更快地走向人的解放之路。

　　其次，馬克思對市民社會的批判無疑為資本主義社會批判開辟了道路，不過馬克思資本主義社會批判同樣是面向人的解放的，因而馬克思市民社會批判歸根到底還是以追求人的解放為價值歸宿的。有論者分析認為，馬克思“‘市民社會’批判和資產階級社會的分析最終落腳在資本主義生產方式的分析之上”[5]，這一認識抓住了馬克思市民社會批判的關鍵。確實，在馬克思市民社會批判的初期，市民社會的內涵基本上延續了黑格爾對市民社會的定義，也就是“作為各種需要的一個整體以及自然必然性與任性的一個混合體”[2](329)，而實際需要和利己主義是其原則。到了馬克思市民社會批判后期，市民社會的內涵則被馬克思發展為受到以往所有階段生產力制約“同時又反過來制約生產力的交往形式”[1](540)。馬克思指出：“真正的市民社會只是隨同資產階級發展起來的，但是市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織。”[1](583)這樣，馬克思在后期，更多的是從生產力和生產關系維度來看待市民社會，并且這一市民社會內涵與資本主義社會基本等同。需要注意的是，市民社會內涵的這種轉變并不意味著馬克思放棄了市民社會最初的內涵，因為所謂資本主義社會其實質仍然是以“實際需要、利己主義”為原則的社會，與早期市民社會的內涵并無區別。此外，這種轉向僅僅意味著馬克思更多地想從生產力和生產關系維度深刻批判市民社會和資本主義社會。馬克思曾指出，“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”[6](591)，這表明馬克思后期越發注重從政治經濟學維度對市民社會展開批判。馬克思對資本主義社會的批判是其市民社會批判自然而然的過渡，一是因為馬克思使用“市民社會”和“資產階級社會”時用的是同一德文詞；二是因為資本主義社會與市民社會的原則并無區別，都是以“實際需要、利己主義”為原則；三是因為資本主義社會與市民社會一樣都存在金錢崇拜，馬克思在《資本論》中批判資本主義社會時，提出了商品拜物教[7]，即是指人們對商品頂禮膜拜。而金錢在馬克思看來不過是一種特殊的商品，因此資本主義社會同樣存在金錢崇拜。所以，認為馬克思市民社會批判的落腳點在于批判資本主義社會是能夠成立的。不過，我們在此需要更進一步看到，馬克思對資本主義社會批判的價值歸宿也是為了人的解放。馬克思從資本主義社會內部生產力和生產關系之間的矛盾、無產階級和資產階級之間的對立以及資本的限制就是資本本身等等出發，科學論證了“資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的”[6](43)，并且認為自由人的聯合體將是資本主義社會的替代物[6](53)。所以，馬克思對資本主義社會的批判是朝向自由人聯合體的，也就是面向人的解放的。這樣看來，馬克思市民社會批判的價值歸宿當然也是人的解放。

　　最后，馬克思的市民社會批判為社會革命奠定了基礎，而社會革命是實現共產主義、實現人的解放的重要途徑，因而從這個維度看，馬克思市民社會批判仍然以人的解放為最終追求。在《共產黨宣言》中，馬克思在論述共產黨人帶領無產階級推翻資產階級統治時曾指出，“他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到”[6](66)。在這里，馬克思實際上指向了社會革命。有論者通過分析指出：“無產階級只有進行徹底的社會革命，并且只有通過消滅所有階級存在的條件，才能實現解放的目的。”[8]事實上，是社會革命而不是政治革命被馬克思視為實現共產主義、實現人的解放的關鍵。為什么是社會革命而不是政治革命呢？這一方面是因為馬克思已然認識到是市民社會決定國家，而不是國家決定市民社會，因此問題的根本在于社會，也就是說社會基礎發生了變革，那么相應的國家也自然發生了改變。另一方面是因為馬克思深刻批判了政治革命的局限。在馬克思看來，政治革命能給人帶來一定的自由，但還不能給人帶來真正的自由，因為通過政治革命實現的政治解放“不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”[1](28)。此外，馬克思認為：“政治革命把市民生活分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。”[1](46)也就是說，政治革命并沒有變革其社會基礎，這成為其實現人的解放的局限性之關鍵原因。正是因為上述原因，馬克思將實現共產主義、實現人的解放的路徑錨定為社會革命。而馬克思的市民社會批判一方面助力他看到社會革命的重要性，另一方面助力他進一步分析社會革命的主體、動力和進程。所以，由于社會革命是通往共產主義、實現人的解放的重要途徑，再加上馬克思市民社會批判為其社會革命思想奠定了基礎，因而市民社會批判的價值旨歸仍然是人的解放。

　　結語

　　馬克思市民社會批判在馬克思主義理論中占有重要地位，它與馬克思唯物史觀直接相關，與馬克思資本主義社會批判也有著密切聯系，因而對馬克思市民社會批判的研究有進一步深入的必要。馬克思深刻批判了黑格爾國家決定市民社會的觀點，作出了市民社會決定政治國家的論斷，而這一論斷是馬克思開啟市民社會批判的邏輯起點。馬克思對市民社會中抽象人權和金錢崇拜的批判構成了市民社會批判的實質內容：一方面人們所謂的人權，其實質不過是作為市民社會成員的人權，并非是普遍的人的人權，僅僅是抽象人權；另一方面市民社會的“實際需要、利己主義”原則是導致金錢崇拜的關鍵，因而金錢崇拜是市民社會的典型特征。馬克思市民社會批判的價值旨歸是人的解放，他對市民社會中抽象人權和金錢崇拜的批判都是朝向人的解放的，而馬克思的市民社會批判也的確為他探尋人類解放之路打下基礎。盡管本文對馬克思市民社會批判的邏輯起點、實質內容和價值旨歸作了論述，但是關于市民社會批判的相關研究，比如市民社會批判與資本主義社會批判的深層聯系、市民社會批判與社會革命理論的內在邏輯、市民社會批判與唯物史觀的內在聯系以及市民社會批判對于當前時代的意義等等，都有待進一步推進。

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