任何哲學都是時代精神的精華，這是對哲學這門學問的本質的揭示。而哲學的思維原則是哲學學說的前提及其本質的具體體現。西方近現代哲學史上的諸多哲學流派在本質上堅持的是個體性的哲學原則，即是從抽象的個體的人出發，去理解人的本質，觀察社會和歷史，從而建構其哲學理論體系的。這是跟它們所依托的時代精神的特質直接相關的。馬克思的重要貢獻表現為對個體性哲學原則的超越，以社會歷史性原則為基礎開創了哲學發展的一種新向度。這是19世紀中葉歐洲以社會主義革命為核心的時代精神的一種必然表現。本文試圖循著這一線索重新解讀馬克思哲學的本質，以期研究的進一步深入。

　　一

　　從表面上看，除文藝復興時期以外，西方自近代以來的哲學家很少有人直接地以個體性作為自己的哲學原則，甚至在這之前的中世紀基督教學說也是以非個體性的基督神性作為自己的理論核心的。但究其本質，我們所看到的卻是一條明確的個體性哲學原則的線索。基督教倫理觀念是由傳統的希伯萊啟示宗教和希臘理性主義融合而成的，它以一種獨特的方式繼承了希臘精神中對個體自由的關注的線索。基督信仰盡管是圍繞著對神性的說明展開的，但它所站立的理論出發點卻是個人靈魂的拯救。這也就是說，支撐整個基督教學說的是明確的個體性思維原則。這種宗教學說是與中世紀的人們在等級森嚴的社會狀態下無力扭轉乾坤因而只能從靈魂獲救的角度來抒發自己的自由情懷的時代精神相一致的。始于15世紀中葉的文藝復興運動應該說只是基督教倫理精神轉向近代市民一資本主義精神過程中的一個轉折點。這一時期的思想家是以嚴格的個人自由作為自己的理論核心的，個體性思維原則直接出現在思想的前臺。這表明，典型意義上的市民一資本主義時代精神還尚未成熟。真正的“市民”是無法與社會脫離開來的，但在資本主義社會發展的初期，思想家們顯然還沒有清晰地認識到這一點。

　　隨著在現實社會形態上資本主義制度的不斷勝利以及在自然科學方面的不斷進步，在文化形態上，以16世紀的宗教改革和17世紀的笛卡兒“我思”哲學的勝利為基礎，18、19世紀的歐洲進入了一個嶄新的資產階級啟蒙時代。這一時期的哲學思想體現了典型的市民一資本主義精神。這具體表現為社會性觀念的確立。18世紀的法國唯物主義者盡管在對人的社會本能的理解上存在著很大的差異，但一個共同的特點是把人的這種社會本能理解成批判宗教神學和使人獲得解放的理論基礎。達朗貝爾在其《哲學原理》中的下述這段話很好地凝煉了法國啟蒙思想的核心：“哲學家唯一的責任是把人置于社會中，并在社會中引導他們。而傳教士的任務則在于使人拜倒在圣壇底下。”(轉引自卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年版，第242頁)18、19世紀的德國啟蒙哲學家也是這樣。受到盧梭思想影響的康德把個人的解放奠基在社會性的思想基礎之上：“人的天賦使命是什么?高度的教化。何種狀況能使這一點成為可能?市民社會。”(轉引自古雷加：《德國古典哲學新論》，中國社會科學出版社1993年版，第86頁)黑格爾在從絕對精神歷史發展的角度對個體與集體(社會)結合方式的論證中，其人的社會性的線索也是非常明顯的。費爾巴哈盡管把自然的人視為其理論的核心，但他也“把人的實體僅僅置放在社會性之中”(費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第435頁)。

　　但是，法德啟蒙思想家是否真的把社會性的原則豎立為自己的哲學原則了呢?我們的回答是否定的。與文藝復興時期的思想家相比，這些思想家在哲學的主題對象上的確完成了從個體理性向社會理性的轉變，但其中不變的是支配其哲學思考的理論立足點—個體性的原則。18、19世紀的法德啟蒙哲學是當時業已成熟的市民一資本主義精神的理論表達、它所追求的是個體的市民和公民理想。盡管由于歷史背景的不同，法德哲學家在對上述時代精神的闡釋方面有所不同，但立足于個體性的哲學運作思路卻是共同的。法國啟蒙思想家致力于為個人提供一種符合人的自然理性的政治規范或社會制度，德國啟蒙哲學家則把主要精力放在為個人制定一種與人的本性相符的道德規范上面。這在法德啟蒙思想的兩位代表人物—盧梭和康德身上有很好的體現。以康德為例，在《實踐理性批判》中，康德一方面賦予了道德在整個實踐領域中的建構性地位，但另一方面他卻并不研究道德作為社會意識的一種形式的起源和發展間題，這種“絕對道德”在本質上只可能是一種針對個人的道德規范。黑格爾的哲學有一點特殊性，但依然沒有超出上述這種思維線索。如果說在康德的理論中，道德就是個體受全體控制的話，那么，對黑格爾來說，真正的理性(道德)則在于把個體提高到全體的水平。從表面上看，黑格爾的哲學思路似乎已經不再是個體性的了，在《精神現象學》中，黑格爾不僅談到個體精神的發展間題，還談到人類精神的發展問題，但這只是一個“現象”。因為作為黑格爾思想出發點的是：個體意識的運動再現了社會意識的歷史。這也就是說，黑格爾在考察社會意識的發展時并沒有發展出一條區別于個體性哲學原則的新的理論思路。

　　建立在對市民一資本主義時代精神的反映的基礎之上，哲學事實上是不可能超出個體性的理論立腳點及基本原則的，即使它談論再多的社會、人類概念也是如此。與這些哲學家相比，當時的英法古典經濟學家是從另一個角度來理解市民一資本主義時代精神的。如果說盧梭、康德主張的是一種抑制的個人主義的話，那么，經濟學家所主張的則是一種張揚的個人主義，兩者所共同的是個體性的思維視點。如果再把他們與中世紀的基督教倫理觀念相對比，我們可以發現，盧梭、康德的貢獻在于用世俗的社會道德原則代替了前者的宗教超驗原則，但基督教倫理觀念所豎立其上的個體性思維原則在后者那里卻沒能得到改變，即個體身份的基石從神性的正義轉變到了理性道德的正義，但個體身份本身的立足點卻沒變。從本質上說，也只有從個體性出發才可能建構起形而上學的概念運作體系，不管是神學的還是理性形而上學的，因為對個體的本體論存在的關注是這種理論唯一可選擇的發展道路。如果立足于真實的個人之間即具有真實歷史身份的人與人(如工人與資本家)之間的社會關系，那么，哲學理論必然致力于研究這種社會關系的來龍去脈及發展規律，因為只有對個人身上所負載的社會關系的研究才是真正的對個人本體論命運的關注。這樣一來，一條嶄新的歷史認識論線索便會清晰地涌現到思想的前臺。可是在盧梭和康德那里，這一理論層面是沒有的。于是，“歷史”在他們的理論中自然也就不可能具有屬于其自己的內涵，它只是用來實現道德、政治理想的工具而已，正像基督教理論把歷史視為實現神性的工具一樣。黑格爾的歷史觀開辟了歷史認識論的新視域，但其唯心主義的外殼最終葬送了歷史認識論的命運，在最終的意義上，歷史對黑格爾來說同樣也只是實現懸設理性的一種工具。“思辨從自身中提出自己的哲學思想，而不去顧及存在的事物，它帶著這些思想來接觸歷史，它把歷史作為一種素材來對待，它不是維護歷史的原狀，而是讓歷史去迎合這些思想，先天地構造出歷史。”(黑格爾：《世界歷史的哲學》第1卷，萊比錫1944年，第1頁)

　　以個體性哲學原則為基礎的理性學說一旦在現實矛盾面前無法自圓其說，那么它必將傾刻瓦解。自19世紀中葉開始的德國哲學的變革便清晰地說明了這一點。但不同的人，依托于不同的時代精神，所進行的哲學變革也是不一樣的。如果依然立足于個體性的哲學原則，所關注的依然只是個體的本體論存在和命運問題，那么，答案只可能圍繞著以下三條線索來展開：(1)用人的非理性來代替人的理性；(2)重新走向神學的啟示；(3)走向歷史相對主義。尼采、舍勒、狄爾泰便是這三條線索上的代表人物。海德格爾的此在存在論在某種意義上似乎超越了上述三條線索的理論層面，但只要依然立足于對個體的本體論存在的關注，那這種超越也就不可能是根本性的。事實上，海德格爾自己也承認神學是自己思想的源泉，“沒有這一神學之源，我也許根本不會走向這條思路。我的神學之源將一直持續到將來”(《走向語言之途》，費林根1999年，第96頁)。他甚至還直接地稱“我是基督神學家”。在當代西方新馬克思主義者那里，個體性的思維視角也沒能得到改變。哈貝馬斯的交往行動理論的確是以主體之間的關系為基礎的，但他的“主體”并不負載現實社會關系的內涵，只是一般的人，而不是具有真實社會身份的人。從他的主體與主體之間的關系中引出的是主體間性的概念，而不是社會關系的內涵。因此，哈貝馬斯以龐大的哲學運作所建構起來的“理性的聯盟系統”也就不可能真正進入一條以社會性為原則的哲學線索之中。

　　真正以社會性原則為基礎開辟哲學新視域的是馬克思。依托于”世紀中葉社會主義革命的時代精神，馬克思在另一個方向上把哲學推進到了一個新的高度。盡管所要解決的問題是一樣的，在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思把這一間題界定為以“六大矛盾”為核心的“歷史之謎”，但馬克思的哲學運思卻是與比他稍后一點的尼采、舍勒、狄爾泰截然不同的。馬克思既沒有走向非理性主義和神學啟示，也沒有走向歷史相對主義，其重要原因就在于，作為對社會主義革命的時代精神的反映，馬克思堅定地認為只有現實社會關系的變革才是個人解放的真實途徑。因為，個人是寓于社會關系之中的，解決個體的存在論命運問題首先必須解決社會關系的進步與發展間題。這樣一來，哲學的立腳點和根本原則在馬克思那里也是自然而然地從個體性轉變到了社會性上面，哲學從原來的對個體命運的關注轉向了對社會關系尤其是生產關系的歷史發展過程及其內在規律的關注。由于馬克思是透過現實社會關系的視角來展開對人類歷史的研究的，因而，歷史主義在馬克思那里沒有淪為狄爾泰式的歷史相對主義，而是展現出了一幅現實的人們在生產關系的變革中不斷獲得解放的真實圖景。馬克思的社會性哲學原則同時還必然帶來自己的理論與無產階級利益要求的相互一致，因為只要從真正的社會關系的角度來理解資本主義制度下人的解放間題，那就必然看到負載著資本主義社會關系的工人是實現這一目標的唯一主體。因此，馬克思哲學的革命性特征不是一種外在的向度，而是與他的理論緊密相關的一種內在視域。馬克思所推動的哲學革命與這些嶄新的思維向度是直接相關的。

　　二

　　上述新的哲學原則在馬克思思想中的形成經歷了一個復雜的發展過程。深受法國啟蒙思想影響的馬克思從來不是一個個人主義者，但個體性的思維原則在青年馬克思很長一段時間的哲學運思中同樣占據了主導的地位。這里首先要強調的是，必須把哲學的主題與哲學的立足點及思維原則區別開來。1845年之前，馬克思哲學的主題的確是非個人的，《萊茵報》時期的國家理性、人民性，《手稿》時期的“類”，這些都是非個人的，即使是“博士論文”時期的自我意識，由于是以哲學的世界化和世界的哲學化為基礎的，因而也不是單純的個體性主題。但透過這些現象可以看出，支配馬克思這一時期哲學運作的是個體性的思維原則。思維原則的不同，是把這一時期的國家理性、類概念與馬克思1845年之后的社會關系概念區別開來，把馬克思1845年之前所談的“實踐”與在這之后所談的實踐概念區分開來的必要前提，同時也是我們深刻地理解馬克思哲學本質的必要前提。

　　青年馬克思踏上理論舞臺的時代是德國激進的民族主義讓位于民主主義的時代。費爾巴哈的人本學唯物主義是這種民主主義時代精神的產物。馬克思是從《萊茵報》時期開始走上民主主義的道路的。在這之前的“博士論文”時期，馬克思用自我意識的線索展開了現實批判的圖景，嚴格地說，這時的馬克思還只是處在民主主義思想的孕育階段(費爾巴哈在這時也還沒提出人本學唯物主義的觀點)。從1842年開始，馬克思逐步地接受了費爾巴哈在1841年所提出的人本學唯物主義觀點。在《萊茵報》時期，這種接受還是在黑格爾唯心主義國家觀的支配之下進行的。這具體表現為，盡管馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中就已經吸取了費爾巴哈的類概念，把類與個體的關系作為批判書報檢查令的基本哲學線索(參見《馬克思忍格斯全集》第1卷，第19頁)，并且在這一時期的其它著作中，馬克思在許多地方也都是用人民性、人民精神等概念來闡釋“國家”的內涵的，但在整個《萊茵報》時期，黑格爾國家觀在馬克思哲學思路中還是占主導地位的。經過《萊茵報》后期的“苦惱的疑問”，馬克思自《德法年鑒》時期開始批判地接受了費爾巴哈的人本主義哲學思路，并把它運用到對現實政治國家的批判之中，國家概念被類概念所取代。在《手稿》時期，通過對資產階級政治經濟學的批判性研究，馬克思還從勞動的角度極大豐富了類概念的內涵。但現在的問題是，支配馬克思這一時期哲學思考的理論立足點及根本原則到底是什么?

　　仔細分析便不難發現，馬克思此時所依據的恰恰是個體性的思維原則，他是立足于單個人的視角來表達自己的革命呼聲，來理解自由出版物、理性國家以及“真正的社會”的本質的。這是1845年之前馬克思哲學運作中的一條主導線索。《萊茵報》時期，關于自由出版物，馬克思說，正像“每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩”一樣，自由出版物也應當能讓每一個個體的自由個性都得到發揮。關于“國家”，馬克思說，它應當“把個人的目的變成大家的目的，……使個人和整體的生活打成一片，使整體在每個個人的意識中得到反映”。(同上書，第118頁)在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思說，封建的等級制之所以要被揚棄，就是“因為它不是從個人勞動的本質產生的，而且對個人來說也不是建立在硬性規定的法律之上并對個人保持穩固關系的客觀共同體”，“等級只是個人的外在規定”。(同上書，第345頁)《德法年鑒》時期，馬克思盡管已經具有了無產階級革命的理論線索，把無產階級當作“物質武器”，但個體性的思維原則依然沒有改變，馬克思事實上是從無產階級是人的個性的最徹底的喪失這個角度來理解無產階級的歷史作用的。在這里，一方面，馬克思所要論證的是無產階級的理論要求，可另一方面，他所站立的理論出發點卻依然是并不負載任何真實社會關系的個人。這種“不合拍性”在《巴黎筆記》及《手稿》時期仍然持續著。馬克思在這一時期盡管始終是圍繞著“社會”這一概念來展開自己的經濟學批判思想的，并且也提出了一些和《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中的思想相似的觀點，例如，“人的本質是人的真正的社會聯系，所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯系、社會本質”(馬克思恩格斯全集》第42卷，第24頁)，但馬克思接著又說：“社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富。”這段話恰恰和《提綱》中的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”截然相對；一個是從個人、個性的角度來理解“社會”，另一個則是從社會關系的角度來界定個人。這兩種不同的思維方法必然帶來兩種截然不同的哲學觀點，前者是從人的個性自由出發來懸設一個理想的社會目標，并以此為基礎對現實社會進行倫理的批判；后者是從現實社會關系的歷史沿革中找到規律性的東西，在此基礎上對現實社會制度的必然滅亡性作出科學的論證，為人的解放提供一條現實的途徑。在馬克思這時的思路中，資本主義的生產過程之所以是異化的，那是因為這種生產活動并沒有使人的個性得以實現，建立在這種生產過程之上的勞動產品并沒有使人的個性物化、對象化。而真正的“生產”應該是“反映我們本質的鏡子”，“我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點”，同時，又由于我的產品被你所使用，因而，對你來說，你應當能“意識到和感覺到我是你自己本質的補充，是你自己不可分割的一部分”，我和你之間的這樣一種關系就是真正的“社會”的關系。就人的個性的喪失而言，工人是最徹底的，所以，工人階級必然起來擔負起揚棄私有財產的歷史使命。很明顯，馬克思此時還沒有從工人階級所獨有的社會歷史關系的角度來闡釋無產階級革命的必然性問題。在《神圣家族》中，這一問題應當說還沒能得到徹底的解決。

　　馬克思后來在《提綱》中提出了一個非常精彩的概念：“人類個體”。馬克思說，費爾巴哈“撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個體”，他把人的本質“理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同體”，并說，這樣的唯物主義“至多也只能做到對`市民社會’的單個人的直觀”，因為它的立腳點是“市民”社會。(參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第5頁)1845年之前，馬克思盡管從來不曾想過要把自己的理論停留于對市民社會的直觀的水平，但事實上，在哲學的立足點和基本原則方面，他卻沒能超出這種“人類個體”觀念的束縛。究其原因，這是因為馬克思沒能從根本上超越18世紀啟蒙時代的思想對它的影響，而資產階級啟蒙思想的一個特點就是從個體出發來理解“社會”的意義及價值問題，這不僅反映在法、德啟蒙思想家那里，也反映在英國古典經濟學家的思想中。此時的馬克思所要表達的是無產階級的革命要求，可他沒能意識到，他所采用的哲學方法卻沒能擺脫資產階級意識形態的干擾。在《神圣家族》中，馬克思還把18世紀的法國唯物主義視為社會主義思想的理論基礎，而18世紀法國唯物主義者恰恰是從個體出發來理解社會的改造間題的，這便決定了馬克思此時還不可能在根本上超越個體性的哲學原則對他的影響。馬克思要想建立跟作為一個階級而存在的無產階級的革命要求直接合拍的哲學理論，首先必須深入地理解無產階級在資本主義社會中所處在的真實社會關系，而這當然是有賴于他對資產階級政治經濟學的更加深刻的批判性研究。1844年期間馬克思對資產階級政治經濟學的研究顯然還沒達到上述的理論要求，因為，從主導的線索來看，這一段時期的經濟學研究主要是為馬克思的人本學批判提供了“控訴的對象”。

　　1845年是馬克思哲學思想發生重要轉折的一年。自到達布魯塞爾之后，馬克思經歷了一段重新閱讀資產階級政治經濟學著作的時期。從現有的馬克思“1844-1847年筆記本”來看，在寫作《提綱》之前，馬克思不僅再次閱讀了許多的經濟學著作(在閱讀面上當然比一年之前要寬得多)，而且還認真地閱讀了以布雷、湯普遜為代表的英國歐文主義者(也有人稱之為李嘉圖式社會主義者、經濟學社會主義者)的著作。布雷、湯普遜等人的一個最大特點是：立足于經濟學的分析來展開對資本主義制度的批判，尤其是湯普遜，他事實上已經具有了一條從生產力和分配關系的矛盾的角度來批判資本主義社會的理論線索(湯普遜：《財富分配原理的研究》，可參見《馬克思恩格斯全集》第24卷，第360頁的轉引摘錄)。當然，正像其他的空想社會主義者一樣，湯普遜所站立的理論立足點也是個體性的，正因為如此，他才會把眼光只盯住分配關系的調整。但布雷、湯普遜等人所提供的立足于經濟學的批判思路無疑給馬克思最終超越人本學唯物主義以及與之相對應的個體性的哲學原則提供了重要的幫助，它使馬克思最終意識到，只有從現實的生產實踐出發才可能得出與無產階級的革命要求直接合拍的哲學理論。這一理論支點的獲得使馬克思徹底看清了費爾巴哈與施蒂納之間爭論的本質，并從根本上超越了他們的理論視界。因此，當馬克思在《提綱》中說，“社會生活在本質上是實踐的”，“舊唯物主義的立腳點是`市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類”時，他所表達的的確是他由衷的感受。《提綱》中“實踐”觀點的獲得標志了馬克思在哲學原則方面完成了從個體性向社會歷史性的轉變，之后不久所完成的《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)是這種新哲學觀的系統表達。很顯然，脫離了無產階級革命的理論視域，馬克思哲學的這種新視界是根本無法加以理解的。

　　三

　　立足于上述這條線索，我們就可以理解馬克思理論活動中的一個重要特征：1847年之后馬克思把主要的精力轉向了政治經濟學的研究。應該說，這是馬克思在新的哲學原則指導下的一種合乎規律的思想發展。既然馬克思是從歷史性的社會關系的角度來理解工人的解放以及人類的解放問題的，那么，在明確了這種哲學世界觀之后，馬克思所要做的當然應該是對資本主義生產關系的深度解剖，分析一下它到底是如何阻礙生產力的發展的，這就是馬克思在《資本論》中所做的事情。因此，經濟學研究應該是馬克思哲學研究的自然延續。這里面根本不存在什么馬克思兩個理論研究領域的“斷裂”問題。當然，如果我們不能看出馬克思成熟時期的哲學是依托于一個嶄新的經濟學研究視域的，如果我們只是根據西方近現代哲學的一貫邏輯把馬克思的哲學界定為一種對個體的生存本體論關注，如果我們僅僅把馬克思哲學的革命性向度理解為一種外在的向度，那么，馬克思在哲學上是人本主義的，在經濟學上是實證主義的，馬克思后來轉向實證主義是因為受到恩格斯的影響等等所謂的“兩個馬克思的神話”以及“馬克思反對恩格斯”的觀點便會應運而生。結合馬克思晚年的人類學探索，“三個馬克思的神話”當然就會涌現出來，似乎青年馬克思是人本學的，中年馬克思轉向了冷峻的經濟學分析，當晚年馬克思發現了東方社會發展道路之后便再次“升華”出了早年的人本學思想。這種觀點的一個最大缺陷是沒有深入到馬克思思想發展的整體境域之中來理解其哲學的本質內涵，既然如此，當然也就不可能看出馬克思在研究主題及對象方面的轉變是其思想發展的合乎規律的結果。

　　從根本上說，馬克思經濟學研究的主題與其哲學研究的主題是一致的，如果要說有什么區別的話，那只是馬克思在經濟學的研究中把問題提得更具體化、更貼近現實生活了。1845年的《提綱》中馬克思提出了“實踐”的概念，但是如果沒有了生產力、交往形式之間的矛盾運動的內容，那“實踐”就是一個空洞的概念。事實上并非只有馬克思才提“實踐”，且不說西方思想史上的一些理性主義哲學家，即使是一些宗教神學家也談“實踐”，德國當代著名的神學家默茨明確地提出基督教是一種著重于人的主體的歷史性實踐神學，“基督教絕非首先是一種須盡可能保持其`純粹性’的教義體系，而是徹底地去生活的實踐!”(默茨：《超越市民宗教—論基督教的未來》，慕尼黑1980年，第41頁)馬克思既不是黑格爾也不是默茨，所以在他的思想中必然出現一個從《提綱》到《形態》的過渡。在《形態》中，馬克思從歷史哲學的高度對生產為和交往形式的矛盾運動作了深刻的分析，從而使《提綱》中的內容得到了充分的展開和系統的表述。從哲學的層面而言，《形態》已經是馬克思成熟的哲學思想的一個標志。不過，我們必須注意，從歷史哲學的高度對資本主義社會的批判是一種宏觀的總體批判，它盡管已經提供了批判資本主義社會的基本線索和方法，但如果沒有對資本主義經濟關系的具體的、內在的分析和研究，僅靠歷史哲學的一條線索事實上還不能構成對資本主義制度的最為有力的批判。正因為如此，在馬克思的思想過程中，哲學研究轉向經濟學研究是非常順理成章的，并且這也是更深入的哲學研究。馬克思的經濟學研究是在與其哲學研究同一個方向上的繼續“跑步”，所以，晚年的馬克思根本無須再回到哲學上來。馬克思一生的兩大發現：唯物史觀和剩余價值學說是有緊密的內在聯系的，它們共同構成了科學社會主義的理論基礎。

　　從上面的分析中我們可以清楚地看出，準確地把握馬克思哲學中的社會(歷史)性原則，既是理解和領會馬克思所推動的哲學革命的真正意義的前提，也是我們理解馬克思一生的理論活動之間的內在關系的前提，更進一步地說，當然也是我們今天發展馬克思主義哲學的基本前提。在國內學界事實上已經產生了關于馬克思哲學的許多不同觀點的“知識氣候”中，明確這一點應當說是非常重要的。

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