享樂主義是我們現在很熟悉的一個詞語。有意思的是，馬克思（注：本文引用的材料，有些是馬克思恩格斯共同的成果，但其中馬克思的貢獻更大些。鑒于本文主要討論的是馬克思的思想，故把這些成果直接簡要歸為馬克思的成果，特此說明。）在《德意志意識形態》《資本論》及其手稿中等著作中對享樂主義作過一些論述。梳理這些論述，對于我們更加深刻地認識享樂主義的實質，對于我們厘清馬克思主義與享樂主義的關系，對于我們樹立馬克思主義的人的存在觀或者說人生觀，具有重要的意義。

　　一、關于享樂主義或享樂哲學

　　在《德意志意識形態》這部巨著中，馬克思批判施蒂納的部分占的篇幅最大，占全書篇幅的2/3。在這部分，馬克思有一節論“我的自我享樂”，對享樂主義作了專門批判。

　　問題的起因是在施蒂納所著的《唯一者及其所有物》一書第二部分第二章第三節專門論述了“我的自我享樂”。馬克思對施蒂納這部著作逐章逐節的批判中自然會涉及這個問題。

　　在施蒂納看來，我就是我，我是唯一者，我活著就是要全力去利用即享受生命，去尋求生命的快樂。所謂唯一者，就是把自己看作獨一無二的，把自己看作既是出發點也是目標：“作為這個獨一無二的自我，我把一切都歸我自己所有，如同我使自己工作、自我發展，都是作為這個我自己那樣：我不是作為人而發展人，而是我作為自己發展自己。”[1]這意味著我自己并不為一切非我的外在目標活著，我只是為我自己而活著。有鑒于此，施蒂納認為，僧侶主義者為彼岸活著，（公眾號：馬克思主義理論研究）自由主義者為此岸的人的理想活著，“共產主義”者為一切人活著，這些都是有問題的，是錯誤的。這也意味著，我是一切的尺度，而并非人是一切的尺度。“我是真理的標準，我卻并非是觀念而是高于觀念的，亦即我是不可言說的”，對我來說，我只為我自己而不是為事業而存在，我“只為我的自我享樂而操心”[2]。

　　馬克思認為，施蒂納所說的唯一者，完全是一種臆想出來的抽象概念。這是因為，“一個人的發展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發展；彼此發生關系的個人的世世代代是相互聯系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的”[3]。而對于施蒂納的享樂哲學或享樂主義，馬克思并沒有刻意關注其與其他享樂哲學相比的特殊內涵，而是超出施蒂納享樂哲學的視野，直接對歐洲哲學史上的享樂哲學進行總體分析和批判。如果再聯系馬克思涉及對享樂哲學分析批判的其他文本，我們就可以把馬克思的分析批判從三個方面把握。

　　首先，馬克思認為，享樂哲學在歷史上并不稀奇。“在歐洲，宣傳享樂的哲學同昔勒尼學派一樣古老。”[4]這里提到的昔勒尼學派，指的是公元前4世紀古希臘在北非的殖民地昔勒尼出現一個強調快樂至上性的一個學派，后人把它稱之為享樂主義。昔勒尼學派以感覺主義為基礎，認為刺激感官的舒暢運動產生快樂，刺激感官的粗糙運動產生痛苦；認為尋求快樂是人生的主要目的，而只有知識和智慧才能求得真正的快樂。應當說，把享樂哲學只是追溯到了昔勒尼學派，這只是馬克思自己的看法。實際上，有學者把整個希臘—羅馬時代的倫理學的主基調都界定為快樂主義，美國學者布爾克在其《倫理學史》一書中就是這么認為的。這本書在英語國家很有影響，被認為是英語作者所寫的4本代表性著作之一[5]。馬克思接著分析，（公眾號：馬克思主義理論研究）到了中世紀，情況發生了變化。享樂已經完全分級了。每一個等級都有自己特殊的享樂和特殊的享樂方式。其中，貴族是一個具有專門過享樂生活這種特權的等級；農奴作為一個被指定專門從事勞動的階級，他們所得到的享樂要看他們的主人的高興和其他偶然情況而定，而且是極少的極有限的。馬克思進一步指出，在近代，享樂哲學是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時期貪圖享樂和揮金如土的宮廷貴族而產生的，但這種享樂哲學是以直接的素樸的人生觀的形式存在的；“只有在革命資產階級的某些著作家那里，它才成為真正的哲學”，因為資產階級把享樂主義“不加區別地應用于每一個人”，“甚至使享樂采取了正式的經濟形式——窮奢極侈的形式”[6]。在馬克思看來，18世紀法國唯物主義的一種類型某種程度上就是資產階級享樂哲學的代表，而愛爾維修又是其中的代表。愛爾維修認為，人是一部由肉體的感受性所發動的機器，甚至人的一切均可歸結為感受性或感覺。“人是能夠感覺肉體的快樂和痛苦的”，趨樂避苦就是人的本性，可“稱之為自愛”，而“使我們整個兒成為我們的，是對我們自己的愛。人們為什么這樣貪圖名譽地位呢？這是因為人們愛自己，因為人們要求自己幸福，因而要求享受幸福的權力”[7]。在他看來，“快樂和痛苦永遠是支配人的行動的唯一原則。如果天滿足了人的一切需要，如果滋養身體的食品同水跟空氣一樣是一種自然元素，人就永遠懶得動了”[8]。

　　其次，馬克思認為享樂主義在道理上是不成立的。在他看來，在生產力不發達、社會還存在階級壓迫和階級斗爭的情形下，倡導享樂主義必將陷入下述兩種泥沼之一。或者根本上體現的是一種特權觀念，表現的是“享有特權的社會知名人士的巧妙說法”[9]；或者體現的是一種面向一切人的虛偽的道德說教，它是對“現存社會的詭辯的粉飾，或者變成自己的對立面，把強制的禁欲主義宣布為享樂”[10]。馬克思進一步認為，階級社會中倡導享樂主義之荒謬性和虛偽性，“只有在可能對現存制度的生產條件和交往條件進行批判的時候，也就是在資產階級和無產階級之間的對立產生了共產主義觀點和社會主義觀點的時候，才能被揭露”[11]。

　　第三，馬克思認為，在資產階級時代出現享樂主義具有一種內在必然性。在資本主義社會，享樂和節欲是一對同胞兄弟，二者處于二律背反的關系之中。一方面，資產者為了利潤需要榨取工人的剩余價值，需要工人的節制，同時競爭規律也迫使資產者限制自己的享樂欲望，以爭取到更有利的競爭條件；另一方面，資產者又把一切關系商品化，想方設法激發或創造他人的享樂欲望，以找到新的發展機會。對于這種異化現象，馬克思描述道：“一方面所發生的需要和滿足需要的資料的精致化，另一方面產生著需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗陋的、抽象的簡單化，或者毋寧說這種精致化只是再生出相反意義的自身。”[12]從資產者的角度而言，“每個人都指望使別人產生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經濟破產”，或者更直接地說，“工業的宦官順從他人的最下流的念頭，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望，默默地盯著他的每一個弱點，然后要求對這種殷勤服務付酬金”[13]。可以說，在馬克思的視野中，資本的本性就有著制造消費主義乃至享樂主義的內在要求，它一方面擴展了人的享樂領域，另一方面又使享樂以異化的形式存在著并且是與其對立面相伴而生的。

　　馬克思所批判的享樂主義讓我們想到了當代法國哲學家鮑德里亞的消費社會或消費主義思想。在鮑德里亞看來，隨著產品的豐裕，人類進入消費社會，消費主義盛行起來，人們把自己的產品、身體、符號、休閑乃至自己本身都變成了消費的對象。在消費中，人們遵從的是欲望的邏輯，而這種邏輯實際上是被資本和社會關系控制的邏輯，人們在其中貌似有自我，實際上自我被操縱了，因而失去了真正的自我， 是一種自我的異化。

　　應當說，在社會發展水平方面，馬克思所處的時代與鮑德里亞所處的時代是不可同日而語的。前者絕對貧困還是一個重大社會問題，后者則是普遍富裕起來的問題。但二者所處的社會形態是一致的，其中的內在邏輯自然也是相似的。聯系到我們所處的商品經濟時代，聯系到我們到了總體富起來的發展階段，對于馬克思所批判的享樂主義有可能泛濫的趨勢，我們不能不心存恐懼。同時，考慮到我國社會不平衡的現狀，考慮到大多群眾并不富裕的現實，對享樂主義可能導致的不良社會風尚，我們也必須警惕。

　　二、享樂主義與正當享受

　　馬克思抨擊享樂主義哲學并不意味著否定享樂本身。實際上，馬克思否定的是異化式的享樂，否定的是把享樂抬高到君臨一切地位的那種主張，但他并不否定人有享樂的需要。

　　在馬克思那里，勞動與享樂、活動與享樂、勞動與享受是同一序列的概念[14]，有鑒于此，這里不再糾纏于概念的細微區別，而把享樂和享受當作同義詞來看待。在此前提下，我們可以肯定地說，馬克思是認可享受這樣一種人的需要的，而且終其一生均是如此。馬克思認為，需要是人的本性，而“無論是被動的享受或能動的表現”，它們體現的是“最抽象的需要”[15]。在求得需要滿足的過程中，對象以怎樣的方式對人存在，決定了人們“享受的特有方式”[16]。

　　但這只是一方面。更重要的一個方面是，肯定人的享受需要并不意味著把享受需要凌駕于其他需要之上。所謂凌駕于其他一切需要之上，指的是這種需要或者是最基本的需要，或者是最高的需要，或者是在需要體系中起關鍵作用的需要。關于這個問題，我要做三點說明。

　　首先，享受需要不是最基本的需要。在這個問題上，馬克思認可需要的多樣性。在《德意志意識形態》中他就指出，“在現實世界中，個人有許多需要”[17]。在《資本論》手稿中則進一步指出，“人以其需要的無限性和廣泛性區別于其他一切動物”[18]。那么，如何看待這多種多樣需要的關系呢？馬克思明確指出：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。（公眾號：馬克思主義理論研究）但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。”[19]從上述引文中我們完全可以確定，在馬克思那里，滿足物質生活資料的需要是最基本的需要，這也就是我們現在所說的生存的需要，而享受需要顯然不是處于基礎地位的需要。

　　其次，享受需要不是最高需要。在馬克思那里，人的最高需要是可以找得到的，這就是馬克思所說的人的徹底解放所要追求的那個目標。這個目標就是《資本論》所說的“作為目的本身的人類能力的發揮”[20]，或者同樣在《資本論》所說的“每一個個人的全面而自由的發展”[21]，或者在《共產黨宣言》中馬克思恩格斯所說的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[22]。這三種說法意思基本相同，只是側重點的不同，我們可以把這三種說法概括為一種說法，這就是作為目的本身的每一個個人的全面而自由的發展。相對于這個目標，享受需要顯然層次要低。

　　第三，享受需要也不是需要體系中起主導作用的需要。馬克思認為，在生產力不發達的情形下抬高享受的地位，沒有現實性，更沒有普遍性，它根本上體現的是特權的思想，在表象上則體現為一種虛偽的道德說教，這一點在前文中已經談到了。而在生產力高度發達的共產主義社會有了普遍享受的可能性，馬克思也并不認為享受就會在諸種需要中起到主導作用。在《哥達綱領批判》中，馬克思指出，在共產主義社會的高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后，“勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[23]。這也就是說，在共產主義社會，享受也不可能凌駕于勞動之上成為生活的第一需要。

　　上面三個方面的論述我們就可以看到，在馬克思那里，盡管享受是人的本性，但享受不可能居于人的本性的核心地位。

　　這里還要提及一個問題，這就是馬克思視野中的正當享受問題。

　　馬克思指出：“共產主義者就沒有想過要消滅自己的愿望和需要的這種僵硬性，……共產主義者所追求的只是這樣一種生產和交往的組織，那里他們可以實現正常的，也就是僅限于需要本身的一切需要的滿足”[24]。從上面的引文中可以看出，馬克思并不是無條件地主張一切的享受，而是主張正當的享受，這里就出現了何以界定正當享受的問題。在這個問題上，馬克思提出了兩個標準，一個是實體內容標準，一個是社會關系標準。所謂實體內容標準，指的是人可以根據自己對象化的能力全面享受他的對象性的存在。馬克思指出，“正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的”，（公眾號：馬克思主義理論研究）人的個體的一切器官，包括“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛”等等，可表現為人“通過自己同對象的關系而對對象的占有”，“是人的一種自我享受”[25]。顯然，人的這種自我享受水平應當由自己的能力來決定的。所謂社會關系標準，指的是人的享受要符合公平準則，不能以危害他人為代價。例如馬克思指出：“我們現在假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任交換信任，等等。”[26]缺失了這條標準，人享受的正當性也是可疑的。

　　應當說，在現實生活中，這兩條標準往往是纏繞在一起的，盡管如此，二者的區別也是明顯的，前一個標準講的是客觀能力，后一個標準講的是與他人的關系。通過這兩個標準，馬克思有效地區分出了正當享受和非正當享受。

　　作為唯物主義者，馬克思厭惡抽象的道德說教，而主張辯證地、歷史地揭示正當享受問題。在他看來，歷史必然性與歷史正當性是兩個不同的問題。不同的時代有不同的正當享受，這是肯定的，但不同時代的正當享受在什么程度上與歷史必然性契合，這是需要認真思量的。那些不正當的享受例如驕奢淫逸盡管其存在有一定的歷史必然性，但不能說是正當的。

　　三、馬克思勞動創造主義視域下的享受觀

　　前面我們談到馬克思承認享受是人的重要本性，這意味著馬克思決不是禁欲主義者；也談到馬克思不贊成享樂主義，這又意味著馬克思應當有自己的主張。那么，到底馬克思是怎樣看待享受并持什么樣的主張呢？

　　對于這個問題，我們首先要明白馬克思是用什么樣的核心范疇來解釋人的享受這種現象的。我們知道，在馬克思的觀念里，生命不僅僅是物，而是一種活動。人這種生命區別于其他生命的特點在于它是一種高級的活動即實踐活動。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思批評費爾巴哈的關鍵之點就是認為費爾巴哈沒有把感性“看做實踐的、人的感性的活動”[27]，也就是僅僅把人看作一種存在物，而不是看作一種處于實踐活動狀態中的人。同時也批評費爾巴哈沒有從實踐的角度理解世界，即“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解”[28]。在《德意志意識形態》中，馬克思指出：“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。”[29]又指出：“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎。”[30]由此可見，馬克思實際上是用實踐這個核心范疇來解釋人類社會歷史現象的，當然也包括人的享受現象。

　　用實踐來解釋享受，根本上就是用人的本質來解釋人性。根據馬克思的意思，人區別于動物的特性是多種多樣的，這多種多樣的特性稱之為人的本性，而人的諸多本性得以形成的決定性因素是人的社會性的實踐活動，這種社會性的實踐活動構成人的本質。人的本質是人的本性之為人的本性的根據，人的本性則是對人的本質的展現。具體到享受，它作為人的重要本性，有其特殊性。一方面，它是作為一種相對獨立的人的本性與其他的人的本性如意識、道德感、愛情等并列存在的。（公眾號：馬克思主義理論研究）另一方面，它又體現為一種對其他的人的本性進行滲透的特性，成為一種滲透性因素。前文所提到的馬克思把勞動與享樂、活動與享樂、勞動與享受看作同一序列的概念，就意味著馬克思承認展現人的任何一種本性都存在享受的問題。這種滲透性特性，就提升了享受的地位，使之在一定程度上與人的本質相連，甚至成了人的本質中的一個部分或一個側面。有鑒于此，從實踐的角度解釋享受，我們一定要注意享受作為人的本性的特殊性，否則我們就難以很好地得出恰當的結論。

　　用實踐、勞動來解釋享受，意味著馬克思是秉持勞動創造歷史和創造幸福的主張的，我們可以稱這種主張為勞動創造主義。在馬克思看來，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”[31]。所以，馬克思推崇的是在歷史發展過程中人通過自己的勞動把人的本質充分地、全面地展現出來；期盼的是“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己全面的本質”[32]。

　　具體來說，用實踐、勞動來解釋享受，表現為兩種情形。第一種情形是，享受首先表現為存在于勞動之外的一種事項，這種事項很大程度上就是休閑。顯然，這里的休閑是消極意義上的休閑，是指在自發分工存在的歷史條件下與勞動相并列的人們自覺補充其生命內容的活動。改革開放以來在我國出現的休閑哲學的研究對象很大程度上體現的是這種意義上的休閑。對于這種享受，馬克思側重從自由時間的角度進行了闡述。他指出：“自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變為另一主體，于是他作為這另一主體又加入直接生產過程。對于正在成長的人來說，這個直接生產過程同時就是訓練，而對于頭腦里具有積累起來的社會知識的成年人來說，這個過程就是[知識的]運用，實驗科學，有物質創造力的和對象化中的科學。對于這兩種人來說，只要勞動像在農業中那樣要求實際動手和自由活動，這個過程同時就是身體鍛煉。”[33]鑒于享受或休閑可以提高勞動質量，在異化勞動條件下，享受或休閑是可以得到發展的，盡管是異化的發展。但不管如何，享受是服務于勞動并受資本控制的。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就指出，資本利用社會分層的現實，為資產者盡力創造奢侈的需要，為無產者創造粗陋的享受需要，而在滿足粗陋需要中所獲的利潤，可能要比滿足奢侈需要所獲得的利潤要高。酒吧、星期日娛樂場所等就是滿足粗陋需要的地方。

　　第二種情形是勞動和享受在一個統一體內部的情形，也就是在人的本質層面來談論勞動和享受關系的情形。在這種情形下，二者形成了勞動的強制性和自主性的對立統一的辯證關系。或者說，形成了強制勞動與自主勞動的對立統一的辯證關系。

　　一方面，勞動過程可以表現為享受過程，但未必一定表現為享受過程。這其中的根本緣由在于，人首先需要保證自己的存在，首先需要從事維持自己生存的必要勞動，這種必要勞動具有一定的客觀強制性和必然性，它主要體現出的是必要性而不是享受性。針對資本主義社會的異化勞動，馬克思指出：“如果說自愿的生產活動是我們所知道的最高的享受，那么強制勞動就是一種最殘酷最帶侮辱性的折磨。沒有什么比必須從早到晚整天做那種自己討厭的事情更可怕了。（公眾號：馬克思主義理論研究）工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作，因為他感覺到這種工作是被迫的，對他自己來說是沒有目的的。他為什么工作呢?是由于喜歡干活?是由于本能?決不是這樣!他是為了錢，為了和工作本身毫無關系的東西而工作。”[34]但是，這也不是說必要勞動過程就一定不體現享受性。實際上，即便是在生產力不發達的階級社會中勞動呈現為異化勞動，勞動也會享受性的一面，只不過這種情況不占主導地位罷了。這是因為，勞動的對象化和勞動的異化作為同一過程中的兩個方面，在前者中我們是能體會到享受性的，正如馬克思所指出的，從“個人本身對他所加工的物和對他自己的勞動才能的一定關系”上說，“勞動是積極的、創造性的活動”[35]。具體地說，“勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看做個人自己提出的目的，因而被看做自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”[36]。在這里，馬克思所說的通過勞動實現的實在的自由，就體現了勞動過程中的享受性。

　　另一方面，勞動過程從外在強制性走向享受性體現著歷史發展的趨勢。在馬克思那里，享受本身也應從勞動的角度去理解，只不過是或者是自主勞動，或者是勞動的一個補充要素。例如，在閑暇時間培養自己的興趣，這是一種自主勞動；在閑暇時間好好休息一番，這是恢復勞動能力的必要的環節或補充。馬克思還認為，勞動與享受從分離走向普遍的統一，這與勞動過程本身的歷史變遷即從勞動走向自主活動是密切相關的。在他看來，自主活動一直是存在的，只不過在很長一段時間內，“自主活動和物質生活的生產是分開的，這是因為它們是由不同的人承擔的，同時，物質生活的生產由于各個人本身的局限性還被認為是自主活動的從屬形式，而現在它們竟互相分離到這般地步，以致物質生活一般都表現為目的，而這種物質生活的生產即勞動（勞動現在是自主活動的唯一可能的形式，然而正如我們看到的，也是自主活動的否定形式）則表現為手段”[37]。（公眾號：馬克思主義理論研究）馬克思進一步指出，只有到了共產主義社會或者說“無產者的占有制下”，“自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的”[38]。伴隨著這種轉化的，不是享受過程取代了勞動過程，實際上是勞動過程越來越變成自由勞動，人有了越來越多的自由時間，從而使得人的勞動越來越具有享受的性質，而在這種過程中，人不斷獲得自由而全面的發展。當然，馬克思并不認為勞動過程最后一定會變為純粹享受的過程，只是說二者有逼近的趨勢。這是因為，即便是到了生產力高度發達的共產主義社會，必要勞動也是必需的，只不過它是“靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下”[39]來進行而已，而既然必要勞動始終存在，就沒有理由說勞動過程一定會表現為享受過程。

　　上述兩種情形，不管是哪一種，享受都從屬于勞動，并要在勞動的基礎上得到解釋。這里特別要指出的是，國內外休閑理論的研究者對馬克思的休閑思想都很重視，并根據馬克思對必要勞動和自由勞動、必要時間與自由時間的區分而予以把握，這種做法是合理的。

　　總之，馬克思是唯物辯證地、歷史地考察人的享受的，（公眾號：馬克思主義理論研究）是聯系勞動來考察享受的，是在勞動創造主義的前提下把握享受的，是反對享樂主義的。特別是對于在生產力還不發達情況下推崇享樂主義的做法，馬克思更是深惡痛絕的。而在人之為人的存在方面，馬克思是勞動創造主義的主張者，是在勞動創造中展現享受性的主張者。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號